SECTIO III. QUAE ATTRIBUTA COGNOSCI POSSINT DE ESSENTIIS INTELLIGENTIARUM CREATARUM

1. Intelligentias esse entia realia et substantias, naturaliter cognosci potest .— Principio certum est cognosci de his substantiis quod sint entia realia per se existentia, et consequenter quod sint substantiae. Hoc per se clarum est ex dictis; nam cum demonstramus has substantias esse, demonstramus esse entia; non autem sunt entia quae alicui enti inhaereant, quia substantiae materiali inhaerere non possunt, cum sint superioris et perfectioris ordinis. Neque inhaerere possunt alicui substantiae immateriaii, quia illa quae increata est non est capax alicuius entitatis sibi inhaerentis; si autem sit substantia creata et immaterialis, hanc nos vocamus intelligentiam separatam, sive una sit, sive plures, sicut iam dictum est. Unde, si in his entibus nulla sint accidentia, recte concluditur ea esse substantias; si vero accidentia habent, inde etiam convincitur in eis esse substantiam quae talibus accidentibus substet; ipsa ergo intelligentia essentialiter est substantia; quoad haec ergo praedicata communia, satis cognoscimus quidditatem harum substantiarum.

2. Quaeret vero aliquis an haec ipsa praedicata, scilicet, ens et substantia, prout de intelligentiis dicuntur, cognoscantur a nobis quidditative; nam Scotus, In I, dist. 3, q. 1, affirmat de ente et negat de substantia. Primo, quia conceptus entis est omnino simplex et unus; unde non potest partim cognosci, partim ignorari, et ideo si aliquo modo cognoscitur, quidditative cognoscitur. Secundo, quia nos non cognoscimus substantiam per propriam speciem, ergo nec quidditative. Alii vero e contra dicunt conceptum entis non cognosci quidditative a nobis; conceptum vero substantiae ita cognosci. Ratio prioris partis est quia conceptus entis non est unus nec praecisus ab inferioribus; unde non cognoscitur quidditative, saltem adaequate, nisi omnia inferiora cognoscantur, quod nobis possibile non est. Posterioris vero partis ratio est quia, si substantiam ut sic quidditative non cognoscimus, nihil prorsus quidditative cognoscimus, quia, ignorata substantia, non potest accidens quidditative cognosci, et, ignorato genere summo, non possunt quidditative cognosci quae sub illo continentur. Aliquis vero fortasse opinabitur, utrumque praedicatum quidditative cognosci, propter utriusque sententiae fundamentum.

3. Ego vero opinor neutrum cognosci quidditative, si de quidditativa cognitione proprie loquamur. Nam ad cognitionem quidditativam non satis est quod sit cognitio propria alicuius rei vel praedicati, id est, non communis aliis; hoc enim modo essentiam Dei cognoscimus conceptu aliquo modo proprio, et tamen non cognoscimus eam quidditative, quia non cognoscimus illud ipsum quod est proprium Dei eo modo quo est, sed per negationes vel habitudinem ad res creatas. Similiter in hac vita cognoscimus animam nostram usque ad eius differentiam specificam aliquo modo, et tamen non cognoscimus quidditative, iuxta veriorem sententiam, quia non concipimus illam per propriam substantiam ac speciem, nec modum intelligendi aut operandi eius satis perspicimus, nec denique modum substantiae eius positive (ut ita dicam), sed per negationem apprehendimus. Sic ergo nec rationem substantiae aut entis quidditative cognoscimus, quia proprias rationes horum conceptuum confuse tantum per negationes;vel habitudines quasdam explicare possumus.

4. Quod in particulari declaratur amplius; nam de ente ad summum cognoscimus esse id quod est, non cognoscimus autem quidditative quid sit ipsum esse; unde alii opinantur esse actum re distinctum ab essentia, alii vero non distingui. Item incertum est an illemet conceptus quem hac voce explicamus, scilicet, id quod est , sit obiective unus et habens unam quidditatem; ergo signum non est cognosci a nobis quidditative. Neque ad hoc satis est quod illa ratio sit simpliciter simplex et aliquo modo una, iuxta nostram sententiam, quia ratio, quamvis simplex, potest confuse et per improprios conceptus, vel negativos, vel connotativos, cognosci. Hoc ipsum evidentius constat in conceptu substantiae, cuius rationem non concipimus nisi aut per negationem non existendi in alio, aut per habitudinem substandi aliis, quae non pertinent ad quidditativam rationem substantiae. Rursus non cognoscimus quidditative rationem subsistentiae; immo, si lumine fidei non cognovissemus Incarnationis mysterium, per solam naturalem cognitionem non distinxissemus subsistentiam ab essentia substantiae; non cognita autem quidditative subsistentia, impossibile est quidditative cognoscere substantiam, Praeterea nec substantiam materialem, quae magis proportionata nobis esse videtur, quidditative cognoscere possumus, quia nec materiam quidditative cognoscimus, sed per analogiam, ut Aristoteles dixit, et consequenter nec formam, quod satis etiam manifestat diversitas opinionum in explicandis propriis ritionibus et effectibus talium principiorum. Quid ergo mirum quod rationem substantiae ut sic, et prout in intelligentiis reperitur, quidditative cognoscere non possimus? Maxime cum non sit ita certum illarum rationem communem esse unam et univocam, immo de ea re sint variae philosophorum opiniones. Denique ratio Scoti est optima, quia non cognoscimus substantiam ut sic per propriam speciem, ut constat ex scientia de anima et attingemus paulo inferius comparando accidens ad substantiam.

5. Nec censeo inconveniens concedere nullam substantiam cognosci a nobis quidditative in hac vita; quin potius existimo sufficienti experimento id notum esse. Quod enim a tantis philosophis et tanta adhibita diligentia compertum non est, satis verisimile est excedere naturalem facultatem ingenii humani; non video autem adhuc inventam esse hanc quidditativam cognitionem alicuius substantiae; quam enim maxime videmur cognoscere est humana species vel anima, et illamet cognitio tam est imperfecta, ut quidditativa dici non possit. De accidentibus vero quae non per se sentiuntur, idem dici facile potest; de iis vero quae per se sentiuntur, maior haberi potest cognitio, quia per propriam speciem concipiuntur. Sed adhuc illa non videntur quidditative cognosci (tanta est humani ingenii imbecillitas); quis enim adhuc satis explicuit quid sit sonus, odor et similia? Sed de his alibi latius; ex hoc tamen discursu confirmatur evidentius resolutio praecedentis sectionis.

Ostenditur angelos intellectuales esse et carere materia

6. Dico secundo: ratione naturali cognoscitur intelligentias esse substantias incorporeas, immateriales et intellectuales. Haec conclusio sumitur ex Aristotele, XII Metaph., ubi solum loquitur de motoribus orbium caelestium, sed est eadem ratio de reliquis, atque idem sentiunt Commentator et alii posteriores philosophi et Aristotelis interpretes; theologi etiam et antiqui Patres hoc expresse docuerunt, quos infra commemorabo. Omitto Scripturae loca in quibus angeli spiritus vocantur, non communi appellatione, qua etiam aer vocari solet spiritus, sed propria, qua dicitur de re incorporea, ut sumitur ex c. Firmiter, de Sum. Trinit. et fide Cathol. Ratione igitur tantum agendum est, ad quam explicandam suppono duobus modis posse substantiam esse corpoream: uno modo omnino et quoad utramque partem, materiam, sicilicet, et formam; suppono enim ex supra dictis de causa materiali omnem substantiam corpoream esse compositam ex materia et forma, quamvis si posset esse substantia simplex et corporea, omnino necessarium esset illam secundum se totam esse extensam et divisibilem in partes, quae est conditio et imperfectio substantiae materialis. Alio modo esse potest aliqua substantia corporea solum ex parte materiae, id est, composita ex corpore et spiritu, sicut est homo. Atque eadem distinctio adhiberi potest de aliis duobus attributis, scilicet, esse immaterialem et intellectualem; nam haec tria attributa, ut in progressu dicam, in praesenti materia convertuntur.

7. Intelligentiae non sunt corporeae secundum se totas .— De primo ergo attributo, scilicet incorporeum, si sumatur prout opponitur corporeo, primo modo dicto, evidentissimum est intelligentias non esse corporeas illo modo, quia res totaliter et quoad utramque partem corporea est valde imperfecta; nam in suo esse et operari nullo modo seiungitur a materia, nec dominatur illi. At vero intelligentiae ponuntur in universo in supremo gradu et ordine rerum, et ita Aristoteles, I de Caelo, c. 8, ait esse supra caelos entia sempiterna optimam vitam ducentia. Unde sine ulla dubitatione perfectiores sunt intelligentiae quam species humana. Quod etiam agnovisse gentiles probat late Franc. Georg., in Harm. mund., tom. VI, cant. 1, c. 32, quem refert Ioan. Arbor., lib. I Theosoph., c. 2, dicens illum sensisse oppositum. Quod tamen non solum est alienum a SS. Patribus et modo loquendi Scripturae, ut ibi Arboreus late tractat, sed etiam a traditione omnium gentium quae de his substantiis locuti sunt, et ab omni ratione. Nam si qui sunt effectus per quos in intelligentiarum cognitionem deveniamus, illi ostendunt seu indicant in intelligentiis maiorem, vel saltem non minorem vim potentiamque inesse, quam sit in humana natura, ut patet de motibus caelorum et de aliis effectibus quos in hominibus operart,ur, ut sunt praedictiones aut revelationes occultissimarum rerum, etc. Ratio item praecipua, qua supra probavimus intelligentias esse, ex perfectiori similitudine ad Deum, probat eas esse perfectiores omnibus rebus visibilibus, etiam homine, perfectiusque participare intellectualem gradum; alioqui non fuissent propter eam causam in universo necessariae. Cum ergo homo non sit substantia corporea illo modo, neque illo modo erunt corporeae intelligentiae. Item quia inde colligimus hominem non esse corporeum illo modo, sed habere saltem formam spiritualem, quia participat intellectualem operationem; sed intelligentiae sunt nobiliori modo intellectuales; ergo.

8. Ex ratione autem facta possumus ulterius progredi ad ostendendum intelligentias esse altero etiam modo incorporeas, id est, nullam in se habentes quantitatis molem aut extensionem. Nam Deus est hoc modo incorporeus; ergo ad perfectionem universi pertinet ut sit aliquis creaturarum gradus Deo similis in hoc modo essendi; nam participatio divini esse quoad similem substantiae modum non videtur involvere repugnantiam, nec excedit limites creaturae, et ideo ad perfectionem universi spectat huiusmodi substantia creata; substantias autem huius gradus et ordinis intelligentias vocamus. Quae ratio eadem est et eiusdem efficaciae cum illa quae sect. 1 tractata est late, et probat quidem dari aliquas substantias creatas hoc modo incorporeas, non tamen probat omnes illas quas intelligentias vocamus et superiores homine esse fatemur, esse illo modo incorporeas, quia similitudo ad Deum et perfectio universi satis salvatur si dentur aliquae supremae intelligentiae omnino incorporeae, quamvis dentur aliae inferioris ordinis habentes corpora. Immo, si huiusmodi varietas intelligentiarum possibilis est, pertinebit ad decorem universi ut insit uterque modus et ordo intelligentiarum.

9. Unde non solum multi ex antiquis philosophis, sed etiam moderni aliqui philosophi et theologi videntur hoc modo asseruisse aliquos angelos, praesertim daemones, esse corporeos. Quod de motoribus caelorum affirmat Caiet., in c. 4 Genes., et de daemonibus, in c. 2 ad Ephes., ubi adducit rationem tactam de perfectione et complemento universi, quod, scilicet, oportet in eo esse omnes gradus rerum, quorum unus est substantiae corporeae intellectualis non sentientis, sed tantum se loco moventis. Quod etiam tenuit Niph., lib. III de Daemon., c. 3 et sequent.; idem late Eugub., lib. VIII Peren. philos., c. 27 et 41, ubi non solum Plat., sed etiam Aristot. in eam sententiam adducit, qui videtur favere V Metaph., c. 8. Immo D. Thomas, q. 16 de Malo, a. 1, ad 2, dicit probabile esse Dionys. credidisse daemones esse corporeos. Et Augustin., quem ibidem refert, lib. XI Genes. ad litter., c. 13, et aliis locis, in eadem videtur fuisse sententia.

Nullas dari intelligentias corporeas

10. Ut ergo ratio facta concludat universaliter, alia via excludenda est illa distinctio intelligentiarum in incorporeas et corporeas. Et imprimis ostendere possumus hanc distinctionem nulla ratione fulciri, neque ullum indicium a nobis assignari posse ob quod quosdam angelos iudicemus esse corporeos potius quam alios. Nam quod quidam sint boni et alii mali nullum argumentum est malos esse corporeos, bonos vero incorporeos, tum quia cum omnes sint creaturae, omnes cuiuscumque gradus et ordinis potuerunt ad malum declinare, et iuxta probabiliorem theologorum opinionem angelus praestantissimus in natura cecidit et daemon effectus est, cum quo ex singulis ordinibus et hierarchiis aliqui ceciderunt; ergo ex distinctione in bonitate vel malitia non potest sumi distinctio incorporei vel corporei in intelligentiis. Unde Dionys., c. 4 de Divinis nomin., dicit inde constare corpus non esse vitiorum propriam causam, quod daemones sine corpore lapsi sunt, et Damascen., lib. II, c. 3, moribus, non natura, dicit separari angelos bonos a malis. Quocirca trimembris illa distinctio veterum philosophorum, qui animalia rationalia dividebant in deos, daemanes et homines, diis corpora caelestia, daemonibus aerea, hominibus terrestria tribuentes, prout meminit August., lib. VIII de Civit., c. 4, haec (inquam) divisio et sine fundamento data est, et ex aliquo falso errore introducta, quod putabant animas rationales pro diversitate meritorum diversis corporibus uniri, ut ex Plotino refert idem Augustinus, lib. IX de Civit., c. 10, 11 et 12. Rursus neque ex operatione discerni possunt angeli in incorporeos et corporeos, nam omnes sunt perfectae intelligentiae, quae ad usum intelligendi non indigent ministerio corporis, neque oppositum aliquo indicio de aliquibus probari potest. Omnis item actio quam extra se habent est eiusdem rationis in omnibus, quia non transcendit localem motionem, quae ab agente incorporeo fieri potest. Quin potius de motoribus caelorum, ex locali motu perpetuo conatur Aristoteles elicere esse incorporeos, quod licet non satis evidenter colligat, ut in superioribus visum est, certum est tamen illam motionem per se non requirere corpus, et magis expedite, uniformiter, et invariabiliter fieri, si fiat sine corpore.

11. Quod vero spectat ad illas intelligentias quas inter nos versari multi etiam ex gentilibus intellexerunt, nullae sunt actiones earum quae, etsi frequenter fiant ab inferioribus, non possint etiam a superioribus fieri; ergo neque illae actiones requirunt corpora substantialiter unita, sed ad illas sufficiunt assumpta, vel localiter mota, ut theologi latius tractant, I, q. 51. Denique neque ex sensibilibus et corporeis passionibus constare potest quosdam angelos esse corporeos potius quam alios, quia nulla naturali ratione constare potest in aliqua intelligentiarum habere locum huiusmodi passiones; illa enim praecipua passio qua nos credimus daemones pati ab igne corporeo, non potest ratione naturali cognosci et certum est non fieri virtute naturali. Unde, licet procedat ab agente seu instrumento corporeo, non tamen est corporea in se et ex parte recipientis; ideoque etiam in animabus separatis locum habet. Aliae vero passiones animales interdum solent tribui daemonibus, ut quod delectentur odoribus sensibilibus, ut ex gentilibus refert August., lib. VIII de Civit., c. 15, ex Apuleio, lib. de Deo Socratis, et lib. IX, c. 16, et lib. XI, c. 1, ex Porphyrio, epist. ad Anebundem; et similia refert Cyrill., lib. IV cont. lulian., ex Porph., lib. II de Abstinentia animator., et ex Homero et aliis; referunt etiam Origen., lib. VII cont. Celsum; et Theodor., lib. III et VII de Affect. Graecan. Immo multi ex Patribus censuerunt daemones rebus venereis delectari, quos referre nunc non est necesse; potest autem videri Pamel., in annotat. ad Tertullian., Parad. 1. Verumtamen, qui huiusmodi passiones daemonibus tribuerunt, si id proprie et formaliter intellexerunt, erraverunt existimantes eos esse animalia corporea habentia sensus, quod nullo sufficienti signo aut effectu cognoscere potuerunt, sed alioqui falso rumore et humana traditione decepti sunt qui ita senserunt. Si vero obiective tantum id intelligatur, ad illum effectum non erit necessarium corpus; possunt enim daemones intellectualiter percipere sensibiles odores aut nidores sacrificiorum gentilium, et in eis spirituali affectu complacere. Igitur ex effectibus nulla est ratio discernendi intelligentias corporeas ab incorporeis.

12. Dicet aliquis: etiamsi a nobis ex operatione id non percipiatur et ideo in particulari non possimus discernere quinam angeli corporei sint, qui vero incorporei, id est, an boni vel mali, an motores caelorum vel custodes hominum, etc., ex ratione tamen a priori intelligere possumus dari illos duos ordines intelligentiarum, quia et possibiles sunt et pertinet iila varietas ad perfectionem universi, solumque possumus in generali dicere intelligentias incorporeas esse natura sua perfectiores. Sed nihilominus dicendum est, philosophica ratione (etsi mathematica demonstratio non sit) sufficienter posse ostendi intelligentias corporeas non esse possibiles nec pertinere ad perfectionem universi. Quod ita ostendo: nam vel illae intelligentiae talia habent corpora quibus uti non possint ad sentiendum vel ad aliquem alium actum vitae, vel habent organa et operationes sensuum in corporibus. Neutrum dici potest; ergo. Primum probatur discursu D. Thomae, I, q. 51, a. 1, et q. 70, a. 3, quia forma quae est purum intelligendi principium et per corpus exercere non potest aliquem actum vitae, non potest esse vera forma et substantia incompleta, natura sua ordinata ad actuandum substantialiter corpus et cum illo substantiam completam per se unam constituens. Nam, cum forma sit perfectior materia, non unitur illi propter materiam principaliter, sed propter compositum et propter se et suam operationem; si ergo nulla operatio propria talis formae potest per corpus exerceri, esse talis formae non est natura sua ordinatum ad corpus; nam operatio indicat ipsum esse et modum eius, quia esse est propter operationem et operatio manat ab esse. Adde quod tale corpus nihil prorsus deserviret ad operationem intelligendi, quia corpus non deservit ad hanc actionem nisi mediis sensibus. Nec vero tale intellectivum principium uniendum est corpori propter solum localem motum; nam hic motus per se non est actio vitae, nisi quatenus procedit a cognitione et appetitu, et, servata proportione, non est actio viventis corporis, nisi quatenus procedit a cognitione et appetitu habentibus organa corporea, ut sunt phantasia et appetitus sensitivus. Si autem procedat a cognitione et affectu pare intellectuali et spirituali, sufficienter fit in corpore ab extrinseco movente; ergo propter hunc solum motum non potest principium intellectivum substantialiter et vitaliter uniri corpori; ergo non possunt intelligentiae esse compositae ex corporibus actionum vitae expertibus.

13. Neque etiam possunt intelligentiae habere corpora quae per se sentiant; nam talia corpora opones habere organa sensibus accommodata, inter quos primum locum habet sensus rictus; haec autem organa requirunt corpus mixtum et ex primis qualitatibus temperatum, ut constas ex libris de Anima. Ergo non possunt habere intelligentiae talia corpora. Nam intelligentiae sunt substantiae omnino incorruptibiles et incapaces alterationum naturalium quae ad corruptionem disponunt; huiusmodi autem corpora sunt natura sua corruptibilia et alterabilia, cum constent ex materia his elementaribus qualitatibus subiecta. Dices angelos non natura, sed gratia esse incorruptibiles. Sed hoc esse falsum infra ostendemus et per se constat esse alienum ab omni ratione naturali. Unde, etiam illi qui dicunt caelos esse corruptibiles ex parte materiae, nunquam vero corrumpi, neque in agentibus naturalibus esse vim activam in illos, ponunt in ipsis caelis dispositiones aliquas non habentes contrarium, ratione quarum corrumpi non possunt; alioqui si in illis esset temperamentum calidi et humidi, nulla posset reddi ratio cur non possent corrumpi. Si ergo in angelis essent corpora sic disposita et temperata, naturaliter possent corrumpi et alterari. Maxime cum illae non sint substantiae semper existentes in aliquo naturali loco ab his agentibus naturalibus remoto, sed quae varia loca circumeunt et per quaelibet loca quibusvis qualitatibus affecta pertranseunt, a quibus nihil patiuntur; ergo signum non est habere corpora naturaliter corruptibilia.

14. Aliter responderi potest ad argumentum, solum concludere corpora intelligentiarum non habere talia organa et tales sensus, quales nostra habent; habere tamen posse aliud genus sensuum quod non requirat corpora corruptibilia neque organa ex primis qualitatibus temperata. Cur enim non posset Deus huiusmodi sensus et corpora facere? Sed quamvis demonstrare aperte non possimus hoc implicare contradictionem, nobis tamen satis est non esse in natura principium ad fingenda huiusmodi corpora, neque ex naturalibus principiis intelligi posse quomodo sint possibilia, aut quales essent illi sensus, vel quos actus haberent. Unde qui tribuunt corpora daemonibus aut angelis, non tribuunt illis corpora organica aut apta ad sentiendum, sed subtilia aut similaria, et ideo aerea illa vocant, quae sane non possent non esse imperfectissima. Ideoque longe verius est nulla esse intelligentiis corpora, neque esse aliam naturam ex corpore et spiritu constantem praeter humanam. Quod indicavit Concil. Lateran., in c. Firmiter, de Summ. Trinit., dicens Deum ab initio temporis condidisse creaturam spiritualem et corporalem, id est, angelicam et mundanam, et deinde humanam quasi communem, ex spiritu et corpore constitutam. Natura vero angelica tota, et ut omnes intelligentias complectitur, non constat corpore et spiritu, sed spiritualis tantum est. Atque hoc modo sentiunt de angelis eosque in eo sensu spirituales vocant Patres Ecclesiae, ut Dionysius, c. 1 et 2 de Caelest. hierar., et IV de Divin. nom.; Ignat., epist. 2 ad Trallian.; Damascen., lib. I de Fid., c. 17, et lib. II, c. 3; et Basil., homilia Quod Deus non est auctor malorum; Chrysostom., hom. XXII in Genes., et XLIV in Matth.; Cyrill., lib. IV in Ioan., c. 10; Athan., orat. de Commun. essent. Patris et Filii et Spiritus Sancti, et in Ps. 79, circa id: Qui sedet super Cherubim, prout refertur in VII Syn., epist. Germani ad Thomam; Iren., lib. II cont. Haeres., c. 54 et 55; Gregor., II Moral., c. 5; Hilar., VIII de Trinit.; Hieron., Isaiae, 63; Leo Papa, epist. 96. Et Augustinus, licet multis modis videatur dubius, tamen, I lib. Retract., c. 11 et 12, et lib. II, c. 14, retractat quod alibi dixerat, angelos habere animas aut esse animas, sed appellandos dicit creaturas spirituales et spiritus.

15. Patres dicentes angelos corporeos qualiter intelligendi .— Scio posse etiam in contrarium multa obiici ex Patribus Ecclesiae et ex antiquis philosophis. Sed quod philosophi in re occulta et a sensibus valde distanti erraverint mirandum non est. Patres vero Ecclesiae interdum secuti sunt in his rebus, quae ad doctrinam fidei non pertinent, antiquos philosophos, praesertim Platonem; aliquando vero rem aliquam materialem vel corpoream vocant non absoluta proprietate, sed comparativa locutione; sic Damascenus supra simul dicit angelos esse incorporeos et immateriales in se, materiales autem respectu Dei. Et eodem modo exponi potest quod dicitur de Ecclesiast. dogmat., c. 12 et 13, nihil esse incorporeum praeter Deum; et ratio redditur, quia omnis creatura localiter circumscribitur, quod etiam lato modo intelligi potest, ut inferius dicam. Quin etiam Augustinus, haeres. 86, referens Tertullianum asserentem Deum esse corpus, pie dicit posse exponi vocasse Deum corporeum, id est, qui non est inane quid aut confictum, sed verum et perfectum ens. Quo sensu a nobis exponitur illud Pauli: In quo habitar plenitudo divinitatis corporaliter, id est, vere et naturaliter et non tantum figurate. Multo ergo magis possunt angeli dici corporei, non propter corpoream molem et extensionem, sed propter compositionem aliquam et imperfectionem quam habent in comparatione Dei.

16. Angeli sunt immateriales .— Ex hac parte conclusionis colligitur alia seu aliud attributum intelligentiarum, scilicet, angelos esse immateriales, id est, non compositos ex materia, seu ex partibus essentialibus realiter distinctis, quarum altera sit potentia, altera actus substantialis. Haec illatio constat ex alio principio, quod disp. XIII probatum est, scilicet, hanc compositionem non inveniri nisi in rebus quantis et corporeis; cum ergo ostensum sit angelos non habere quantitatem molis nec extensionem partium, recte concluditur eos esse immateriales. Et quia eo loco adduximus omnia quae hic desiderari poterant, nihil hoc loco addere aut repetere necesse erit.

Angelos esse intellectuales

17. Ultimo ex dictis attributis infertur aliud in tertia parte conclusionis positum, scilicet, angelos esse intellectualis naturae, quod etiam est naturaliter evidens, et in fide nostra certissimum, ut Bernardus notavit, lib. V de Consider. ad Eugenium. Nam angeli mali peccare potuerunt, et angeli boni semper vident faciem Patris, et utrique ad homines loquuntur, et eos docent, instruunt, tentant, etc.; quae omnia sine intellectu fieri non possunt. Denique, ipsum nomen intelligentiarum, quod philosophi angelis imposuerunt, satis indicat eos sensisse angelos esseintellectuales. Praeterea, ratio supra facta, qua ostendimus intelligentias esse, convinci: eas debere esse naturae intellectualis: quia Deus in hoc supremo gradu constitutus est. et ex similitudine ad ipsum et ex perfecta participatione illius gradus, quantum in natura creata esse potest, conclusimus necessarias esse in universo huiusmodi creaturas; ergo tales creaturae sunt substantiae viventes et intellectuales.

18. Tandem hoc ipsum probare possumus ex prioribus attributis; sic enim D. Thomas, I, q. 14, a. 1, probat Deum esse naturae intellectualis, quia est incorporeus et immaterialis. Nam immaterialitas (inquit) alicuius rei est ratio quod sit cognoscitiva, et iuxta gradum immaterialitatis est gradus cognitionis; et ideo Deus, sicut est summe immaterialis, ita est summe cognoscitivus; e contrario vero res corporeae usque ad gradum plantarum propter nimiam materialitatem nullam participant cognitionem, animalia vero aliquam participant cognitionem, eo quod aliquo modo incipiunt dominari materiae, et esse capacia formarum seu specierum sine materia; anima vero rationalis iam attingit intellectualem gradum, quia, licet informet materiam, subsistere tamen potest sine illa; ergo intelligentiae, quae magis accedunt ad immaterialitatem Dei, quia non solum subsistunt sine materia, sed etiam illam non possunt informare, neque ad eam habent essentialem habitudinem, neque illa indigent ullo modo ad suas proprias et vitales operationes, vivunt vita pure intellectuali, ut etiam Aristot. docuit, XII Metaph., c. 8, et I de Caelo, c. 8. Quod autem immaterialitas sit ratio alicui rei quod sit cognoscitiva, declarat D. Thomas ex eo quod materia est quae limitat et coarctat formam; natura autem rei cognoscentis postulat quamdam habitudinem et capacitatem, ratione cuius possit superiori modo fieri ea quae agnoscit, ex III de Anima, text. 34. Potest autem in hunc modum declarari, quia intellectualis vita est perfectissima; omnis autem vita actualis consistit in perfecto et interno quodam modo operandi, qui necessario provenit a forma et non a materia, quia materia non est activa, sed pure receptiva. Ergo, quo forma magis superat imperfectionem materiae, eo perfectius est operativa; et ideo formae inanimatorum, quia valde materiales sunt, licet aliquid extra se agere possint, non tamen perfecto et vitali modo operari. Reliquae vero formae vel attingunt gradum vitae, vel in eo tanto maiorem perfectionem participant, quanto in suo esse et perfectione magis distant ab imperfectione materiae; ergo formae omnino abstractae et elongatae a potentialitate materiae participabunt optimum vitae modum, qui in intelligendo consistit.

19. Sed obiiciet aliquis totum hunc discursum supponere omnem substantiam immaterialem esse intellectualem: hoc autem principium neque est per se notum, neque evidenter demonstratum. Quam enim contradictionem implicat creare Deum aliquam substantiam immaterialem non intelligentem? Si autem hoc non implicat, unde constat nullam ex creatis esse huiusmodi? Deinde, quomodo potest immaterialitas esse ratio intellectualitatis, cum illa sit negatio, haec perfectio positiva? Quod si per illam negationem aliqua positiva differentia circumscribatur, illa vel est communior quam intellectualitas et ita non potest esse ratio adaequata intellectualitatis, unde dantur accidentia immaterialia quae nullo modo sunt intellectualia; vel, si sumatur ut est perfectio substantiarum intellectualium, non dicit aliquid distinctum ab intellectualitate.

20. Haec et alia obiiciunt Gabr., In Ir dist. 35, q. 1; et Aureol., apud Capr., ibid., q. 1. Respondetur tamen verius videri esse impossibilem substantiam creatam spiritualem et incorpoream quae intellectualis non sit. Quod videntur divus Thom. et omnes theologi supponere; et Dionys., toto libro de Caelesti hierar. Nam inde colligit angelos esse intelligentes, quia sunt similes Deo in esse spirituali et immateriali, et quo in hoc puriores sunt, eo esse in intelligendo perfectiores. Et August., lib. XII Genes. ad litter., c. 10, omnem substantiam actu intelligibilem ait esse intellectualem; et licetde facto loquatur, tamen sentit illam essc connexionem per se ac necessariam. Immo, si huiusmodi non esset, nemo certe affirmare cum fundamento posset omnem substantiam actu intelligibilem seu spiritualem esse intellectualem; nam cur Deus in illo ordine non fecisset substantiam cognoscentem et non cognoscentem, si esset possibilis utraque differentia, sicut est in corporali? Ratio autem cur hoc non sit possibile, tacta est supra et declaratur amplius, quia non potest intelligi substantia, praesertim actualis et habens esse simpliciter, quae non habeat operationem connaturaliter sibi proportionatam; ergo omnis substantia spiritualis necessario habebit huiusmodi operationem. Illa autem operatio non potest consistere in sola actione transeunte, tum quia huiusmodi actio prout essc potest inter res creatas, supponit communicationem aliquam in materia seu in modo compositionis, ut infra dicam, tum etiam quia talis actio, si non procedat ex operatione vitae, valde imperfecta est; substantia autem spiritualis, cum sit in perfectissimo ordine rerum, participare debet ex natura sua perfectum operandi modum; ergo operatio substantiae spiritualis, intrinseca et connaturalis, est immanens. Et consequenter etiam erit operatio vitalis, quia actio per se immanens, ut talis est, semper est vitalis, et quia gradus viventis perfectior est quam non viventis. Ergo substantia spiritualis, cum sit perfectissimi ordinis, in eo grada constitui debet. Denique talis operado necessario erit spiritualis, cum sit in substantia spirituali; operatio autem spiritualis, vitalis et immanens, tantum est illa quae ad gradum intellectualem pertinet.

21. Ad alteram partem obiectionis respondet Capreolus, cum esse immateriale dicitur ratio esse intellectualis, non sumi intellectuale pro differentia essentiali, seu (ut aiunt) radicaliter; sic enim ratio facta probat idem esse substantiam esse spiritualem et intellectualem, et ideo non posse unum esse rationem alterius; sed sumi intellectuale pro facultate proxima intelligendi, et hoc modo clarum est intellectum consequi ad talem substantiam, eo quod spiritualis sit. Addo vero, etiamsi sumatur intellectuale priori modo, posse verificari quod immaterialitas sit ratio eius, non quidem per modum proprii principii et causae, sed vel solum quatenus una conditio infert aliam, vel ad summum quatenus unus conceptus est ratio alterius, quomodo in Deo dicimus unum attributum esse rationem alterius. Et quidem, si immaterialitas sumatur pro negatione compositionis ex materia et forma in substantia completa seu actuali, sic dici potest ratio intellectualitatis solum per modum conditionis sine qua non, qua posita, necessrio consequitur talem substantiam esse intellectualem. Si vero sumatur pro perfectione positiva quam per illam negationem circumscribimus, sic, licet in substantia spirituali non distinguatur spiritualitas (ut sic dicam) ct intellectualitas, nihilominus nos possumus ea distinguere secundum praecisos et inadaequatos conceptus. Nam, sicut eadem forma secundum eamdem omnino entitatem et raionem essentialem, et informat, et est principium operandi, quamvis haec duo per conceptus a nobis distinguantur, ita eadem forma separata ex vi eiusdem differentiae essentialis, et est in se taus perfectionis et ordinis, et est radicale principium satis operationis, quae est intelligere; nos vero ea duo ratione distinguimus per inadaequatos conceptus. De quorum priori (obiective eos comparando) verissime dicimus esse rationem posterioris; nam, quia forma in se taus est ut gradum et ordinem substantiarum spiritualium attingat, ideo necessario est intellectualis, id est, radicale principium intelligendi. Atque hoc modo sumpta immaterialitas non est quid communius quam intellectualitas, nec e converso, sed convertuntur inter se, et nihilominus una dicitur esse ratio alterius propter dictam praecisionem intellectus.

22. Unde non refert quod accidentia spiritualia intellectualia non sint, quia non sunt immaterialia eo modo quo nunc loquimur de re immateriali, scilicet, prout convenit enti per se. Et ratio est quia sola substantia est primum operandi principium; accidentiavero sunt facultases aut operationes vol dispositiones substantiae, et ideo, licet substantia immaterialis necessario sit principale principium intelligendi, accidentia, licet spiritualia etiam sint, non participant hanc perfectionem. Immo, licet quaedam sint principia proxima, non tamen omnia, quia vel sunt operationes ipsae et actus ultimi, vel sunt principia proxima aliarum actionum, quae possunt etiam angelo convenire, ut sunt appetere, movere, etc., vel sunt tantum quidam modi ipsius substantiae, ut localis praesentia.

Angelos esse finitae perfectionis, et quo modo

23. Dico tertio, naturali ratione cognosci omnes intelligentias creatas esse limitatas el finitas in perfectione essentiali et consequenter in omni etiam virtute quae ad eamdem essentiam consequitur. Haec assertio in se quidem omnino cena est; demonstratur enim facile ex principiis in superioribus positis et demonstratis. Probatum est enim omnes has substantias distinctas a prima necessario fore creatas, quia ens necessarium ex se solum unum esse potest in rerum natura. Deinde ostensum est de intrinseco et essentiali conceptu entis creati esse ut sit finitum essentialiter, quia de essentia eius est ut sit dependens; involvit autem repugnantiam quod ens infinitum dependeat, ut supra diximus, et inde etiam conclusimus fieri non posse ut Deus creet alium Deum seu aliud ens simpliciter infinitum; ergo commune attributum omnium intelligentiarum a Deo distinctarum est quod sint finitae et limitatae perfectionis essentialis, et in hoc omnes philosophi catholici conveniunt.

Quid Aristoteles in hoc senserit

24. Quaerunt tamen an Aristoteles ita de his intelligentiis senserit, vel putaverit potius eas esse simpliciter infinitas. Et ratio dubitandi est quia, XII Metaph., ex perpetua motione caeli colligit infinitam virtutem motoris; sed ipse sensit vel omnes, vel multas intelligentias perpetuo movere; ergo sensit omnes illas esse infinitas. Deinde non aliter probat immaterialitatem harum substantiarum, nisi ex infinitate earum, ut patet ex XII Metaph., text. 41, ubi ita ratiocinatur de primo motore; et text. 42 concludit plus res esse tales substantias perpetuo moventes, et text. 43 colligit omnes illas esse sempiternas, immobiles et sine magnitudine. Ubi D. Thom. advertit collectionem Philosophi in eo fundari, quod moveant tempore infinito, et consequenter virtute infinita. Nihilominus incredibile videtur Aristotelem existimasse omnes intelligentias motrices orbium esse infinitas simpliciter et in essentia, prout nunc loquimur. Nam ipse, ut in superioribus probatum est, non ignoravit omnes esse creatas a primo motore, quem solum fatetur, in fine Metaphysicae, esse unicum principem universi; ergo existimare non potuit illas intelligentias esse infinitae perfectionis simpliciter, cum haec plane repugnet cum dependentia ab alio, immo et cum inaequalitate. Quomodo enim possunt inferiores iatelligentiae esse inaequales primae, si sunt simpliciter et in genere entis infinitae sicut prima? Immo, Aristoteles eas etiam inter se facit inaequales; ait enim, lib. XII Metaph., c. 8, ita esse perfectione ordinatas, sicut sunt caeli quos movent. Quomodo autem cum hac veritate consistere possit alter discursus Aristotelis, difficile est ad explicandum; quid vero a nobis dici possit, paulo post subiiciam.

Sintne intelligentiae in essentia infinitae, saltem secundum quid

25. Quaeri etenim ulterius potest, esto intelligentiae creatae non sint infinitae simpliciter in essentia seu in genere entis, possintne existimari infinitae secundum quid, id est, in aliquo genere vel specie, vel quoad aliquam proprietatem seu virtutem. Nonnulli enim putant non esse inconveniens attribuere huiusmodi infinitatem intelligentiis, quia ex hoc quod aliqua creatura sit infinita hoc modo, nullum sequitur inconveniens, quia nec sequitur talem creatura: non dependere, neque dari non posse plu entia tali modo infinita, et ultra illa alil ens infinitum simpliciter, quod sit causa illorum. Angelos autem sic esse infinitos in fit verisimile, quod quilibet eorum tam perfectus est, ut infra se continere possit rerum species infinitas, seu plures in infinita; Item, quia vim intelligendi habent quodammodo infinitam, cum ad infinitam rerum multitudinem et ad infinitum etiam obiectum extendi possint.

26. Verumtamen haec infinitas secunda quid et bene et mate intelligi potest, et re, declarata, fere nulla est, nisi nomine tantum. Duobus enim modis intelligi potest rem creatam esse infinitam secundum quid, formaliter, scilicet, vel virtualiter tantum. Priori modo esset infinitus calor, si formaliter reipsa haberet infinitos gradus intensionis; et similiter esset infinita linea, si secundum longitudinem haberet infinitas partes aequales; utraque enim infinitas esset secundum quid, quia tantum esset in latitudine caloris vel lineae. Haec autem infinitas formalis repugnat (ut existimo) entitati creatae, quia, licet in genere entis dicatur secundum quid, tamen in aliqua ratione est infinita simpliciter, et constituit absolute infinitum in actu, vel in intensione, vel in extensione, et utrumque repugnat esse in rerum natura, ut nunc suppono. Haec ergo infinitas secundum quid non potest angelis attribui, nec secundum qualitatem, quia nullam habent infinite intensam, nec secundum multitudinem, quia non habent infinitam aliquam multitudinem perfectionum aut principiorum operantium; nec denique in essentia, quia haec infinitas formalis intelligi non potest in re indivisibili, quae nullam habet latitudinem et quae alioqui est simpliciter finita in perfectione sua, ut est substantia angelica; quia, seclusa infinitate perfectionis essentialis, non potest intelligi infinitas actualis et formalis, nisi in re vel habente quantitatem, vel latitudinem proportionatam quantitati, ut est latitudo intensiva.

27. Dices: sicut in essentia indivisibili et perfectissima intelligitur formalis infinitas simpliciter in perfectione, ut patet in essentia divina, ita in simplici substantia angelica posset intelligi formalis infinitas perfectionis, quamvis secundum quid et in certo genere. Respondetur negando similitudinem, quia hoc ipso quod huiusmodi essentia est finita simpliciter et constituitur per finitam et limitatam differentiam, per eamdem ita limitatur in omni genere, ut in nullo habeat totam perfectionem essentialem quae in eo esse potest. Unde, discurrendo per omnes perfectiones formales et essentiales, in omnibus invenietur finita, scilicet, in ratione substantiae, spiritus, in bonitate, intellectualitate, etc. Secus vero est de essentia infinita simpliciter, quae per nullam differentiam limitata est, et ideo in qualibet perfectione simpliciter et in omnibus simul formaliter habet summam perfectionem simpliciter.

28. Virtualis autem infinitas duobus modis concipi et declarari potest: primo, per eminentiam quamdam et aequivalentiam ad res infinitas inferioris ordinis; quo modo facile admitti potest infinitas secundum quid in angelica natura, nec solum in illa, sed etiam in natura humana et in qualibet re perfecta superioris ordinis comparata ad res ordinis inferioris; sic enim humana natura perfectior est qualibet specie bruti, etiamsi in infinitum multiplicentur; immo, illa sola pluris aestimanda est quantum ad perfectionem naturae, quam omnes aliae simul sumptae. Haec tamen infinitas revera non est infinitas nisi nomine tantum, quia nihil aliud est quam finita quaedam perfectio, sub qua possunt infinitae, vel in infinitum multiplicari, eo quod nunquam attingant illum gradum et ordinem in quo res perfectior constituta est. Atque hoc modo quaelibet species angelica potest dici infinita, praecipue si ad res materiales comparetur, nec in substantia angelica secundum se sumpta potest alius modus infinitatis intelligi. Non desunt tamen qui alium etiam modum infinitatis intelligentiae tribuant, nimirum, quia unaquaeque continet totam perfectionem suae speciei, quae quodammodo est infinita, quatenus in aliis speciebus potest ad individua communicari in infinitum. Ita tenent qui existimant in unaquaque specie angelica unum solum individuum esse posse; de qua re late Caietanus, de Ente et essentia, c. 6. Sed haec infinitas (ut opinor) nulla est, falsumque fundamentum supponit, ut patet ex his quae de principio individuationis supra, disp. V, diximus.

29. Alio tandem modo potest illa infinitas virtualis declarari in ordine ad operationem vel effectum, et sic videtur virtus infinita quae potest aliquo modo infinitum operari, et essentia secundum quid infinita dicetur illa ad quam talis virtus consequitur. Non potest autem huiusmodi virtus attribui angelis, nisi vel in ordine ad actus immanentes intellectus et voluntatis, vel in ordine ad transeuntem actionem, quae (ut suppono) in intelligentiis creatis esse non potest nisi motio localis. Quoad primos igitur actus impropriissime dicetur infinita virtus intellectiva vel appetitiva angeli, quia simpliciter habet finitum operandi modum et finitam vim seu attentionem in operando adhibere potest, unde unum tantum adaequatutn actum valet exercere, vel ad summum plures per modum unius, qui vim finitam non excedat. Quod vero sit capax plurium specierum intelligibilium, etiam in infinitum, solum ad potentiam passivam pertinet, quae inde non augetur in perfectione. Rursus quod successive possit plures actus in infinitum efficere, ad permanentiam tantum eiusdem virtutis pertinet, non ad augmentum in virtute agendi. Denique quod possit attingere varia obiecta in infinitum et inter ea aliquod obiectum simpliciter infinitum, indicat quidem capacitatem aliquo modo infinitam, id est, eminentem et universalem, absolute tamen non potest illa virtus proprie dici infinita, quia semper habet terminum in summo actu quem potest efficere.

30. An potentia motiva angelorum infinita sit .— Quod vero spectat ad virtutem motivam, duplicem infinitatem potest habere in effectu. Prior est continuationis et successionis perpetuae, et hoc modo existimant aliqui sensisse Aristotelem omnes intelligentias esse infinitas, quia movere possunt tempore infinito. Sed haec infinitas in effectu non indicat infinitam virtutem in causa, sed solum virtutem infatigabilem ac perpetuo durantem, ut supra ostendimus, cum de infinitate Dei ageremus. Ex hac ergo infinitate effectus non potest colligi infinita virtus intensiva, nec infinita essentia, etiam secundum quid. Nec etiam inde colligi potest, quod talis virtus omnino sit separata a quantitate, ut dicto loco ostendimus. Alius modus infinitatis in hoc [effectu] [effectu] alit. om. ^†1 esse potest quoad velocitatem motus, ut si dicamus intelligentiam quamlibet habere virtutem ad movendum quodlibet corpus quacumque velocitate maiori et maiori in infinitum; talis enim virtus sine dubio esset infinita secundum quid, scilicet, in genere virtutis motivae. Et hunc sensum aliqui Aristoteli attribuunt. Sed nec potest satis colligi ex discursu eius, nec sufficit intentioni eius. Primum patet, quia ipse solum colligit infinitatem intelligentiarum ex perpetuitate motus; ex hoc autem effectu non potest colligi quod motor habeat virtutem ad velociorem motum in infinitum efficiendum, quia potest esse virtus limitata ad tantam velocitatem efficiendam sine ulla defatigatione, et illa posset motum tantae velocitatis infinito tempore continuare, et non augere seu intendere velocitatem eius. Secundum vero patet, quia etiamsi daremus intelligentias motrices orbium esse illo modo infinitas, inde per locum intrinsecum non sequitur esse virtutes extra omnem magnitudinem, ut facile patet ex supra dictis de attributis Dei.

31. Sed quamquam haec non fuerit mens Aristotelis, posset aliquis probabiliter defendere intelligentias habere hanc infinitatem secundum quid. Quia ad eam non requiritur infinita essentia, nec qualitas aliqua formaliter infinita, sed solum virtus superioris ordinis, quae propterea in effectu inferioris ordinis non habet supremum aut maximum terminum. Et confirmari hoc potest; nam, iuxta probabilem sententiam, angelus motu discreto potest in momento seipsum transferre ab alio in alium, immo etiam in distantem locum (ut aliqui volunt); ergo et mou continuo poterit seipsum quacumque velocitate movere in infinitum; ergo similiter poterit movere eodem modo quodlibet corpus. Si ergo haec sententia vera est, poterunt intelligentiae dici infinitae secundum quid seu in movendo, quae infinitas potest dici radacaliter esse in essentia, quatenus illa virtus in essentia ipsa radicatur. Quamquam vero hic modus infinitatis ex se non repugnet naturae creatae, incertum tamen est an conveniat angelis, quia nullus est effectus ex quo sufficienter colligi possit, et alioqui cum omnis virtus eorum sit absolute finita, verisimile est terminari ad maximum in quavis latitudine effectus quem potest efficere. Itaque haec res dubia est, de qua iterum redibit sermo infra, sect. 6, cum de virtute activa intelligentiarum agemus. Nunc, quod ad essentiam et substantiam earum attinet, constat eas esse omnino finitas, meliusque ac proprius loquemur, si neque secundum quid infinitas eas appellaverimus.

32. Sed quid ad Aristotelem? Respondeo vix satis intelligi posse quid de his intelligentiis senserit; nam quoad hanc partem eodem modo loquitur et ratiocinatur de illis ac de primo motore, ut aperte D. Thomas fatetur et alii expositores. Potest autem dici Aristotelem suo discursu probasse quidem in motoribus caelorum esse virtutem infinitam, hanc autem non esse formaliter in omnibus, sed in aliquo primo et principali motore, in quo caeteri omnes aliquo modo nituntur, ut possint perpetuo movere, et ideo necessarium non esse ut affirmet Aristoteles omnes intelligentias motrices quae immediate movent caelum esse in se infinitas, sed movere aliquo modo virtute infinita, id est, niti ad movendum in aliqua infinita virtute. Sed, licet hoc verum sit, aegre tamen aut nullo modo potest ad Aristotelem applicari. Primo quidem, quia illa infinitas non potest colligi ex infinita duratione motus, ex qua Aristoteles argumentatur, sed ex subordinatione proximi motoris ad primum, seu causae secundae ad primam, quae in actione seu motione etiam momentanea intervenit. Secundo, quia inde non potuisset concludi omnes intelligentias motrices orbium esse incorporeas, quia, licet essent corporeae, possent niti in movendo virtuti infinitae primi motoris, seu ab illa pendere. Quare nihil invenio quod in hac parte ad explicandum Aristotelem mihi satisfaciat.

De simplicitate et actualitate substantiae angelicae

33. Dico quarto: intelligentiae creatae, licet sint substantiae simplices substantialiter ac physice, non tamen sunt omnino simplices metaphysice vel accidentaliter, ideoque non sunt puri actus, sed potentiales aliquo modo. Haec conclusio etiam est certa, et demonstrari potest ratione naturali. Nam prior pars de substantiali simplicitate physica ex dictis satis constat, quia in hoc tantum consistit, quod nec sunt compositae ex materia et forma, nec ex partibus integrantibus, quae nullae sunt sine quantitate, utrumque autem in superioribus ostensum est de huiusmodi substantiis. Metaphysica autem compositio substantialis multiplex est: una ex natura et supposito, alia ex esse et essentia, et hae duae, qualescumque illae sint, id est, sive modales, sive reales, sive rationis, in omnibus intelligentiis creatis reperiuntur, ut constat ex supra dictis de existentia et subsistentia in rebus creatis.

Sintne intelligentiae sub genere ex quo et differentiis constent

34. Alia compositio est ex genere et differentia. Et hanc aliqui negant convenire intelligentiis, quod significat Commentator, XII Metaph., text. 26, et II de Caelo, text. 49, quem sequuntur Durand., In II, dist. 3, q. 1, et Marsil., In II, q. 2. Fundamentum esse potest, primo, quia genus sumitur a materia, et differentia a forma; ergo ubi non est materia ac forma, non erit genus et differentia. Secundo, quia quod componitur ex genere et differentia, collocatur in praedicamento; sed intelligentiae non collocantur in praedicamento. Maxime enim in praedicamento substantiae; in illo autem esse non possunt, quia cum substantiis corruptibilibus genere non conveniunt. Tum quia dicit Aristoteles X Metaph., c. ult., corruptibile et incorruptibile differre genere. Tum etiam quia unum genus dicit unam naturam communem; non potest autem concipi una natura communis quae nec corporea sit nec incorporea; ergo neque unum genus commune intelligentiis et caeteris substantiis.

35. Verior tamen sententia est in angelis reperiri compositionem ex genere et differentia, quam tenent frequentius theologi, D. Thomas, I, q. 50, a. 2, et in opusc. de Ent. et essent., c. 6, et In III, dist. 3, q. 1. ubi Capreol, Scot., Herv. et alii; Ferrar., II cont. Gent., c. 95; Henric., Quodl. VII; q. 8; Alex. Alens., V Metaph., text. 33; Soncin., XII Metaph., q. 47; et idem tener Avicenna, lib. IX suae Metaph., c. 4. Ratio est, quia intelligentiae constitui possunt in praedicamento; nam Deus ideo excluditur quia est infinitus, et rationes omnium praedicamentorum in se eminenter continet, neque habet convenientiam univocam cum entibus creatis; sed hae omnes rationes deficiunt creatis intelligentiis; sunt enim finitae in essentia et virtute et nullo modo continent in sola sua substantia omnes perfectiones praedicamentorum omnium, neque formaliter, neque proprie eminenter; ideoque veris ac propriis accidentibus affici possunt, ut infra dicemus. Habent deinde univocam convenientiam cum caeteris substantiis creatis, tum quia conceptus substantiae communis est illis et nulla est ratio analogiae confingendae; tum etiam quia in modo subsistendi seu substandi accidentibus propriam convenientiam seu similitudinem habent, absque dependentia et habitudine unius ad aliud. Collocantur ergo intelligentiae creatae in eodem praedicamento substantiae in quo sunt caeterae substantiae creatae; sicut etiam accidentia illarum substantiarum in propriis praedicamentis accidentium collocantur, ut infra videbimus. At vero quidquid est in praedicamento compositum est ex genere et differentia, quia necesse est ut sub supremo genere contineatur; ergo erit tale genus in illa re contractum per aliquam differentiam. Item accidens, licet sit forma simplex, potest esse compositum ex genere et differentia propter convenientiam aliquam inadaequatam, ut ita dicam, et dissimilitudinem quam habere potest cum aliis accidentalibus formis; sed hoc totum reperitur in intelligentiis, quamvis sint formae physicae simplices; ergo optime possunt ex genere et differentia componi.

36. Denique haec compositio non praesupponit necessario compositionem ex materia et forma, quia, ut supra diximus, genus non sumitur a materia physica, sed dicitur sumi per quamdam proportionem ad illam, vel secundum id quod in re tamquam potentiale quid et actuabile concipitur. Et sane, cum illa compositio ex materia et forma sit realis et maxima quae esse potest in essentiali compositione, non est cur necessario praesupponatur ad compositionem ex genere et differentia, quae minima est et rationis tantum. Solet autem D. Thomas fundare aliquo modo compositionem ex genere et differentia in compositione ex esse et essentia, quia essentia comparatur ad esse sicut potentia ad actum. Verumtamen, si id intelligatur de essentia et esse realiter distinctis, necessarium sane non est, quia ad hanc compositionem rationis neque illa realis compositio ex necessitate praesupponitur. Quacumque enim ratione intelligatur essentia finita, intelligitur capax alicuius propriae differentiae constitutivae, et alicuius convenientiae univocae et limitatae ac determinatae cum caeteris rebus, et hoc satis est ad compositionem ex genere et differentia. Atque hoc modo fundatur haec compositio in limitatione essentiae finitae, unde quia talis essentia semper est potentialis et non necessario aut ex se habet actualem existentiam, ideo in bono sensu dici etiam potest haec compositio ex genere et differentia supponere compositionem ex esse et essentia, qualiscumque illa sit.

Exponitur dictum Aristotelis: corruptibile et incorruptibile differunt genere

37. Primum itaque fundamentum alterius sententiae solutum iam est. Ad secundum etiam responsum est negando assumptum; ostendimus enim intelligentias vere collocari in praedicamento substantiae. Ad primam autem probationem in contrarium, communis interpretatio illius dicti aristotelici: corruptibile et incorruptibile differunt genere , est debere intelligi non de genere logico, sed physico. Ita Thomas, X Metaph., et opusc. 42, c. 6 et 7; et Alens., X Metaph., text 26, qui distinguit genus logicum et genus naturae; et Scot., ibidem. Alii respondent Aristotelem non esse locutum de genere praedicabili, sed de genere subiecto; sic enim aliquando accipi apud Aristotelem nomen generis, constat ex IV Metaph., text. 2, et lib. V, text. 33, et ex I Poster., text. 19. Quae responsio non est diversa a praecedenti, nisi in verbis; nam quod prior responsio appellat genus physicum, appellat posterior genus subiectum, ut aperte declaravit Alensis, V Metaph., text. 33. Nam genus subiectum non est aliud quam potentia physica ad varias mutationes suscipiendas; hoc autem ipsum est genus physicum. Unde in summa, utriusque responsionis sensus est corruptibile et incorruptibile secundum Aristotelem differre non tantum forma, sed etiam materia vel materiali proprietate.

33. Et est quidem responsio consentanea menti Aristotelis, quod ita declaro. Posset enim aliquis existimare Aristotelem pro eodem ibi capere differre genere et differre specie; ita enim ibi colligit: contraria sunt specie diversa; corruptibile et incorruptibile sunt contraria; ergo necesse est esse diversa genere. Quae collectio ineptissima videtur, et in quatuor terminis, nisi pro eodem sumantur differre genere et specie. Videtur ergo nihil aliud Aristoteles intendere quam quod corruptibile et incorruptibile differant essentialiter, quod verissimum est, praesertim in substantiis. Videturque id sufficere intentioni Aristotelis, qui inde deducit Platonem non recte posuisse ideas rerum corruptibilium separatas et incorruptibiles, quia non potest individuum esse corruptibile et species incorruptibilis, cum species et individuum non differant specie. Huic vero interpretationi obstant ultima verba Aristotelis in illo capite, ubi sic concludit: quae vero genere diversa sunt, plus distant quam quae specie . Ubi aperte declarat illa duo esse diversa. Quocirca omnes interpretes advertunt Aristotelem in illa ratione a nobis inducta non inferre corruptibile et incorruptibile differre genere ex eo solum quod contraria differant specie, sed ex eo quod corruptibile et incorruptibile differunt secundum potentiam et impotentiam, seu secundum potentiam subiectam vel non subiectam privationi.

39. Unde sensus illius rationis est, cum contraria soleant differre specie, nihilominus corruptibile et incorruptibile, etiamsi sint contraria, non tantum specie, sed etiam genere differre, quia non solum differunt ex parte actus, sed etiam ex parte potentiae, quod est differre in genere subiecto. Quod deinde declarat Aristoteles; nam contraria quae sola specie seu forma differunt, contingit esse in eodem, vel simul respectu speciei, ut homo est albus et niger, vel successive respectu individui; at vero corruptibile et incorruptibile ita sunt contraria, ut neque simul eidem speciei, neque successive eidem individuo seu subiecto convenire possint; nam haec praedicata non sunt ex eis quae accidentaliter seu contingenter, sed ex eis quae substantialiter et necessario conveniunt. Atque ita fit ut corruptibile et incorruptibile non tantum forma, sed absolute in tota substantia, atque adeo in materia differant, quod est esse physico genere diversa. Loquitur ergo Aristoteles de genere physico, non de praedicabili seu logico.

40. Ad alteram probationem illius sententiae respondent aliqui non esse inconveniens dari unum genus logicum commune substantiis materialibus et immaterialibus, quamvis non detur una natura communis. Et hoc modo interpretantur sententiam asserentem dad unum genus logicum, non physicum. Ita habetur nomine D. Thom., in opusc. 42, c. 6 et 7, quod non existimo esse illius. Nec satis intelligo quo sensu possit esse verum dari commune genus logicum absque convenientia reali in una natura, prout in illis capitulis dicitur. Nam omnis intentio generis et abstractio univoca nostri conceptus fundatur in reali convenientia specierum sub genere contentarum, et ideo unitas universalis quae concipitur in genere supponit unitatem formalem ipsius naturae genericae. Item, si substantia est genus, ergo conceptus substantiae univocus est; ergo per illum non repraesentatur immediate substantia corporea ut sic, nec spiritualis ut talis est; alias neque esset univocus, neque communis illis; ergo repraesentatur ratio substantiae ut sic et ut aeque participabilis ab inferioribus. Sed nihil est illa ratio communis substantiae, nisi natura quaedam realis habens ex se formalem unitatem et ex intellectu praecisionem et universalitatem; ergo aeque datur in hoc genere una natura communis sicut in aliis; solumque intervenit differentia maioris [vel minoris] [minoris] alit. om. ^†2 universalitatis. Posset autem illa sententia in bono sensu exponi de natura reali non integra, sed partiali et potentiali et physice una; sic enim omnia generabilia dicuntur convenire in genere non tantum logico, sed etiam in eadem physica natura, saltem ratione materiae, quae genus physicum seu genus subiectum appellatur, Atque hoc modo verum est non oportere ut quae in uno genere logico seu metaphysico conveniunt, conveniant in una natura, cum possint esse physice diversa genere. Vereor tamen non fuisse hunc sensum auctoris illius opusculi; est tamen sine dubio aliorum auctorum, ut patet ex D. Thoma et Alensi, aliis locis citatis; et Soncin., XII Metaph., q. 47; Herv., In II, dist. 3, q. 3, et aliis scholasticis ibi; et Henric., Quodl. VII, q. 8.

41. Neque est inconveniens per abstractionem mentis dari naturam substantiae, quae nec corporea sit nec incorporea, nec corruptibilis nec incorruptibilis, quia, licet in re nunquam possit separari natura per se existens ab utraque differentia, potest tamen separari a singulis et cum singulis coniungi, et ideo potest mente ab utraque praescindi aut confuse concipi ut potentia utramque includens et actu neutram. Atque idem est de his duabus differentiis, scilicet, esse substantiam simplicem, vel compositam ex materia et forma; neutra enim ex his differentiis est de ratione substantiae ut sic, et ab utraque potest mente abstrahi, quia, licet videantur involvere immediatam contradictionem, tamen ut dicunt vel innuunt perfectionem positivam, possunt convenire in aliqua perfectione quae ab illis oppositis modis abstrahit, quae est esse per se. Unde substantia corporea, quatenus praecise substantia est, licet in re non componatur nisi ex materia et forma, tamen neque hoc habet ex ratione substantiae ut sic, neque sub ea ratione proprie componitur ex materia et forma ut tales sunt, sed ut sunt actus et potentia substantialis, ut in sequenti disputatione, tractando de ipsa substantia materiali proprius explicabimus.

An intelligentiae differant essentialiter, et in quo genere conveniant

42. Opinio negans .— Ex his ergo satis probata relinquitur secunda pars conclusionis de compositione metaphysica intelligentiarum. Quaeri vero in hoc ulterius potest quanta sit haec compositio, an, scilicet, sit ex uno tantum genere et differentia, an ex pluribus. Quod dubium imprimis pendet ex alio, nempe an intelligentiae creatae differant inter se essentiali differentia, an tantum numerica. Hoc autem ultimum dubium attingens Augustinus, in Enchir., c. 58, et lib. contr. Priscillian. ad Oros., c. 11, clare fatetur se illius resolutionem nescire; et eodem modo loquitur Bern., lib. II de Consid. ad Eugen.; et Damascenus etiam, lib. II de Fide, c. 3. Qui tamen in lib. de Placit. prime instit., c. 1 et 7, inclinat in sententiam affirmantem inter angelos esse personalem, non essentialem differentiam. Quod etiam docuit Athan., q. 3 et 4 ad Antioch., ex quorum Patrum testimoniis constat ex principiis revelatis certum non esse intervenire in angelis specificam differentiam. Quod si ex revelatis non ostenditur, certe naturali ratione demonstrari non potest, nisi quis fortasse existimet esse impossibile dari in intelligentiis individuorum multiplicationem sub eadem specie; quod verum non est, nec fortasse probabile, ut supra tactum est inter disputandum de principio individuationis. Unde non defuerunt scholastici, quibus haec sententia de unitate specifica omnium intelligentiarum placuerit, ut Albert., in Sum., II p., tract. II, q. 8; Bonavent., In II, dist. 3, p. 1, a. 2, q. 1. Ex qua plane sequitur in singulis angelis solum esse compositionem ex uno genere et una differentia essentiali, adiuncta in singulis individuali.

43. Affirmans opinio probabilior .— At vero opposita sententia est simpliciter probabilior, nimirum, esse inter angelos differentiam specificam et essentialem, quam communiter docent theologi, In II, dist. 8; et D. Thom., I, q. 50, a. 4; et sumitur ex Dionys., toto lib. de Caelest. Hierar.; praesertim c. 6; et Isidor., lib. I de Summ. bon., c. 21, et lib. VII Etymol., c. 5. Philosophi etiam magis inclinant in hanc sententiam; Aristoteles enim in XII Metaph., ut minimum ponit eam coordinationem intelligentiis quae est inter caelos, quam probabilius est esse specificam et essentialem. Ratio autem naturalis afferri potest, quia non repugnat dari in intelligentiis huiusmodi essentialem diversitatem. Nam, licet omnes conveniant in gradu intellectuali, cum tamen illum non habeant in summa perfectione, possunt illum participare secundum varios et diversos modos essentiales, sicut omnia bruta participant gradum sentiendi, et intra illum habent diversitatem essentialem. Nec potest fingi ulla ratio ob quam ista multiplicatio specierum intra gradum intellectualem repugnet; praesertim cum in intelligentiis possint facile intelligi varii operandi seu intelligendi modi, qui essentialem diversitatem requirant, ut latius theologi tractant. Denique supra diximus ad omnipotentiam Dei pertinere, ultra quamlibet speciem substantiae, posse producere aliam perfectiorem; certum est autem substantiam intellectualem esse perfectiorem quacumque materiali; si ergo in illo gradu tantum posset dari una species ultima, illa esset suprema omnium quas Deus posset producere, quod repugnat omnipotentiae Dei. Potuit ergo Deus in illo intellectuali gradu plures species essentialiter diversas creare. Ergo longe verisimilius et perfectioni universi magis consentaneum est, esse in eo gradu plures intelligentiarum species essentialiter diversas; nam haec varietas maxime spectat ad perfectionem et decorem universi. Multiplicatio enim individuorum solet esse quasi per accidens; specierum autem varietas multo magis est per se, propter earum perfectionem. Et hac ratione in rebus corporalibus, quo est gradus perfectior, eo plures rerum species in illo multiplicantur; plures enim sunt species vegetabilium quam inanimatorum corporum, et plures differentiae ac species animalium quam plantarum; sunt enim animalia terrestria, aquatilia et volatilia, et in unoquoque horum ordinum sunt innumerae species. Gradus autem rationalis, quia ita est superior caeteris ut attingat infimum supremi, non fuit multiplicatus, nec fortasse multiplicari potuit intra latitudinem specierum materialium, et ideo intellectualis gradus in sua puritate existens debuit per innumeras species multiplicari seu dividi. Quem discursum attigit et optime declaravit D. Thomas, q. de Spiritual. creatur., a. 8 et 10.

44. Hoc vero tamquam veriori supposito, necessario concluditur ut minimum esse in angelis unum genus subalternum inter supremum et species infimas, atque adeo singulas species intelligentiarum constare saltem duplici genere et duplici differentia, seu (quod idem est) constare genere supremo et una differentia subalterna et alia infima. Patet, quia substantia est supremum genus commune omnibus intelligentiis. Deinde omnes conveniunt in ratione spiritus, quod est proximum genus corpori condistinctum. Vel (quod idem fere est) conveniunt omnes inratione substantiae intellectualis; neque enim fingi potest ratio ob quam haec differentia abstrahibilis non sit ab omnibus intelligentiis, quae univoca sit et essentialis omnibus illis. Est autem illa differentia subalterna et ulterius determinabilis per varios modos et differentias participandi intellectualem gradum. An vero illud genus proximum sit omnibus intelligentiis, vel dari possint alia intermedia genera, incertum est. Et D. Thomas quidem, opuse. 42 (si tamen est eius), c. 5, sentit esse genus proximum, et omnes intelligentias ita differre specie ut solum in unico genere proximo omnes conveniant; idemque sentit Albert., in Summ. de Quatuor coaequaevis, I p., q. 5, a. 22; et inclinat Durandus, In II, dist. 3, q. 1. Contrarium vero tenet Walricus, lib. IV suae Summae; et significat Henricus, Quodl. VII, q. 8. Et sumi potest ex Alens., II p., q. 20, membr. 6, a. 2. Sed utrumque incertum est, nec existimo ratione naturali posse alterutrum sufficienter probari. Quid vero sit consentaneum principiis theologicis, supposita distinctione hierarchiarum et ordinum quam sancti Patres tradunt, a theologis disputandum est. Rursus, an in singulis speciebus intelligentiarum dentur vel dari possint plura individua, et consequenter sit etiam in intelligentiis compositio metaphysica ex gradu specifico et differentia individuali, satis disputatum est supra, dum de principio individuationis ageremus; et ex principiis ibi positis constas hanc etiam metaphysicam compositionem in intelligentiis reperiri.

45. Intelligentiae creatae non sunt puri actus.— Quales putarint philosophi intelligentias .— Ex his ergo satis probata est assertio quantum ad substantialem compositionem. Quod vero spectat ad accidentalem, constabit latius ex iis quae dicemus de intellectu, voluntate et limitatione intelligentiarum quoad defectum immensitatis; haec enim tria accidentium genera maxime possunt in illis substantiis reperiri. Atque ita fit (quod in ultima parte assertionis concludebamus), in his intelligentiis plurimum esse potentialitatis, ideoque non esse puros actus. Est enim imprimis in eis potentialitas obiectiva seu extrinseca, quatenus ex se non habent actu esse, sed solum non repugnantiam ut sint, et ideo solum sunt possibiles esse per potentiam extrinsecam et per eamdem possunt non esse. Et haec est maxima potentialitas, ad quam consequitur ut sint compositae secundum rationem ex essentia et esse, ut in superioribus declaratum est. Et hinc etiam sequitur quod sint compositae ex genere et differentia, in quo includitur quaedam (ut ita dicam) potentialitas metaphysica, quatenus genus ad differentiam ut potentia ad actum comparatur. Rursus est in intelligentiis potentialitas realis passiva seu receptiva accidentium, nam ubicumque est verum accidens, oportet esse potentiam ad illud; non sunt ergo intelligentiae [creatae] [creatae] alit. om. ^†3 puri actus. Quid vero in hac re senserint philosophi, non potest una quaestione tractari, quia plures includit. Nam imprimis hoc pendet ex illa, an putarint has intelligentias esse creatas vel carere potius principio efficienti; nam, si hoc posterius existimarunt, necesse est ut crediderint eas esse puros actus, saltem quoad necessitatem essendi, quae excludit omnem potentialitatem obiectivam, seu omnem potentiam essendi et non essendi, etiam per potentiam extrinsecam. Et quia ita senserunt, revera non sunt locuti de intelligentiis creatis, sed de increatis, qui in eo errarunt, quod plures esse existimarunt, contra quos supra disputatum est et ita ibidem est impugnata haec sententia quoad hanc partem et ostensum Aristotelem et graviores philosophos in ea opinione non fuisse; pendet etiam illa quaestio ex mutabilitate vel immutabilitate intelligentiarum, et ex modo intelligendi vel amandi illarum, de quibus in sequenti dicemus.

Intelligentias creatas non esse immensas

46. Carpitur Durandus.— Explicatur Damascenus .— Dico quinto: omnes intelligentiae creatae carent immensitate, quapropter loco definitae sunt et consequenter etiam secundum locum mutabiles. Prior pars est non solum secundum fidem certa, sed etiam ratione naturali evidens. In quo male audit Durandus, In I, dist. 37, 2 p. dist., q. 2, eo quod significaverit quamlibet intelligentiam creatam esse ubique, licet diverso modo id tribuat Deo et angelis. In qua sententia fuit etiam Hervaeus, ibidem, q. 2, a. 2. Nihilominus conclusio, ut dixi, est certa, nam, proprie et simpliciter loquendo, esse immensum proprium est Dei, sicut esse infinitum; nam haec duo se consequuntur, si cum proportione sumantur. Ostensum est autem omnem intelligentiam creatam esse finitam simpliciter; ergo non potest esse immensa simpliciter. Hinc ergo necessario sequitur ut quaelibet intelligentia creata limitatum terminum habeat in eo spatio cui potest esse praesens, et hoc est esse definibilem loco seu spatio. Quae omnia constant ex dictis supra de immensitate Dei. Et iuxta hoc intelligendum est quod Damascenus ait, lib. II de Fide, c. 3, cum angelos circumscriptos vocat, nam perinde fuit ac dicere esse loco definitos, quod declarans subdit: Nec enim in terra versantur, cum in caelo sunt; neque cum a Deo ad terram mittuntur, in caelo remanent .

47. Quam loci determinationem sibi vendicent intelligentiae .— Est autem advertendum dupliciter intelligi posse angelum esse limitatum ad certum locum seu spatium. Primo, formaliter seu in communi; secundo, etiam materialiter seu in particulari. Intelligentia enim aliqua potest natura sua ita esse limitata, ut adesse possit spatio huius aulae, verbi gratia, et non maiori; non tamen determinatur natura sua ut sit praesens tanto spatio in aere vel in caelo, aut alio corpore, sed ubi vel quando voluerit, et hanc limitationem voco formalem et in communi. Esset autem materialis in particulari, si natura sua determinaretur ut illam praesentiam semper haberet in tali corpore vel spatio, ut si quis crederet intelligentiam moventem orbem lunae natura sua determinari ut sit quasi affixa et intime praesens illi orbi, vel alicui parti eius. Cuna ergo dicuntur intelligentiae esse definitae natura sua ad limitatum locum, priori et non posteriori modo intelligendum est. Quia intelligentiae, cum sint formae abstractae, nullo modo sunt alligatae corporibus natura sua; ergo natura sua non determinant sibi ulluco certum corpus cui necessario sint praesentes; ergo nec etiam determinant in particulari aliquod spatium cui necessario exhibere debeant praesentiam suam. Et confirmatur, nam corpus, licet non possit esse simul praesens nisi loco finito et sibi aequali, tamen absolute non determinatur ut semper sit in eodem numero loco; ergo maiori ratione angelus, qui liber est et perfectior, non est coarctandus ad unum numero definitum locum. Immo, quamvis corpora postulent sibi certa loca naturalia, res spirituales ex sola naturali propensione nullum certum locum sibi determinant, licet ex quadam congruitate et decentia expediat eas esse in superiori et nobiliori loco, si naturae dignitas spectetur et nihil aliud obstet. Ratio autem est, quia res spirituales neque indigent loco naturali ut in eo conserventur, neque etiam habent situm aut coordinationem in loco ut ea ratione certum ordinem appetant; id enim est proprium corporum. Sunt ergo intelligentiae loco definibiles, ita tamen ut nulla naturali necessitate cogantur adesse semper eidem corpori seu spatio.

48. Angeli sunt loco mobiles.— Augustinus exponitur .— Atque hinc fit ut sint etiam loco mutabiles; duplici enim de causa potest aliqua res esse immutabilis loco. Primo, propter immensitatem, quia, cum res immensa omnia occupet et ubique adsit, non habet quo moveatur, et haec radix immutabilitatis soli Deo convenit, ut ostensum est. Secundo, si ita sit affixa alicui loco ut nec illum deserere, neque alteri adesse possit, et hoc etiam non convenit intelligentiis creatis, ut ostensum est. Ergo nullo modo sunt immutabiles loco. Et confirmatur, nam, supposita limitatione et carentia immensitatis, ad perfectionem substantiae spectat posse se movere, ut in viventibus perfectioribus constat; sed omnes intelligentiae creatae habent priorem imperfectionem; ergo (illa supposita) ad earum perfectionem spectat ut possint se movere et diversis locis applicare. Denique huic veritati concordat Scriptura sacra, quae tribuit angelis motum, ut latius tractant theologi, I p., q. 52 et 53, et In I, dist. 37. Quod vero Augustinus, VIII Genes. ad litteram, c. 20, ait Deum movere creaturam corporalem per tempus et locum, creaturam autem spiritualem tantum per tempus et non per locum, intelligendum est de motu physico, qui habet extensionem et divisionem ex parte mobilis. Sed de loco angeli et consequenter de motu eius fortasse dicemus plura inferius, pertractando praedicamentum ubi, in disputatione LI.

49. Contrarium huius assertionis docuisse Aristotelem et alios philosophos, saltem quoad immutabilitatem intelligentiarum, tenent Soncinas, XII Metaph., q. 6; Iavell., q. 4, et alii. Et sane Aristoteles id significare videtur, XII Metaph., text. 43, ubi concludit tot esse substantias natura sua sempiternas et immobiles, quot sunt orbes caelestes mobiles. Et potest hoc confirmari saltem de intelligentiis moventibus orbes caelestes; nam, si illae essent loco mobiles, etiam possent a suis orbibus discedere; id autem repugnat; alioqui etiam possent a motione caelorum cessare, cum non possint illos movere, si ab eis loco distent; ergo probabile est saltem de illis intelligentiis sensisse Philosophum esse natura sua quasi affixas caelis et inseparabiles ab illis, non propter unionem seu informationem substantialem, sed propter accidentalem naturalis motoris ad mobile. Et ideo Aristoteles videtur posuisse illas immobiles localiter, tam per se, ne a suis mobilibus separarentur et a movendo cessarent, aut motum difformem et varium efficerent, quam etiam per accidens proprie et secundum se, quia non sunt formae illorum corporum, ut sumitur VIII Phys., text. 52. De aliis vero substantiis separatis, quae non movent caelos, ubicumque Aristoteles aliquam mentionem facit, satis significat eas esse mutabiles, et inter nos versari, ut ex locis superioribus sectionibus adductis constare potest.

50. Nos autem dicimus etiam intelligentias motrices orbium, quamvis physico et corporali motu dici possint immobiles, quia non sunt capaces illius motus qui extensionem habet ex parte mobilis per comparationem partis mobilis ad partem spatii, nihilominus tamen secundum suum proprium et spiritualem praesentiae modum non esse penitus immobiles, neque esse ex natura sua affixas suis orbibus, sed speciali ordinatione primae causae illis semper assistere, quantum necessarium est ad continuandum uniformem motum. Et ideo in sensu (ut aiunt) composito nunquam possunt deserere locum sibi necessarium ad illam actionem, quia Dei voluntati resistere non possunt, praesertim quia illae intelligentiae sunt ex numero angelorum beatorum, qui iussa Dei praeterire non possunt. Quanta vero sit illa assistentia et an sit semper intra idem spatium, vel possit variari saltem secundum diversos situs partiales eiusdem orbis, nihil ad praesentem quaestionem refert, sed in materia de Caelo disputandum est, et nonnihil supra tetigimus tractando de propinquitate necessaria inter causam efficientem et suum effectum, disp. VIII.

Intelligentias non esse aeternas

51. Dico sexto: intelligentiae creatae non sunt nec esse possunt vere ac proprie aeternae, tametsi incorruptibiles sint, et ea ratione entia necessaria et ab intrinseco immutabilia quoad esse existentiae dici possint. Non disputamus modo an intelligentiae fuerint ab aeterno creatae vel creari potuerint; certa enim fide credimus non fuisse creatas ab aeterno, et iuxta rationem naturalem hoc etiam existimamus esse magis consentaneum naturis earum, quamvis absolute non implicet contradictionem eas creari ex aeternitate; sed de hoc alias, nihil enim spectat ad naturam intelligentiarum declarandam, neque aliquid speciale habet in intelligentiis magisquam in aliis rebus permanentibus, de quibus proprie disputatur in VIII Phys., et supra nonnihil tetigimus, disp. XX. Sensus ergo assertionis est intelligentias non esse proprie aeternas, hoc est, durationem earum non esse aeternitatem; quod verum esset etiamsi ex aeternitate creatae essent. Est enim aeternitas duratio ab intrinseco necessaria et prorsus immutabilis, tam intrinsecus quam extrinsecus; at vero intelligentiae creatae non sunt capaces huiusmodi durationis, quia, licet sint aliquo modo substantialiter immutabiles, non tamen omnino. Maior constat ex dictis supra de aeternitate Dei et ex communi conceptu aeternitatis et propria significatione illius vocis; nam, licet interdum vulgari modo attribui soleat cuicumque rei quae vel non est habitura finem, vel supponitur non habuisse durationis initium, tamen proprie significat perfectissimam durationem habentem praedictas conditiones; in qua significatione a nobis sumitur, et latius tractabitur infra, disp. L.

Intelligentias esse incorruptibiles

52. Ut minor propositio demonstretur, declaranda prius est postrema pars assertionis. Nam quod intelligentiae incorruptibiles sint natura sua, certum est naturali ratione magisque consentaneum est principiis fidei, ut recte docuit D. Thomas, I, q. 50, a. 5, et cum eo caeteri theologi. Et ex principiis Aristotelis probatur primo, quia si caeli sunt incorrup,tibiles, multo magis intelligentiae quae illos movent; nam motor esse debet proportionatus mobili. Secundo, quia nihil est corruptibile nisi quod habet materiam, vel quod a materia pendet; intelligentiae autem omnino sunt abstractae et independentes a materia. Tertio, quia anima rationalis est natura sua incorruptibilis; ergo multo magis intelligentiae. Antecedens suppono ut certum, non solum ex fide, sed etiam ex ratione naturali, et (ut probabilius creditur) ex doctrina Aristotelis. Consequentia vero probatur quia omnis ratio incorruptibilitatis quae in anima rationali reperiri potest, perfectiori modo reperitur in angelis, nimirum esse res simplices, subsistentes et a materia abstractas, a qua magis absolutae sunt intelligentiae quam anima humana, quia non solum non pendent ab illa, sed etiam non dicunt essentialem aut transcendentalem ordinem ad illam. Tandem, ex dictis de simplicitate angelorum sequitur eorum naturalis incorruptibilitas. Quia corruptio non accidit nisi per separationem actus a potentia, seu formae a materia; in re autem simplici non potest esse haec divisio et separatio, et ideo nulla res simplex est proprie corruptibilis, tamquam id quod corrumpitur. Interdum vero contingit rem simplicem esse (ut ita dicam) concorruptibilem ad corruptionem et dissolutionem eius compositi quod componebat, quia nimirum extra illud naturaliter conservari non potest. At vero intelligentiae non solum compositae non sunt, verum etiam neque aliquam substantiam componunt, per cuius dissolutionem possint desinere esse; sunt ergo natura sua incorruptibiles. Atque ita de intelligentiis senserunt non solum Aristoteles, XII Metaph., text. 44, et IV de Caelo, textu 36; et alii philosophi, quos refert Eugub., lib. VIII Peren. philosoph.; verum etiam antiqui Patres Ecclesiae, ut constat ex Dionys., c. 4 et 6 de Divin. nomin.; et Sophron., in epistol. quae habetur in VI Syn., act. 11; et Nazianz., orat. II de Theolog.; Augustin., de Eccles. dogm., c. 12; Gregor., V Moral., c. 25; Damascen., lib. de Decret. et placit., c. 7; Theodor., in lib. Div. decret., c. de Angelis; Eusebio, lib. III de Praep., c. 3.

Sintne intelligentiae entia necessaria

53. Ex hoc autem quod intelligentiae sint incorruptibiles, ita D. Thomas de eis loquitur, ut ipsas etiam vocet entia necessaria et ab intrinseco immutabilia quoad substantiale esse, ut videre licet I, q. 9, et II cont. Gent., c. 30 et 55, et q. 5 de Potent., a. 3, praeferens in hoc sententiam Commentatoris, I de Caelo, com. 136, et XI Metaph., text. 41, et lib. de Substant. orbis, sententiae Avicennae, qui oppositum docuerat, lib. IVsuae Metaph., c. 4 et 6. Et ratio est quia illud dicitur necessarium et immutabile quod non habet intrinsecam potentiam ad non esse seu ut transmutetur ab illo esse quod habet; sed intelligentiae, cum sint incorruptibiles natura sua, non habent potentiam intrinsecam ad non esse; ergo. Declaratur minor quia nulla est potentia intrinseca ad non esse nisi sit potentia ad aliud esse, quia nulla res inclinatur per se ad non esse, sed tantum per accidens et secundario, in quantum inclinatur ad aliud esse incompossibile alteri esse; et ideo nulla est potentia intrinseca ad non esse substantiale nisi materia prima, et propter eamdem causam sola materia prima est principium intrinsecum substantialis mutabilitatis; cum ergo intelligentiae careant materia, non possunt habere intrinsecam potentiam ad non esse; sunt ergo ab intrinseco entia necessaria et substantialiter immutabilia.

54. Et in idem etiam tendit ratio quam D. Thomas habet, I, q. 50, a. 1, scilicet, quod angeli sunt tantum formae quibus per se primo convenit esse, et ideo non habent principium intrinsecum ratione cuius esse ab eis separetur; ergo sunt ab intrinseco entia immutabilia in esse, atque adeo necessaria. Antecedens declaratur, quia esse completum et consummatum nulli rei convenit nisi per formam; formae autem non convenit per aliud intrisecum principium, sed per seipsam, vel ut quo, si sit forma inexistens, vel ut quod, si sit subsistens, et hoc modo dicitur esse per se convenire formae. Illud enim per se tantumdem valet quod non per aliud; excludit autem aliud principium intrinsecum, non vero extrinsecum. Hinc ergo fit ut res constituta per formam, ratione ipsius forman non inclinetur ad aliud esse, nec sit capax eius, sed tantum illius quod provenit ab ipsa forma, et ideo res ratione formae non potest habere potentiam intrinsecam ad non esse, sed solum ratione illius subiecti quod recipit formara. Ergo substantia illa in qua non est tale subiectum, sed est tantum forma subsistens, non potest habere potentiam intrinsecam ad aliud esse, et consequenter neque ad non esse; erit ergo ens necessarium et ab intrinseco immutabile in esse.

55. Non desunt autem quibus hic modus loquendi non placet, quia angeli absolute possunt desinere esse per Dei voluntatem; ergo non possunt dici entia necessaria; nam quod potest non esse, necessarium non est. Quo sensu interdum dicere solent sancti angelos non esse immortales per naturam, sed per gratiam, id est per Dei voluntatem, ut patet ex Sophron. supra; Iustino, q. 13 et 14; Damascen. Orthodox., lib. II, c. 3; Isid., lib. I de Summ. bon., c. 12; Cyril., VIII Thesaur., c. 2. Respondetur hoc argumentum probare priorem partem conclusionis et non repugnare posteriori. Probat enim intelligentias non esse entia necessaria necessitate absoluta (quam logicam necessitatem appellant), non vero non esse necessaria necessitate physica et naturali. Et idem est quod D. Thomas ait, intelligentias esse mutabiles quoad esse per potentiam extrinsecam, non vero per intrinsecam. Quo sensu dixit optime Method., apud Epiph., haeres. 64, soli creatori solvere etiam immortalia possibile esse . Sic etiam Damasc., lib. II, c. 3, illa duo coniunxit, angelicas substantias consecutas esse immortalitatem et natura et divinitus. Possumus etiam dicere esse entia necessaria negative, non positive, quia, nimirum, ex se non habent unde amittant esse, quamvis nec ita ex se habeant esse ut non indigeant actione alterius qui illud influat et conservet, per cuius actionis suspensionem possent illud amittere, quod tantum est per extrinsecam potentiam.

56. Angelorum duratio cur non aeternitas .— Hinc ergo constat cur angelorum duratio non possit esse vere aeternitas; nam haec requirit omnimodam necessitatem essendi, non solum negativam, sed etiam positivam, et immutabilitatem, non tantum per intrinsecam potentiam, sed etiam per extrinsecam, quae soli Deo convenire potest. In quo sensu recte intelligi potest illud I Timoth., 6: Qui solus habet immortalitatem , ut Patres exponunt. Dices discursum hunc solum procedere de aeternitate per essentiam, de qua satis clarum est non posse intelligentiis creatis convenire, quia includit durationem omnino independentem. At vero praeter aeternitatem per essentiam dari posse aeternitatem participatam, de cuius ratione non sit tanta independentia, neque intrinseca necessitas. Quomodo aiunt theologi visionem beatificam creatam mensurari aeternitate participata. Respondetur verum esse rationem factam directe procedere solum de aeternitate per essentiam, de qua sola intelligitur conclusio posita, quia illa sola est vere ac simpliciter aeternitas. An vero propria duratio intelligentiarum, cum sit creata et ex se necessaria, licet dependens ab alio, dicenda sit aeternitas participata, vel tantum aevum, fortasse solum est quaestio de modo loquendi, de qua re dicemus inferius, tractando de rerum durationibus, disp. L. Nunc iuxta communem usum vocis et iuxta receptam descriptionem aeternitatis, qua dicitur esse interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio, dicimus intelligentias proprie non frui aeternitate ex natura sua sed aevo, nam aeternitas requirit omnimodam immutabilitatem, tam substantialem quam accidentalem, quam intelligentiae creatae non habent, ut ostensum est.

Intelligentias comprehensibiles esse

57. Ultimo dicendum est non esse intelligentias creatas natura sua invisibiles aut incomprehensibiles, sed naturaliter videri ac comprehendi posse, non solum a creatore, sed etiam ab aliis creaturis. Haec assertio sequitur ex superioribus, nam ex eo quod angelus infinitus in perfectione non est, sequitur non esse incomprehensibilem aut invisibilem, quia, ut supra vidimus, haec duo conveniunt Deo ex eo quod infinitus est et simplicissimus ac purus actus, ita ut illa sit adaequata ratio illorum attributorum, et ideo ex negatione unius recte infertur negatio alterius. Atque ad eumdem modum inferri potest de quocumque alio attributo quod Deo conveniat ratione suae infinitatis. Cum autem dicimus angelum non esse natura sua invisibilem, loquimur de visione intellectuali, non corporea; nam respectu huius invisibilis est, eo quod extra et supra obiectum corporalis oculi constituatur. Cum etiam dicimus intelligentiam creatam comprehendi posse non solum a creatore, sed etiam a creatura, indefinite ac proportione servata, non absolute et in universum intelligendum est. Potest enim intelligentia quaevis vel a seipsa vel a qualibet superiori comprehendi, quia vis intelligendi vel aequalis, vel maior est quam sit eius intelligibilitas. At vero ab inferieribus intelligentiis comprehendi non potest, quia vires earum non adaequant perfectionem talis obiecti. Quae omnia, servata proportione, facile constant ex superius dictis de incomprehensibilitate Dei.

58. Exponitur Damascenus .— Quod si quis obiiciat verba Damasc., lib. II de Fide, c. 3, ubi de natura angelica sic ait: Cuius formae substantiam ac definitionem solus Deus perspectam ac exploratam habet , respondendum est illa verba vel esse per exaggerationem dicta, vel subintelligendum esse solum creatorem habere ex se et natura sua illam cognitionem non communicatam ab alio. Vel certe dici potest illam particulam solum non excludere ipsos angelos, sed alias naturas extraneas, praesertim humanam. Aut certe solus Deus dicitur comprehendere illam naturam perfecte, tam quoad naturalia quam quoad libera, vel etiam quoad supernaturalia; nos autem de sola angelicae naturae comprehensione quoad naturalia locuti sumus.