SECTIO XVII. QUID POSSIT DE DIVINA POTENTIA ET ACTIONE COGNOSCI NATURALI RATIONE

1. De qua potentia sermo fiat .— Suppono sermonem esse de potentia operandi ad extra; nam ea quae est generandi vel spirandi ad intra, sub naturalem cognitionem non cadit, ut certa habet theologorum doctrina et est per se evidens. Nam effectus quos Deus extra se producit, praesertim illi qui ad ordinem naturae pertinent, non manifestant illum ut trinum, sed ut unum tantum, quia non habent ex se connexionem necessariam cum divinis relationibus, sed cum divina essentia ac virtute; potentia autem generandi vel spirandi includit aliquo modo has relationes, et ideo metaphysica consideratio ad illam non extenditur, sed ad illam quae absolute et essentialiter Deo tribuitur.

Esse in Deo veram potentiam activam

2. De hac ergo potentia multa in superioribus tractata et demonstrata sumere possumus. Primum est esse in Deo veram et propriam potentiam activam. Hoc patet primo a posteriori, quia ostensum est praeter Deum nullum ens esse posse non effectum a Deo; ergo necesse est ut primum ens ex se necessarium sit effectivum aliorum, quoniam alias nihil praeter ipsum esse posset; cum ergo constet praeter ipsum esse multa alia entia, haec evidenter ostendunt in Deo esse veram potentiam activam. Secundo a priori, quia haec potentia pertinet ad perfectionem et nullam includit imperfectionem. In quo est notanda differentia inter veram potentiam ad efficiendum ad extra, vel ad intelligendum et volendum, quod illa ita est ad agendum, ut nullo modo sit ad recipiendum, quia quidquid per illam efficitur extra illam est; at vero potentia propria ad intelligendum et volendum non potest esse vere activa, quin sit etiam passiva; et ideo hae potentiae non sunt in Deo proprie, illa vero propriissime ac perfectissime. E contrario tamen, actus intelligendi et volendi necessario est in Deo, utpote dicens perfectionem simpliciter; attamen actio illius potentiae activae, ut proprie est actio ad extra, non convenit Deo necessario, quia ut sic non dicit nudam perfectionem simpliciter; immo, fortasse non est in Deo ipso, sed in effectu eius; vel si est in Deo, connotat respectum liberum ad creaturas, ratione cuius non pertinet ad necessariam perfectionem Dei.

Esse in Deo potentiam infinitam

3. Secundo, sumi etiam potest ex superius dictis hanc potentiam esse simpliciter infinitam. Quod etiam duobus modis probari potest. Primo a posteriori, ex actione Dei, non tam ratione termini producti, cum semper finitus sit, quam ratione modi, quia, scilicet, ex nihilo totam hanc universi machinam produxit, quod esse notum lumine naturali supra probatum est, disp. XX, ubi etiam probabilius iudicavi ad hunc modum productionis requiri virtutem simpliciter infinitam; nam, quoad hanc partem, non videtur esse tam evidens demonstratio. Secundo demonstratur a priori, tum quia talis est potentia rei qualis est essentia, probatum est autem in superioribus essentiam Dei esse simpliciter infinitam in genere entis, ergo etiam eius potentia erit infinita simpliciter; tum etiam quia potentia finita, ex ea parte qua limitata est, imperfecta est et potest facile ac sine repugnantia concipi alia maior illa; sed in Deo neque ulla imperfectio esse potest, neque aliqua talis perfectio, qua possit maior in illo genere concipi sine repugnantia; ergo non potest divina potentia esse limitata et finita. Neque in his duabus assertionibus aliquid explicatione dignum occurrit; nam potentia activa ad actualitatem et non ad potentialitatem pertinet, et ideo ex se perfectionem importat et nullam imperfectionem, praesertim si summa et illimitata sit, quod per se est satis evidens. Quod vero ad infinitatem attinet, satis declaratum est in attributo infinitatis essentiae, et in sequenti assertione pauca addemus.

In Deo esse omnipotentiam

4. Tertio, igitur, ex dictis concludo ratione naturali probari posse hanc potentiam Dei esse omnipotentiam, seu (quod idem est) Deum esse omnipotentem. Probatur, primo, ex praecedenti assertione, nam potentia infinita simpliciter potest in omnem effectum possibilem; sed haec est definitio omnipotentiae; ergo. Minor constat ex terminis. Maior probatur. Primo, quia potentia infinita simpliciter est infinita omnibus modis quibus esse potest; est ergo infinita, non solum in sua perfectione entitativa, nec solum in modo agendi, sed etiam in obiecto, quantum ex parte illius esse aut intelligi potest infinitas; ergo includit sub obiecto suo omnia possibilia, etiamsi in infinitum multiplicentur seu concipiantur. Secundo, quia, si aliquid est possibile et non cadit sub dictam potentiam, ergo quantum ad id finita et limitata est talis potentia, maiorque ac perfectior esset si ad illud etiam extenderetur. Tertio, quia, si aliquid est possibile, per aliquam potentiam possibile est, haec enim duo correlativa sunt; ergo, vel illa potentia est in Deo, et habemus quod intendimus, vel est in aliquo alio ente, et inde etiam necessario concluditur multo magis et perfectius esse in primo ente, quia non potest aliquod aliud ens illam habere nisi participatam a primo; et praeterea, quia illa est perfectio quaedam; omnis autem perfectio est eminentiori modo in Deo; sicut enim in essentia Dei ut sic continetur omnis perfectio essendi, ita divina potentia complectitur omnem perfectionem seu vim agendi, formaliter quidem, quatenus est pura vis agendi non involvens aliquam aliam imperfectionem, eminenter vero secundum omnem aliam inferiorem rationem.

5. Ex quo principio optime intulerunt theologi quidquid possunt facere causae secundae, posse facere Deum sua sola virtute. Quia, nimirum, omnis vis agendi quae est in aliis causis, perfectius est in Deo, a quo manat. Et quia agere ut sic, si nihil aliud misceatur, dicit perfectionem sine imperfectione, ideo omnis vis agendi, altiori quidem modo, formaliter tamen ac proprie, in divina potentia continetur; quidquid ergo possibile est, sub illam potentiam cadit; est ergo illa potentia omnipotentia. Quam veritatem non solum fides docet, sed etiam philosophi assecuti vel suspicati sunt: Seneca, lib. IV de Beneficiis; c. 7 et 8, eam insinuat; et Cicero, lib. II et III de Natura Deorum: Nihil est (inquit) quod Deus efficere non possit, et quidem sine labore ullo. Et poetae Iovem frequenter omnipotentem vocant. Unde, ut ex Porphyrio refert Vives, in lib. IV de Civitate, c. 17, Iovem pingebant sceptrum tenentem laeva, dextera vero modo aquilam, modo victoriam, quia et omnia subiecta sunt, et nihil est a quo vinci possit. Et ita Seneca, citato loco, vim eius invictam vocat. De Aristotele vero an hoc assecutus fuerit, mihi non constat; nam, licet primo motori vim movendi infinitam attribuerit, nunquam tamen declaravit habere vim infinitam agendi simpliciter, sed ad summum movendi secundum locum et alioqui videtur saepe divinam activitatem definire seu coarctare ad ordinem naturalium causarum, quamquam aliquando aliquid amplius ei concedere videatur; non satis ergo declaravit quid in hac parte senserit.

Difficultates circa praecedentem veritatem

6. Sed supersunt circa hanc et praecedentem assertionem nonnulla explicanda. Primum est, quo modo verum sit Deum esse omnipotentem, cum multa negemus illi esse possibilia; ita enim saepe theologi et Sancti Patres loquuntur, cum negant, vel Deum posse mentiri, vel facere ut praeterita non fuerint. Unde est illud Hieronymi, epist. 22 ad Eustoch.: Audenter loquar, cum omnia possit Deus, suscitare non potest virginem post ruinam; et similem sententiam habet August., XXVI cont. Faust., c. 5. Loquuntur enim de re praeterita, ex suppositione quod praeterita sit. Sicut enim non potest Deus facere ut res, dum est, non sit, ita neque ut praeterita non fuerit. Nec solum theologi, sed etiam Paulus ita loquitur: Deus fidelis est, seipsum negare non potest, II ad Tim., 2.

7. Secundo, est difficultas in concordia huius et praecedentis assertionis; nam, si Deus potest facere omne possibile, ergo potest exhaurire potentiam suam efficiendo quidquid sibi possibile est; nam, si esset possibile et non posset actu fieri ab ipso, iam non esset omnipotens. At vero, si Dei potentia faceret omnia sibi possibilia, hoc ipso esset finita.

8. Tertio, sequitur ex dictis, quacumque creatura facta, posse Deum facere meliorem, immo et posse facere creaturam infinite perfectam; nam, si hoc posterius non potest, iam non est omnipotens; multoque minus erit omnipotens si non possit aliud prius; immo nec infinitam potentiam habebit, quia terminabitur ad aliquem effectum finitum quem producere possit, et non maiorem. Consequens autem videtur falsum quoad utramque partem; nam, si Deus posset facere creaturam infinite perfectam, posset facere alium Deum; si autem posset semper facere creaturam meliorem, nunquam posset facere aliquid optimum, quod aliunde repugnat omnipotentiae eius. Unde videtur in his conclusionibus talis repugnantia involvi ut, cum volumus ex una parte infinitatem potentiae defendere, ex alia omnipotentiam diminuere videamur.

9. Quarto, si omnipotentia Dei potest lumine naturali cognosci, sequitur posse etiam cognosci lumine naturae mysteria supernaturalia esse possibilia, ut, verbi gratia, hominem concipi ex femina sine opera viri, aut nasci ex virgine, aut post mortem resurgere, et similia. Probatur sequela, quia, si semel homo sibi persuadeat Deum esse omnipotentem, facillime colliget haec et similia posse fieri ab ipso. Consequens autem multum derogare videtur dignitati nostrae fidei, quae omnino supernaturalis est, et ideo mysteria eius sine ope gratiae comparari non possunt.

De obiecto omnipotentiae circa difficultates positas

10. In his obiectionibus illud imprimis petitur explicandum, nimirum, quid intelligatur per omne possibile, cum dicimus potentiam Dei extendi ad omne possibile, et ideo esse omnipotentiam; nam in his ipsis vocibus videtur circulus committi, aut idem per idem explicari. Quia possibile a potentia denominatur; hic autem non sumitur denominatio a potentia passiva, quia nulla praesupponitur potentiae activae Dei; sumitur ergo a potentia activa, et non alia, nisi ipsiusmet Dei, quia nulla est prior. Sic igitur potentiam Dei extendi ad omne possibile nihil aliud erit quam posse id quod ab illa denominatur possibile. Idem ergo per idem explicatur, et id aeque obscurum manet, quid sit illud quod est Deo possibile. Et iuxta illam explicationem, etiam si quis negaret Deum posse creare aliquid aliud praeter hoc universum, posset nihilominus dicere Deum esse omnipotentem, quia potest omne possibile, eo quod nihil praeter hoc universum ab eius potentia possibile denominetur. Propter hanc ergo causam merito theologi, ad declarandam omnipotentiam Dei et adaequatum obiectum eius, dicunt, quidquid non involvit contradictionem, esse possibile per omnipotentiam Dei. Ita docet D. Thomas, I, q. 25, a. 3, et I cont. Gent., c. 25; Alex. Alens., I p., q. 20; et reliqui, In I, dist. 34; Albert., a. 4 et 6; Capr., Greg., et Dur., q. 1; Richar., q. 3 et 4; Scot., dist. 44. Et ratio sumi potest ex dictis; nam possibile dupliciter dici potest. Primo, positive, et sic denominatur a potentia, et ideo non potest in praesenti ita sumi, ut argumentum factum probat. Secundo, per non repugnantiam; erit ergo necessario in praesenti sumendum hoc modo; ergo omne illud quod repugnantiam non involvit, est possibile respectu omnipotentiae Dei. Et ita non petitur principium, sed explicatur infinita virtus seu capacitas (ut sic dicam) illius potentiae, ut quidquid ex se non repugnat, sit possibile per ipsam. Constat autem illud maxime repugnare quod contradictionem involvit; nam nihil magis repugnat enti quam non ens, et ideo quod involvit contradictionem est extra latitudinem entis.

11. Obiectio .— Dices hinc recte colligi id quod involvit contradictionem non esse possibile, nec pertinere ad omnipotentiam Dei, ut possit illud facere; non tamen, e contrario, sequi omne id quod non involvit contradictionem esse possibile, aut ex se non repugnans; nam possunt esse alii modi repugnantiae praeter contradictionem. Unde Soto, lib. III Phys., q. 4, dicit non solum ea quae contradictionem implicant esse ex se impossibilia, sed etiam aliqua quae lumini naturali intellectus proposita, statim ita apparent repugnantia, ut intellectus dissentiat ac resiliat, quia, quod lumini naturali intellectus repugnat, merito dicitur natura sua repugnare. Et confirmat, primo, nam multa fatemur esse impossibilia Deo quae non prae se ferunt ita apertam contradictionem, ut quod Filius in divinis generet, vel quod homo sit equus. Clariora exempla sunt quod Deus non possit mentiri, aut non implere promissum. Confirmat, secundo, ex illo verbo Angeli, Luc., 1: Non erit impossibile apud Deum omne verbum; nam verbum significat id quod mente concipi potest ut factibile et non repugnans.

12. Vera responsio .— Dicendum vero est, cum D. Thoma et omnibus theologis citatis, solum id quod reipsa implicationem involvit esse vere repugnans ex seipso, et ideo solum illud esse extra obiectum divinae omnipotentiae. Quod imprimis aeque probat ratio superius facta, quia, sicut solum illud est possibile quod non involvit aliquid repugnans rationi entis creati, ita solum illud est impossibile quod involvit aliquid destruens rationem entis, quia, quod huiusmodi non est, non excluditur a ratione entis ex vi suae intrinsecae rationis, et ideo ex se non est impossibile. Si ergo esset impossibile, solum esset ex defectu extrinsecae potentiae, quod est contra infinitatem et omnipotentiam Dei. Igitur omne id quod ex sua ratione non involvit aliquid repugnans rationi entis, cadit sub omnipotentiam Dei; quidquid autem non involvit contradictionem, non includit aliquid repugnans rationi entis, quia enti ut sic nihil repugnat nisi non ens. Nam, licet unum ens possit repugnare alteri, non tamen repugnant in quantum sunt entia, neque aliquod eorum includit aliquid repugnans rationi entis, sed solum talis entis sibi repugnantis. Immo, ubi non intervenit contradictio, nulla est vera repugnantia, et ideo contradictio dicitur prima oppositio, quia in omnibus aliis includitur; nam privatio manifeste includit negationem oppositae formae; relativa vero vel contraria in tantum repugnantia sunt in quantum unum infert negationem alterius, et idem est de omni forma quae alteri repugnare dicitur. Quod si per divinam potentiam impediri possunt ne una alteram excludat, ut sic non sunt pugnantia, sed potius in concordiam rediguntur. Igitur sola illa est vera repugnantia in re quae contradictionem involvit; ergo, e converso, quod non involvit contradictionem, ex se non est repugnans nec impossibile; ergo nec Deo esse potest impossibile, alioquin id esset ex defectu potentiae ipsius, non ex repugnantia rei.

13. Deinde, non potest naturale lumen intellectus nostri esse regula obiecti possibilis vel repugnantis omnipotentiae Dei; alioqui, multa essent iudicanda vere repugnantia quae certa fide credimus non repugnare. Quid enim maiorem speciem repugnantiae prae se fert, solo lumine naturali spectatum, quam quod tres res sint una et eadem simplicissima res, et quod Pater Deus generet Filium Deum realiter a se distinctum, qui tamen sint unus numero, et simplicissimus Deus; idem est de mysterio Incarnationis et Eucharistiae, quae, si intellectui proponantur destituto lumine fidei et auxilio gratiae, statim resilit neque ea valet concipere ut non repugnantia. Quod si quis dicat haec mysteria non esse contra rationem et naturam, sed supra, respondeo hoc ipsum addisci a nobis auxilio fidei, idemque applicandum esse ad quodcumque opus non involvens contradictionem, nam, etiamsi intellectus noster resiliat et suis viribus non valeat concipere quomodo id fieri possit, nihilominus non habet sufficiens fundamentum ut existimet illud esse impossibile Deo, aut esse contra, sed supra rationem vel naturam. Est enim nobis evidens res ipsas naturales imperfecte concipi a nobis, et ideo etiam est evidens non posse lumen nostrum naturale esse regulam eorum quae in re ipsa veram repugnantiam includunt aut non includunt. Verum quidem est interdum non inveniri a nobis in aliquo opere aliquam definitam, certam ac evidentem implicationem contradictionis, esse tamen tot signa repugnantiae, et intellectum nostrum tot invenire inconvenientia in tali opere, ut probabiliter credat illud esse impossibile, non tamen quia existimet hanc impossibilitatem esse sine implicatione contradictionis quae in re sit, sed potius quia coniectat eam ibi latere et multis indiciis aliquo modo manifestari.

14. Quod si fortasse hoc ipsum voluit significare Soto, non satis rem ipsam aut mentem suam declaravit. Nec ratio eius sufficiens est, nam multa videntur repugnare secundum rationem nostram naturalem, quae vere et reipsa non repugnant. Exempla vero quae in prima confirmatione afferuntur, potius rem confirmant; quid enim clariorem implicat contradictionem quam quod homo sit equus?; esset enim simul rationalis et non rationalis. Quod vero in Trinitate non possit esse nisi unus Filius, non est ex rebus et obiectis quae pertinent ad omnipotentiam Dei, sed ad esse ipsius Dei, et in eo etiam est implicatio contradictionis, quamquam fortasse, quia nos non comprehendimus Trinitatis mysterium, propriam causam illius repugnantiae non exacte intelligamus, eam vero esse credimus quia repugnat Verbum esse adaequatum et multiplicari. Unde, si Verbum generare posset, sequeretur non esse adaequatum intellectui divino, et consequenter non esse Verbum divinum. Similiter, si Deus mentiri posset, esset prima veritas, quia Deus, et non esset prima veritas, quia mendax, sicut, si peccare posset, esset summum bonum et prima regula honestatis, quia Deus, et non esset prima regula, quia defectibilis. Et similiter, si posset non implere promissum, aut mendax esset aut mutabilis, atque ita non Deus. Unde Paulus hanc implicationem indicavit, cum dixit: Seipsum negare non potest. Quod exponens Dionys., c. 8 de Divin. nominibus, inquit: Se negare est a veritate cadere; cum autem Deus sit ipsa veritas, a veritate cadere esset cadere ab esse Dei, vel (ut clarius dicamus) seipsum negare est opere profiteri se non esse Deum; semper ergo haec impossibilitas in vera repugnantia et implicatione contradictionis fundatur. Nec, denique, verba illa Gabrielis Angeli aliena sunt ab hoc sensu; nam, ut omittam verbum ibi sumi posse pro dicto vel promissione Dei, ut sensus sit: Non erit impossibile Deo facere quidquid promiserit aut dixerit se facturum; item sumi posse absolute pro quacumque re, quae est usitata phrasis Scripturae; etiamsi referatur ad verbum vel conceptum mentis, non est limitandum ad intellectum humanum naturaliter concipientem et iudicantem, sed absolute sumendum de quocumque intellectu vere concipiente rem, prout ex se est possibilis aut non repugnans.

Satisfit primae difficultati

15. Ex hac igitur explicatione facile expedientur difficultates tactae. Ad primam enim respondetur, proprie loquendo, nihil esse quod Deus non possit facere; nam, si quid dicitur non posse, illud est ex se impossibile, et ita non est aliquid contentum in latitudine entis, non modo actualis, verum nec possibilis. Unde Ambrosius, lib. VI, epist. 37: Quid (inquit) impossibile Deo? Non quod virtuti arduum, sed quod naturae eius contrarium. Impossibile istud non infirmitatis est, sed virtutis et maiestatis. Et Anselm., in Proslog., c. 7, similiter ait: Haec posse quae repugnant, non esse potentiam, sed impotentiam. Et Augustinus, id magis declarans, XXVI cont. Faust., c. 5, ait Deum, qui est summa veritas, non posse facere ut quae vera sunt, sint falsa; et XV de Civit., c. 15:Magna (inquit) potentia est non posse mentiri. Itaque, quod Deus dicatur quaedam quae ex se impossibilia sunt non posse, non est contra omnipotentiam eius, sicut quod Deus non sciat ea quae falsa sunt, non est contra omniscientiam eius; immo, eo quod exactam scientiam omnium habet, non potest scire quae falsa sunt.

Possitne Deus simul facere omnia quae potest

16. Ad secundum, fortasse aliquis admitteret Deum posse simul facere omnia possibilia, et negaret id esse contra infinitatem potentiae, quia illa essent infinita. Sed haec sententia falsa est. Primum, quia probabilius est fieri non posse actu infinitum; deinde, quia ad infinitatem potentiae non solum spectat posse simul facere quamcumque rem possibilem, sed etiam non posse exhauriri (ut sic dicam), sed posse semper efficere, quamtumvis multa vel magna prius effecerit. Immo, est clara repugnantia quod potentia maneat integra et ex se sit sufficiens sine dependentia ab alio, vel a materia ex qua efficiat, et quod iam nihil possit efficere. Ad argumentum ergo respondetur Deum posse omne possibile dupliciter posse intelligi: uno modo, divisim seu sigillatim signando quamcumque rem, vel etiam finitam multitudinem possibilem, et sic est simpliciter verum absque ulla distinctione. Secundo, potest intelligi collective, et sic neque est necessarium neque verum. Non quidem necessarium, quia, ut vere dicatur Deus illa omnia posse, satis est ut quodlibet eorum comparatum ad divinam potentiam possit ex vi illius ita in re constitui sicut dicitur esse possibile. Non vero necesse est ut possit quodcumque illorum facere simul cum omnibus aliis, quia in hoc potest repugnantia involvi, quae non involvitur in singulorum productione. Et ideo non solum id necessarium non est, sed nec etiam verum.

17. Quod si instes quia tota collectio rerum possibilium vere concipitur ut possibilis; ergo illa conceptio seu obiectum eius est unum ex illis verbis, de quibus dictum est: Non erit impossibile apud Deum omne verbum, respondetur eodem modo, illam collectionem esse possibilem secundum quamcumque rem in ea contentam, quod satis est ut Deus habeat absolutam potentiam in totam illam; non tamen esse illam collectionem ita possibilem ut tota simul, seu quaelibet res simul cum quibuscumque aliis possit fieri, nam in hoc potest specialis repugnantia involvi. Exemplum vulgare est in divisione continui; omnes enim divisiones eius sunt possibiles Deo, vel etiam angelo, si divisim sumantur; collective autem possibile non est omnes illas divisiones in re poni, nec successive, quia nunquam finientur, nec simul, quia implicat continuum esse actu divisum in omnem suam partem. Sicut etiam Deus habet potentiam vel conservandi vel destruendi rem quam creavit, non tamen potest simul utrumque efficere. Illa ergo rerum omnium possibilium collectio, eo quod infinita sit in potentia et quasi adaequatum obiectum infinitae potentiae, non potest tota simul in actu poni.

De potentia faciendi infinitum, vel in infinitum

18. In tertio argumento duo extrema vitanda sunt. Unum est eorum qui admittunt ad omnipotentiam Dei pertinere ut possit facere rem infinitam. Quod quidem, si intelligatur de infinito in essentia simpliciter et absolute, est evidenter falsum; quia, ut supra ostendimus, de essentia infinitae naturae est ut sit independens, et dependentia est imperfectio repugnans infinitati simpliciter. Et ex hac ipsa omnipotentia quam tractamus, potest sumi evidens argumentum; nam de ratione infinitatis simpliciter est omnipotentia; si ergo Deus faceret creaturam infinitam simpliciter, faceret creaturam omnipotentem; hoc autem multis modis repugnat. Primo, quia talis creatura potens esset producere seipsam, quia de ratione omnipotentis est ut possit in omne factibile; illa autem factibilis esset, ut supponitur. Secundo, quia illa posset resistere Deo, quia esset aequalis virtutis cum ipso; unde, si ipsa vellet permanere in esse, necessario permaneret, quidquid Deus vellet; nam de ratione omnipotentis est ut quidquid vult, possit, ut ait Agustinus, in Enchir., c. 96; si ergo creatura est omnipotens et vult esse, assequitur quod vult. Unde, e contrario, fieret ut Deus non esset omnipotens, quia volens ut talis creatura non sit, ei resisti potest ne id assequatur. Si autem non sit sermo de infinito in essentia, sed in intentione, aut magnitudine, vel multitudine, sic magis controversa res est, an tale infinitum possit fieri necne; sed ad praesens nil refert, nam certum est absolute et formaliter non pertinere ad omnipotentiam Dei ut possit facere tale infinitum, sed solum sub ea conditione: si illud ex se possibile est seu non involvit repugnantiam. At probabilius creditur illam infinitatem repugnare enti in actu, ut notavit D. Thomas, I, q. 7, a. 3 et 4, et Quodl. IX, a. 1, praesertim ad ultimum. Sed hanc controversiam philosophis relinquimus.

19. Alterum extremum vitandum est quorumdam theologorum, qui dixerunt divinam potentiam non posse semper facere plures aut meliores species rerum, sed posse ab ipso Deo cognosci aliquam speciem creabilem adeo perfectam, ut non possit Deus perfectiorem efficere. Quod sensit Durand., In I, dist. 44, q. 2 et 3; et Aureol. in eadem fuit sententia, ut ibidem refert Capreolus. Nec videtur repugnare Scotus, In III, dist. 13, q. 1. Quod solum fundatur in hoc quod non potest dari progressus in infinitum in perfectionibus specificis. Quod argumentis valde infirmis suadent; quae propterea omitto, nam tacta sufficienter sunt in tertio argumento, cui nunc respondemus. Contraria ergo sententia est longe verior, quam docuit D. Thomas, I, q. 25, a. 6. Nam praecedens opinio multum derogat omnipotentiae Dei, quia, signata aliqua substantia creata quantumvis perfecta, si Deus non possit facere meliorem, id non posset esse ex repugnantia rei; cum enim illa sit finita et imperfecte participans esse divinum, nulla repugnantia involvitur ex parte rei in hoc quod sit alia substantia creabilis perfectior et magis participans esse divinum; ergo, si illa fieri non potest, solum erit ex defectu divinae potentiae. Et confirmo, nam si id esset verum, consequenti ratione dici posset Deum non posse creare alias species rerum praeter eas quas produxit, quod Durandus censet probabile; at vero omnes qui recte sentiunt, id erroris damnant in Petro Abaelardo, Wiclepho et aliis haereticis, quod dixerint Deum non posse alia facere quam fecit. Verum est eos esse locutos tam de speciebus quam de individuis, et de omnibus omnino operibus; quod est multo magis iniuriosum Deo, et evidenter falsum, nam homo potest facere multa quae non facit, etiam bona, et aliter quam facit; quidni Deus? Haec enim potestas non repugnat immutabilitati eius, ut supra ostendimus. Lege D. Thomam, I, q. 2, a. 24; Hug. Victor., lib. I de Sacram., p. II, c. ult.; August., XXIII de Trinit., c. 19. Sed, loquendo etiam de solis speciebus, est intolerabile, ne dicam erroneum, illud consequens. Quae enim ratio afferri potest cur Deus non possit efficere angelum melioris naturae quam sit Michael vel Lucifer?, cum in conceptu perfectioris angeli nulla involvatur repugnantia, quae aut destruat naturam supremi angeli iam producti, aut destruat rationem entis in illa superiori natura, quae excogitatur ut possibilis; nulla ergo ratio talis repugnantiae aut implicationis ex parte ipsius rei ostendi potest, unde necesse est ut talis impotentia Deo adscribatur. Confirmatur praeterea ac declaratur, quia omnis substantia intellectualis est ad imaginem Dei, et nulla est perfecta imago eius, sed infinite distat; ergo, quacumque facta, quantumvis in se perfecta videatur, potest fieri alia Deo similior, et purius ac simplicius intelligens. Et idem argumentum fieri posset in speciebus aliorum graduum, quatenus participant esse divinum et sunt vestigia eius.

20. Accedit quod fundamentum illorum auctorum est valde infirmum; nulla enim repugnantia in eo involvitur quod in speciebus possibilibus in infinitum procedatur. Constat enim in numerorum speciebus posse in infinitum procedi, sicut et in divisionibus continui. Item in magnitudine corporis possibilis; quis enim catholicus audeat dicere, esse posse corpus finitum tantae magnitudinis ut Deus non possit facere maius? Nullum autem inconveniens maius sequitur ex progressu in infinitum in speciebus possibilibus quam in his rebus. Quod enim inferunt, in ea, scilicet, multitudine specierum possibilium dandam esse unam speciem supremam omnium, quae caeterarum omnium perfectiones eminenter contineat, et consequenter infinita simpliciter sit, hoc (inquam) multis modis deficit. Primo, quia non est necesse ut species superior caeteris eminenter contineat inferiores; immo, raro id accidit, nisi in causis aequivocis respectu suorum effectuum. Secundo, quia necesse etiam non est ut species quae sub se continet infinitas, sit infinita simpliciter, sed satis est, quod sit alterius ordinis et rationis, ut supra declaratum est tractando de causa formali. Tertio (et magis ad rem de qua agimus), quia illud consequens non solum non sequitur, verum etiam oppositum necessario sequitur ex processu in infinitum. Nam, quoties proceditur in infinitum, non potest deveniri ad supremum, alias perveniretur ad terminum, quae est implicatio in adiecto. In tota ergo collectione specierum possibilium, quam Deus habet praesentissimam, nullam cognoscit perfectiorem caeteris omnibus; neque id est inconveniens, quia nulla est; sicut etiam non cognoscit maximam partem continui, quia nulla est. Ille itaque processus specierum possibilium non habet terminum intrinsecum (ut ita dicam), sed extrinsecus, ipsum, nimirum, Deum, qui cognoscit seipsum aut aliquid sibi aequale non posse se creare, posse tamen quodlibet minus perfectum; quod non est aliquid determinatae perfectionis, sed est collectio quaedam infinita syncategorematice (ut aiunt), in qua non datur supremus terminus. Ex quo etiam fit, quod supra dicebamus, totam collectionem simul produci non posse, neque etiam successive exhauriri.

21. Quaedam notabilia circa praecedentia. Oportet tamen advertere, primo, haec omnia intelligenda esse de speciebus, non de gradibus seu ordinibus rerum, nam gradus sunt velut capita aut classes quaedam ad quas nos per intellectum reducimus omnium rerum species, secundum varias convenientias vel operationes; et ideo non est inconveniens hos gradus esse finitos. Et sic distinguimus quatuor gradus entium: existentium tantum seu inanimatorum, vegetalium, sensibilium et intellectualium; in quibus dari etiam potest supremus gradus possibilis, quia, secundum genericam vel confusam rationem, non est inconveniens dari summam convenientiam vel similitudinem ad Deum quae in aliquo ordine creaturarum esse potest, ut iterum dicemus infra, tractando de intelligentiis creatis. Secus vero est in speciebus ultimis, quia illae habent determinatas et indivisibiles essentias, et ideo fieri non potest ut detur aliqua species creata habens summam perfectionem quae in substantia creata esse potest.

22. Secundo est observandum doctrinam datam praecipue intelligi de speciebus substantiarum, inde vero fieri ut etiam verum habeat in accidentibus connaturalibus huiusmodi substantiis, quia sunt ipsis commensurata. Unde, stando in sola ratione naturali, nihil addere oporteret, quia ratio naturalis non cognoscit alia accidentia praeter ea quae substantiis sunt connaturalia, sub quibus omnia comprehendo quae per naturales causas fieri possunt. Theologia vero praeter haec agnoscit ordinem gratiae sanctificantis, qui pervenit usque ad visionem beatam; qui ordo est sine dubio supremus omnium possibilium inter perfectiones accidentales. Et in eo ordine fortasse dari potest aliqua species summe perfecta inter omnes species possibiles accidentium, eo quod sit suprema quaedam participatio divinae naturae, qua nulla potest intelligi essentialiter maior, licet secundum intensionem possit ipsa recipere magis et minus. Rursus, ultra hunc ordinem gratiae accidentariae agnoscunt theologi alium superiorem, quem vocant gratiae unionis, in quo datur quoddam opus quo maius Deus efficere non potest, quia per illud non solum communicat Deus aliquid creatum, sed etiam seipsum substantiali modo. Quae in theologia explicanda sunt latius.

23. Hinc vero sumi potest quaedam responsio ad inconveniens quod in illo tertio argumento inferebatur, scilicet, nunquam posse Deum facere aliquid optimum; negatur enim sequela; potest enim facere Deum hominem, quod est optimum. Sed quia haec responsio theologica est, ideo respondetur Deum semper facere optimum secundum essentiam, comparatione facta ad rem quam facit et ad proprium ac perfectum exemplar eius; secundum perfectionem vero accidentalem non semper facere optimum, sed prout placet. Comparatione autem ad potentiam suam, nunquam facit optimum simpliciter, immo nec facere potest, seclusa unione hypostatica; quod tantum abest ut deroget omnipotentiae suae, quod potius ex illa necessario sequitur, ut declaratum est. Et propter hoc etiam necessarium est ut illa potentia divina sit optima in modo agendi, scilicet, per intellectum et liberam voluntatem, ut electione sua possit facere quod voluerit; alioqui nihil determinate posset operari, quod in superioribus etiam tactum est.

Omnipotentia Dei quo modo ratione ostendatur

24. In quarto argumento petitur an divina omipotentia, prout eam declaravimus, possit ratione naturali cognosci; nam aliqui theologi absolute negant, Scotus, Gabriel, et alii, In I, dist. 42. Nituntur autem quibusdam fundamentis in superioribus a nobis improbatis, scilicet, quia non est evidens ratione naturali Deum immediate concurrere ad omnes effectus causarum secundarum. Sed hoc et non est ad rem, quia nunc non agimus an efficiat, sed an possit efficere; et est falsum, ut supra, in disp. XXII de causis, visum est. Item argumentantur, quia ratione naturali non potest probari Deum posse creare. Item, quia, iuxta principia naturalia, Deus agit necessario, quod repugnat omnipotentiae. Sed utrumque assumptum est falsum. Maiorem difficultatem habent quae in quarto argumento tetigimus, quia non potest ratione naturali cognosci posse Deum ordinem causarum naturalium invertere, aut sine illis quidquam agere quod per eas iuxta naturalem ordinem fieri debeat; et multo minus cognoscere potest alia mysteria naturam superantia esse possibilia per divinam potentiam.

25. Respondeo tamen dupliciter nos loqui posse de omnipotentia Dei, scilicet, formaliter solum, vel simul etiam materialiter. Cognoscere formaliter omnipotentiam Dei, appello cognoscere illam secundum praecisam rationem formalem eius, nimirum, quatenus est potentia ex se habens efficaciam ad omne possibile seu quod ex se non repugnat. Materialiter autem eam cognoscere erit distincte cognoscere eam rationem ut applicatam ad singulos effectus qui possunt per omnipotentiam Dei fieri. Priori modo verius existimo posse ratione naturali cognosci Deum esse omnipotentem. Nam rationes superius factae sufficienter hanc veritatem demonstrare videntur, et tamen omnes ex solis principiis naturalibus procedunt. Et aliae videri possunt in D. Thoma, II cont. Gent., c. 22 et sequentibus. Quam veritatem in eo sensu videtur attigisse Aristoteles, VI Ethic., c. 2, approbans Agathonis carmina:

Hoc etiam ipse Deus soloque carere videtur, Infectum ut faciat quod factum est atque peractum.

In qua sententia confiteri videtur Deum posse omne id quod non repugnat; immo, solum videtur excipere unum impossibile, scilicet, facere ut praeterita infecta sint; tamen, sub illo intelligere possumus omnia quae similem contradictionem involvunt. Et ita interpretatur D. Thomas ibi Aristotelis sententiam, eam confirmans ratione superius tacta, quod potentia Dei est universalissima, habens pro obiecto adaequato ens in quantum ens; et ideo solum illud ei substrahitur, quod repugnat rationi entis; quale est illud tantum quod implicat contradictionem. Sed de sententia Aristotelis plura inferius.

26. Posteriori autem modo non potest divina omnipotentia ratione naturali cognosci, ut recte probat ratio facta. Neque id mirum videri debet, quandoquidem etiam post fidei revelationem de multis operibus seu effectibus dubitamus an tales sint ut fieri repugnent per potentiam Dei absolutam; et (quod maiori admiratione dignum est) etiam credendo quaedam supernaturalia mysteria facta esse a Deo, adhuc dubitamus an alia non multum dissimilia, et interdum minora fieri possint. Ut, credendo Eucharistiae mysterium, sunt qui negent posse Deum constituere idem corpus in duobus locis proprio modo quantitativo; et sic de aliis. Multo igitur maiori ratione, naturale lumen, adiutorio fidei destitutum, etiamsi assequatur Deum esse omnipotentem, errabit facillime in particulari, multa credendo esse impossibilia quae revera non sunt. Erit autem error materialis, id est, non ex falsa existimatione limitationis potentiae divinae, sed ex eo quod in obiecto existimatur esse repugnantia, ubi non est.

27. In quo est magna differentia inter naturale ingenium per se sumptum aut fide illustratum, duplici ratione. Primo, quia per ipsam fidem credimus multa esse facta a Deo quae, fide destituti, sine dubio existimaremus esse impossibilia, praesertim mysterium Incarnationis et Eucharistiae, et quae illis annexa sunt. Secundo, quia, illustratum per fidem circa quaedam mysteria, ipsum naturale lumen nostrum quasi concomitanter iuvatur et roboratur ut melius concipiat et penetret ipsa naturalia principia, et ideo intelligat multa esse possibilia Deo quae per se solum non potuisset concipere. Et ratio a priori est quia lumen naturale imperfecte concipit naturas et proprietates rerum, et quid proprie pertineat ad essentias earum et inseparabile sit ab eis, quid vero tantum sit annexum et coniunctum essentiis. Ut, verbi gratia, ratio naturalis per se sola non comprehendit essentiam accidentis, et ideo fortasse existimaret non posse accidens sine subiecto conservari, quia putaret actualem unionem et dependentiam a subiecto esse illi essentialem; fide autem illustrati, agnoscimus actualem unionem non esse essentiam accidentis, sed aliquid annexum essentiae, ideoque posse separari. Quia vero nondum credimus factam similem separationem materiae a forma, adhuc multi dubitant, vel etiam credunt dependentiam eius esse a forma omnino essentialem, ideoque non posse separatam ab illa conservari; quamquam, qui melius ex creditis philosophantur, non dubitent haec et multo maiora opera esse Deo possibilia.

28. Ex his ergo facile est respondere ad ea quae inferuntur in quarta obiectione, negando posse solo lumine naturali cognosci omnia mysteria supernaturalia ibi numerata esse possibilia; nam possent facile existimari ex se involvere repugnantiam et contradictionem. Ut, verbi gratia, partus virginis, integra manente virginitate, crederetur repugnans, quia sequeretur corpora quanta non esse quanta utpote se penetrantia in eodem loco; quod adeo apparet difficile humano intellectui, ut etiam post fidei illustrationem existimaverit Durandus fieri non posse ut duo corpora se penetrent in eodem loco, sed partum Virginis aliter esse factum, scilicet transiliendo ad locum distantem, sine transitu per medium, in quo quidem erravit; eius tamen error indicat difficultatem mysterii et quantum distet a naturali lumine ingenii humani. Et haec doctrina potest ad alia mysteria et exempla adducta accommodari, quamvis fortasse non ad omnia.

Probarine possit ratione Deum aliquid supra naturam operari posse

29. Adhuc enim inquiri potest an, saltem in communi, cognosci possit lumine naturae Deum posse aliquid supernaturale facere seu praeter naturas rerum. Quod dubium latissimum est, et magna ex parte theologicum; quare, ut breviter expediamus illud in propriis metaphysicae terminis, supponamus theologorum distinctionem, qui dicunt quaedam esse supernaturalia quoad substantiam, seu tam in fieri quam in esse, alia vero quoad modum, seu in fieri tantum. Prioris generis sunt imprimis qualitates omnes quae nulli creaturae possunt esse connaturales, ut gratia, lumen gloriae, etc. Deinde, omnes modi essendi qui in facto esse non possunt esse connaturales rebus quibus communicantur, ut unio hypostatica, modus existendi corporis Christi in Eucharistia. Et de his omnibus existimo certum non posse cognosci lumine naturae quod Dei omnipotentia ad illa se extendat; quod a fortiori probant omnia quae in hac responsione ad quartam obiectionem dicta sunt. Unde, si humanum ingenium solo lumine naturae discurreret, vel nunquam incideret in similes quaestiones de possibilitate horum mysteriorum, quia etiam in notitiam apprehensivam eorum non deveniret; vel certe, si, audiendo aliquid, vel alio casu in eas incideret, existimaret inesse repugnantiam et contradictionem, vel ad summum si aliquis esset nimium prudens et cordatus, intelligeret se non posse de illis rebus iudicium ferre. Quia in natura non sunt ulla principia quae directe ostendant in his rebus non esse repugnantiam; nec etiam sunt aliqua quae sufficienter repugnantiam ostendant.

30. In posteriori ordine sunt effectus qui in termino seu facto esse sunt naturales, fiunt autem a Deo modo praeternaturali, ut dare visum caeco; et in hoc ordine est resurrectio mortui praecise sumpta quoad naturalem vitam, et generatio hominis ex femina sine opera viri. Et in his adhuc observare oportet, in modo illo supernaturali faciendi tales effectus, interdum nihil aliud esse nisi quod sola divina virtute et imperio fiunt, aliquando vero adiungi aliquem alium modum aliunde superantem naturas rerum creatarum, ut quod Deus voce hominis hominem resuscitet, aut quod per aquam, verbi gratia, aliquid efficiat in anima, aut quod per ignem cruciet spiritum. Et, quoad hunc modum posteriorem, etiam existimo certum non posse talem modum supernaturalem cognosci ut possibilem lumine naturae; quia, licet respectu termini sit tantum supernaturalis in fieri, tamen, respectu ipsiusmet actionis est ita supernaturalis ut non possit esse ullo modo connaturalis illa actio creaturae, seu proximo principio a quo procedit. Quidquid autem huiusmodi est, non potest solo lumine naturae cognosci ut possibile, eadem ratione qua neque alia supernaturalia quoad substantiam cognosci possunt, quia illa actio secundum suam rationem et speciem dici potest quoad substantiam supernaturalis.

31. Dubium de supernaturalibus solum quoad modum quo fiunt.— Aliquorum sententia.— Aliorum sententia .— Tota ergo quaestio revocatur ad eos effectus qui in se naturales sunt et a Deo solo modo extraordinario fiunt. Qui effectus adhuc sunt duplices, quidam qui possent fieri cursu naturalium causarum, ut, verbi gratia, generatio hominis, effectio luminis, pluviae, venti, etc. Alii sunt qui iam non possunt fieri cursu naturalium causarum, ut illuminatio caeci, resurrectio mortui, etc. De prioribus praecipue disputant quaestionem Ocham, Scotus, et alii supra. Et in eo sensu definiunt non posse omnipotentiam Dei naturaliter cognosci, id est, posse Deum per seipsum solum efficere hos effectus sine interventu causarum secundarum. Qui a fortiori id dicent de posterioribus effectibus, et, ut dixi, praecipue fundantur in eo quod, iuxta philosophiam, Deus agit ex necessitate naturae. Quod fundamentum eversum a nobis est. At vero Soncin., lib. XII Metaph., q. 18, distinctione utitur; ait enim potentiam divinam posse considerari aut in sensu diviso aut in sensu composito. Sensus divisus, quantum ex eo colligi potest, est consideratio potentiae divinae secundum se, et ante omnem determinationem; sensus autem compositus est si consideretur illa potentia ut iam necessitate naturae determinata ad producendum hoc universum et hanc causarum connexionem. Priori modo ait Deum ex se posse efficere hos effectus sine causis secundis, hocque naturali ratione cognosci posse. Immo, addit Aristotelem id cognovisse, quod non probat aliquo eius testimonio. Rationes vero quas adducit potissime fundantur in infinitate potentiae divinae. Et quidem, supposita infinitate simpliciter talis potentiae, ut a nobis probata est, optima est illatio, quam supra variis modis deduximus ac declaravimus. An vero Aristoteles in eo sensu cognoverit infinitatem potentiae divinae, non mihi satis constat; illud tamen certo scio, non satis illam probasse, ut supra visum est.

32. Posteriori autem modo negat Soncinas, iuxta sententiam Philosophi, Deum posse immutare ordinem et connexionem causarum naturalium, aut quidquam agere nisi mediantibus illis; quia divina potentia naturaliter iam determinata fuit ad producendum hunc ordinem rerum et causarum, quem immutare non potest nisi ipsa mutetur. Unde Arist., II Metaph., text. 8, ait hunc ordinem causarum esse essentialem seu immutabilem. Potestque haec doctrina declarari ex alia quam theologi tradunt, distinguentes potentiam Dei in ordinariam et absolutam, ut est apud D. Thom., I, q. 25, a. 5, ad 1. Potentiam absolutam vocant potentiam Dei secundum se, sine ulla alia suppositione vel determinatione voluntatis, et sine ullo respectu ad naturas rerum vel alias causas. Potentia vero ordinaria duobus modis exponitur: primus est, ut potentia ordinaria dicatur ipsamet potentia Dei prout habet adiunctam scientiam et voluntatem qua Deus decrevit hos effectus et non alios facere, cuiuscumque ordinis sint, id est, sive naturalis sive supernaturalis. Alio modo et magis usitato potentia ordinaria dicitur ipsa potentia Dei prout operatur secundum communes leges et causas quas in universo statuit. Et. iuxta hanc posteriorem explicationem, multa facere potest Deus secundum potentiam ordinariam quae nunquam facit; iuxta priorem vero, ea tantum dicetur posse facere secundum ordinariam potentiam quae aliquando facturus est. Et, iuxta illam oppositionem, potentia ordinaria includit sensum compositum quem Soncinas dicebat, absoluta autem divisum. Unde perinde est ac si diceretur ratione naturali cognosci Deum posse immediate et per se solum facere illos effectus de potentia absoluta, non tamen de potentia ordinaria, id est, quae ad actum sit aliquando reducenda.

33. Auctoris opinio .— Verumtamen, haec distinctio Soncinatis mihi non probatur, quia tota fundatur in hoc quod Deus agit ex necessitate naturae et quod non potest mutare ordinem causarum naturalium in aliquo effectu, nisi ipse in se mutetur; utrumque autem est falsum et contra rationem naturalem, quidquid sit de mente Aristotelis, quod supra visum est. Deinde, in illis duobus membris, prout a dicto auctore explicantur, invenitur tam aperta repugnantia, ut nullo modo simul possint ratione naturali persuaderi, et fere incredibile sit Aristotelem utrumque simul sensisse. Nam si potentia Dei, secundum se spectata, potens est ad hos effectus et alios, et ad operandum cum his causis et sine illis, quo modo potest esse natura sua determinata ad hos effectus et non alios, et ad agendum mediantibus his causis, et non alio modo? Revera haec est contradictio, nam potentia de se propensa est et indifferens ad omnes hos effectus. Item, quia, si ex se determinatur ad agendum hos et non illos, superflua et impertinens est talis potentia ad alios effectus cum intrinseca necessitate et determinatione ad nunquam faciendos illos. Unde hic sensus compositus longe diversus est ab illo quem D. Thomas, citato loco, insinuat, declarando potentiam ordinariam. Nam hic sensus compositus dicitur esse per determinationem intrinsecam ipsi potentiae et omnino necessariam ac connaturalem, et ideo hic sensus compositus destruit divisum, quia talis determinatio revera non est aliud quam limitatio talis potentiae ad hos tantum effectus. Alter vero sensus compositus est per determinationem liberam voluntatis, quae optime admittit absolutam potentiam ad aliud, quia simpliciter posset Deus non determinare suam potentiam ad hos effectus, sed ad alios, quamvis in determinatione semel facta immutabilis perseveret, et ideo in sensu composito non possit aliter operari.

34. Dicendum ergo censeo posse ratione naturali cognosci Deum absolute esse potentem ad faciendum sua sola virtute omnes effectus quos per causas secundas operatur, quatenus in eis pura efficientia intervenit seu consideratur. Quod ideo dico quia, si aliud genus causalitatis formalis vel materialis aliunde adiungatur, ex eo capite ignotum esse poterit lumine naturali an talis effectus possit fieri sine causa secunda, propter imperfectionem quam tales causae includunt, et quia sunt magis intrinsecae, ideoque magis obscurum est magisque praeter naturam quod per aliud genus causae suppleantur. Huius rei exempla cerni possunt in actibus vitalibus et in aliquibus propriis passionibus valde intrinsecis et similibus. Quibus omissis, stando in pura efficientia, evidens esse censeo posse Deum et immutare ordinem causarum naturalium et effectus earum sine illis producere. Primum patet ex libertate Dei, cuius arbitrio omnia facta sunt et conservantur; et utrumque est notum naturae lumine. Unde, sicut ab aeterno statuit res facere tali tempore, et ideo id facit sine sui mutatione, ita potuit statuere eas conservare solum usque ad tale tempus, et prout ipsi placuit; ergo sine sui mutatione potest absolute hunc ordinem immutare. Et hoc est quod dixit August., XXVI cont. Faust., c. 3, et ex illo D. Thomas, I, q. 105, a. 5: Virtutem divinam non subdi ordini causarum, sed eum potius habere sibi subiectum. Quod dictum non solum creditum est, sed etiam ratione naturali evidens, quia hoc pertinet ad perfectum dominium Dei; quod necessario consequitur ad infinitam perfectionem Dei et omnipotentiam cum libertate coniunctam. Secundum etiam optime probatur ex infinitate omnipotentiae Dei, et ex ratione supra tractata, quod virtus integra efficiendi respectu cuiuscumque effectus dicit perfectionem simpliciter, quia efficere ut sic nullam habet admixtam imperfectionem, et ideo formaliter reperitur in Deo, et non tantum eminenter seu remote. Adde contra hanc veritatem et hanc demonstrationem nullam esse vel apparentem rationem naturalem quae probet hoc esse impossible.

35. Hinc ulterius dico ratione naturali cognosci posse Deum esse potentem ad efficiendos effectus in se naturales, qui secundum speciem suam possent per causas naturales fieri, quamvis in individuo sint in eo statu in quo iam non possent per huiusmodi causas fieri, quales sunt resurrectio mortui, praecise quoad naturam et seclusis donis gratiae, de quibus late dixi in II tomo III partis, disp. XLIV, sect. 8. Et ratio breviter est quia in hoc effectu nullum est vestigium repugnantiae aut contradictionis, neque etiam in ipsa actione; nam, licet non sit debita naturae nec sequi possit ex ordine causarum naturalium, et hoc respectu supernaturalis dicatur, tamen, respectu divinae omnipotentiae, tam proportionata est illi sicut creatio, et ex parte termini non requirit aliam potentiam praeter non repugnantiam, nam, hoc ipso quod res non repugnat, est apta dependere a Deo per quamcumque actionem consentaneam divinae potentiae. Quod principium est valde notandum, et fit evidens ex dictis de omnipotentia Dei et obiecto eius; nam illa omnia fundata sufficienter sunt in principiis naturalibus. Et ex illis evidenter sequitur, si res quae fit naturalis est, ut hic esse supponitur, et in actione seu modo quo a Deo solo fieri dicitur non intervenit specialis repugnantia et contradictio, Deum posse illam efficere tali modo, sive talis actio sit resurrectio, sive illuminatio caeci, sive quaelibet alia similis.

36. Hinc rursus addo ratione naturali cognosci posse Deum esse potentem ad producendos effectus alios praeter eos qui produci possent a causis naturalibus huius universi, tam secundum speciem quam secundum individua. Probatur ex principiis supra demonstratis; ostensum est enim Deum posse creare; item, potentiam eius esse infinitam simpliciter, etiam in latitudine obiecti; item, operari libere. Ex his autem principiis evidenter sequitur posse facere alias res praeter eas quae sunt in universo et quae in virtute causarum eius continentur. Atque ita fit ut distinctio etiam illa potentiae Dei in absolutam et ordinariam intra limites rationis naturalis locum habeat. Quamvis enim naturalis ratio non possit cognoscere totam latitudinem (ut ita dicam) potentiae absolutae, ut supra visum est, cognoscit tamen potentiam Dei ex se ad plura extendi quam de facto operetur vel operari decreverit, vel quam mediis causis naturalibus universi operari possit. Cognoscit item hanc limitationem (ut sit dicam) vel determinationem potentiae divinae absolutae ad modum operandi secundum ordinariam potentiam non convenire Deo ex necessitate naturae, sed ex arbitrio suae voluntatis. Ex quo ulterius potest ratiocinari interdum posse Deum praeter ordinariam potentiam de facto operari, loquendo de ordinaria potentia in secundo sensu supra exposito, id est, non prout includit sensum compositum divinae determinationis, sed prout dicit modum operandi per naturales causas et secundum leges earum. Potest enim Deus ab aeterno decrevisse aliter interdum operari. Quae potestas necessario colligitur ex principiis positis, quamquam quod interdum ita operetur non satis possit ratione naturali demonstrari. Cum autem dicimus (quod semel pro tota hac materia animadversum volumus) haec omnia posse ratione naturali cognosci, loquimur quantum est ex parte obiecti ac naturalium principiorum et veritatum quae in eis continentur, praesertim sigillatim de qualibet earum; nam ex parte subiecti, id est, ipsius hominis, et ex difficultate ac morositate qua de his rebus philosophatur, et ex impedimentis suae in inquirendis et inveniendis his veritatibus patitur, saepe deficit in eis intelligendis, et, licet singulas possit assequi, non tamen omnes sine speciali gratia Dei. Unde etiam fit ut, illuminati nunc seu roborati lumine fidei, multas ex his veritatibus intelligamus ut contentas in principiis naturalibus, quas fortasse non assequeremur, si in pura ratione naturali philosopharemur. Ita enim acutissimis etiam philosophis lumine fidei carentibus accidisse perspectum est.

Potentia quomodo distinguatur a scientia et voluntate in Deo

37. Quarto, principaliter dicendum est hanc divinam potentiam non esse aliud in re quam ipsam divinam essentiam, scientiam et voluntatem, ratione tamen ab eis distingui. Haec assertio quoad priorem partem est evidens ex dictis in superioribus; ostensum est enim in Deo nullum esse accidens, neque ullam in re ipsa compositionem; ergo potentia eius non potest esse accidens eius, neque in re ab ipso distingui; alioqui, cum in ipso sit, faceret cum eo compositionem. Ex quo fit ut in re etiam non sit aliquid distinctum a scientia et voluntate, cum scientia eius et voluntas non sint aliud ab essentia Dei. Ac denique, omnes hae perfectiones sunt de essentia substantiae divinae, ut in superioribus visum est.

Tractatur opinio quod scientia sit ipsa potentia operans per imperium

38. Sed de distinctione rationis movetur quaestio a Doctoribus, quae necessaria est ad explicandum formaliter ac praecise quid sit potentia Dei. In qua re quidam sentiunt Deum immediate causare res ad extra per scientiam suam. Qui consequenter aiunt potentiam, etiam secundum rationem, esse ipsam scientiam, sub diverso tamen respectu significatam; nam scientia dicitur solum ut est cognitio; potentia vero ut est causa seu principium actionis ad extra. Quae sententia duobus modis declarari solet. Prior (atque adeo prima sententia absolute) est intellectum divinum, praeter actum cognitionis rerum creatarum, qui est quasi speculativus, habere actum practicum imperii, qui in Scriptura explicari solet illis verbis: fiat lux, fiat firmamentum, etc. Quo actu immediate exsequitur voluntatem qua decernit aliquid facere, sicut homo, imperando famulo, facit ut exsequatur voluntatem suam. Deus autem in rerum effectione non imperat aliis ut ministris, sed imperat rebus ipsis ut in lucem prodeant, iuxta illud Ps. 149: Ipse dixit, et facta sunt; ipse mandavit, et creata sunt. Atque ita fit ut intellectus, quatenus ad ipsum imperare pertinet, teste D. Thoma, I-II, q. 17, sit ipsa potentia qua Deus producit res ad extra, ipsum autem imperium sit actualis effectio ex parte Dei.

39. Fundamentum opinionis (in ratione stando) solum est quia hic modus agendi videtur perfectissimus et maxime consentaneus naturae intellectuali. Operatur enim Deus, ut saepe dictum est, per intellectum et voluntatem. Hae autem duae facultates in nobis ita sunt subordinatae, ut, licet in ordine intentionis seu effectionis internae intellectus antecedat et moveat voluntatem, tamen, in exsecutione et actione externa, voluntas antecedat eligendo et decernendo quod faciendum est, intellectus vero subsequatur imperando exsecutionem; ergo secundum rationem eumdem ordinem servant in Deo. Est tamen differentia, quia in nobis imperium est imperfectum et inefficax ad physicam exsecutionem, et ideo solum moraliter movet, indigetque aliis ministris vel potentiis proxime exsequentibus. Dei autem imperium est perfectum, et ideo per seipsum est efficax ut per se ac immediate exsecutioni mandetur quod imperat.

40. Iudicium de praecedenti sententia .— Haec autem opinio probari non potest, nam in intellectu nullus potest intelligi actus, etiam ordinatus ad opus per modum impellentis seu applicantis ad ipsum opus, nisi talis actus sit vel iudicium aliquod, si sit respectu ipsiusmet imperantis, vel aliqua locutio, si sit respectu aliorum; nam, praeter haec duo, quidquid in intellectu fingitur tamquam impulsio ad opus, et sine causa vel ratione fingitur, et intelligi ac explicari non potest quale illud sit. Nam in intellectu concipi non potest actus, nisi per modum cognitionis apprehensivae aut iudicativae; est enim essentialiter et adaequate cognoscitiva potentia, et ideo non potest in eo intelligi imperium, nisi aut per modum absoluti iudicii, si sit ad seipsum, aut per modum iudicii ordinati ad alios, si imperium ad alios referatur, ut latius in I-II et in scientia de anima explicatur. Divinum ergo imperium, quod dicitur subsequi decretum liberum divinae voluntatis de rebus faciendis et exsequi illud, vel intelligitur referri immediate ad ipsum Deum, ita ut intelligatur Deus sibi imperans ut creet, sicut homo sibi imperat ut ambulet; vel referri immediate ad creaturas quibus Deus imperat ut sint. Primum non potest dici consequenter iuxta illam sententiam, tum quia tale imperium non erit immediata ratio agendi ad extra, sed erit quasi applicatio efficax, qua Deus se vel potentiam suam applicat ad opus, sicut, quando homo sibi imperat motum, imperium est applicatio efficax ad motum, non proximum principium illius; tum etiam quia post decretum liberum non potest in intellectu divino consequi aliquis actus eius qui versetur immediate circa ipsummet Deum vel res eius, nisi vel cognitio qua cognoscit se hoc iam decrevisse, vel iudicium quo iudicat sibi omnino esse agendum quod decrevit nec posse iam aliud fieri, quod iudicium, si quis imperium vocare voluerit, de voce non contendam, quamvis sit satis metaphorica respectu Dei. Nemo tamen probabiliter cogitare potest illam cognitionem vel iudicium esse proximam rationem per quam Deus extra se agit, cum proxime solum versetur circa decretum liberum ipsius Dei et circa immutabilitatem et efficaciam eius. Praeter hunc autem actum non potest fingi aut intelligi in divino intellectu aliquis alius actus posterior secundum rationem quam decretum liberum voluntatis de rebus ad extra producendis, qui habeat rationem imperii Dei ad seipsum quo practice applicet se vel suam potentiam ad opus, quia nec declarari potest qualis sit talis actus, aut quid per illum cognoscatur aut iudicetur, aut quae sit necessitas eius, cum Deus per voluntatem suam sibi cognitam et manifestatam sufficienter applicetur ad opus.

41. Quod si altera pars eligatur, nimirum, illud imperium immediate ordinari ad creaturas ipsas producendas, primum id dici non potest de imperio in sensu proprio, sed tantum in metaphorico. Nam creaturae, ut educuntur de non esse ad esse, non sunt capaces propri imperii, quod maxime patet in inanimatis. Est autem idem in omnibus etiam intelligentibus, quia, ut terminant creationem, non exercent actum intelligendi, neque id est per se necessarium ut creentur, ut ex se est evidens; immo, necesse est ut terminare creationem antecedat actum intelligendi, saltem ordine naturae. Imperium autem proprie dictum ordinatur ad intelligentem ut sic, quod patet ex suo correlativo; imperio enim proprie dicto respondet obedientia; obedientia autem proprie dicta tantum est in rebus intelligentibus. Accommodantur autem haec, scilicet, imperium et obedientia, per quamdam imperfectam et quasi materialem participationem, quibusdam brutis, quatenus ex consuetudine quadam percipere possunt signa quibus imperium seu motio intimatur. Per metaphoram vero dicuntur creaturae obedire Deo quando esse incipiunt, vel recipiunt ex efficacia Dei et ad nutum voluntatis eius, quia ita se gerunt ac si intelligerent et ad nutum obedirent. Unde, e converso, Deum imperare creaturis ut fiant, nihil aliud est quam ad nutum voluntatis suae efficaciter illas procreare. Quocirca, per illud locutionis genus non explicatur aliquis actus proprius intellectus Dei loquentis ad creaturas, sed metaphorice declaratur efficacia divinae potentiae operantis ad nutum voluntatis suae. Quod genus metaphorae est frequens in Scriptura, ut, Iob, 13, Deus dicitur loqui ad mare: Usque huc venies, et non procedes amplius, etc., de quo dicitur Prov., 8: Et legem ponebat aquis, ne transirent fines suos. Sic etiam ad Rom., 4, dicitur: Vocat ea quae non sunt, tamquam ea quae sunt; quibus dicendi modis declaratur efficacitas divinae voluntatis et potentiae. Non est ergo in intellectu divino aliquis actus qui sit proprium imperium respectu effectus producendi. Et ideo D. Thomas, locis statim citandis, imperium divinum ad effectus producendos in voluntate constituit.

Tractatur secunda sententia, scientiam per ideas esse proximam potentiam agendi

42. Secunda sententia esse potest divinum intellectum, per ideas seu exemplaria rerum quae in se habet, esse proximam rationem agendi, atque adeo potentiam ipsam per quam Deus res ad extra producit. Deus enim, ut supra tetigimus, in sua infinita scientia habet rationes seu exemplaria omnium rerum possibilium, quae non sunt aliud quam ipsemet intellectualis conceptus quem de singulis rerum naturis habet Deus, qui, ut intentionaliter seu intelligibiliter repraesentat unamquamque naturam factibilem a Deo, dicitur ratio, exemplar aut idea eius. Haec autem exemplaria divina nihil extra se agunt necessitate naturae, sed per voluntatem determinari debent, et ideo secundum se, et ut anteriores voluntate nostro modo intelligendi, vocantur rationes rerum; postquam vero eis adiungitur voluntas qua Deus vult iuxta hoc vel illud exemplar hanc vel illam naturam efficere, vocantur ideae practicae. Ab his ergo ideis, ut applicatis et determinatis per voluntatem, dicit haec opinio manare creaturas per se et immediate, non medio alio actu immanenti divini intellectus, hic enim nullus excogitari potest, ut contra priorem sententiam declaratum est, sed per immediatam efficientiam seu influxum in res ipsas. Ut, verbi gratia, artifex humanus prius in se concipit ideam domus, et deinde vult efficere domum conformem exemplari concepto; si ergo illud exemplar esset tam perfectum et efficax, ut sine manibus et instrumentis statim efficeret tale artificium quale voluntas vult, tunc intellectus per exemplar conceptum esset potentia immediate exsequens et efficiens res artificiales. Ad hunc ergo modum imaginatur haec opinio divinas ideas et efficientiam earum.

43. Et ex hac expositione persuaderi potest haec opinio; nam hic modus agendi pertinet ad magnam perfectionem scientiae et artis, ut in exemplo allato intueri licet; si enim intellectus hominis per sua exemplaria haberet illam efficaciam, altior et nobilior esset eius ars quam nunc est; omnis autem nobilitas et perfectio est divinae scientiae tribuenda, maxime ubi nulla miscetur imperfectio neque intercedit repugnantia; in hoc autem nulla imperfectio cogitari potest, quia habere vim efficiendi perfectio est. Neque etiam in hoc invenitur repugnantia, quia, licet actus immanens per se non requirat efficientiam extra intelligentem, tamen nihil repugnat quod, ut est forma quaedam intellectualis, sit activa sui obiecti seu rei per ipsam repraesentatae. Immo, hoc est maxime consentaneum divinis exemplaribus, tum quia, sicut sunt perfectissima, ita etiam esse debent efficacissima, tum etiam quia quae in creatis artificibus sunt divisa, in supremo et simplicissimo debent esse unita. Hanc sententiam attingit Durand., In I, dist. 45, q. 2, et eam impugnat non admodum efficaciter; nam revera, praedicto modo explicata, nec improbabilis est nec facile impugnari poterit; quid autem de illa sentiam, statim aperiam.

Tertia sententia, quod voluntas sit potentia

44. Tertia sententia est ipsam voluntatem divinam esse potentiam per quam Deus ad extra immediate operatur, per absolutum velle et efficax quod talis creatura sit tali tempore, modo, etc.; ab hoc enim velle immediate fluunt et recipiunt esse creaturae quae a Deo fiunt. Solet haec opinio tribui D. Thomae, locis infra citandis; sed aliam fuisse eius sententiam ibidem ostendam. In eam tamen inclinat Caietan., I p., q. 25, a. 1, dicens forsan esse veriorem. Ferrar. vero, II cont. Gent., c. 1 et 16, solum ait agere Dei ad extra aut esse velle aut intelligere; significat etiam Scotus, In I, dist. 37. Nec desunt theologi qui hanc sententiam certam existiment propter modum loquendi Sacrae Scripturae, divinae voluntati tribuentis efficaciam in operando, et dicentis: Omnia quaecumque voluit, fecit; et: Omnia operatur secundum consilium voluntatis suae. Unde Leo Papa, serm. 2 de Nativit.: Deus (inquit) cuius natura bonitas, cuius voluntas potentia, cuius opus misericordia est. Et August., in Meditationib., c. 29: Cuius voluntas opus, cuius velle posse est; qui omnia de nihilo creasti, quae sola tua voluntate fecisti. Ratio vero est quia voluntas Dei est efficacissima; ergo ad eius perfectionem pertinet ut per seipsam sit operativa eorum quae vult fieri, ita ut, licet praecise intelligatur, seclusa omni alia potentia, per seipsam sit potens ad exsequendum quod vult; ipsa ergo est principium formale ac proximum omnis effectionis et actionis divinae.

Quarta opinio, ratione distinguens potentiam a scientia et voluntate

45. Quarta sententia est potentiam divinam esse ratione distinctam ab intellectu et voluntate secundum suas praecisas rationes formales conceptis, nihilque aliud esse quam ipsammet divinam naturam, quae, quatenus est ipsum esse per essentiam, est per se effectrix cuiuslibet esse participati seu participabilis, si accedat voluntas ut applicans, et scientia ut dirigens. Et haec videtur esse sententia D. Thom., I, q. 19, a. 4, ad 4, ubi ait: In nobis scientia est causa ut dirigens, voluntas ut imperans, potentia ut exsequens et immediatum principium operationis. Et concludit: Sed haec omnia in Deo idem sunt, significans re quidem esse unum, secundum rationem autem distingui. Quod expressius declaravit inferius, q. 25, a 1, ad 4, dicens: Potentia non ponatur in Deo ut aliquid differens a scientia et voluntate secundum rem, sed solum secundum rationem, in quantum potentia importat rationem principia exsequentis id quod voluntas imperat, et ad quod scientia dirigit. Addit vero deinde etiam scientiam et voluntatem divinam, secundum quod est principium effectivum, habere rationem potentiae, in quo non destruit aut negat quod antea dixerat, sed addit scientiam et voluntatem, secundum suum causalitatis modum, posse nomen potentiae participare; nunquam tamen tribuit illis modum causandi exsequendo proxime et quasi eliciendo actionem ad extra, sed imperando tantum vel dirigendo. Unde inferius, eadem quaest., a. 5, ad 1, iterum repetit: Potentia intelligitur ut exsequens, voluntas ut imperans, intellectus et sapientia ut dirigens. Et in fine illius solutionis concludit: Ideo Deus aliquid facit quia vult, non tamen ideo potest quia vult, sed quia talis est in sua natura. Et hanc sententiam tenet etiam Durandus, In I, dist. 38, q. 1.

46. Et potest ita suaderi, nam Deus non agit extra se quatenus est infinitus solum in ratione scientis aut volentis, sed quatenus est infinitus simpliciter in genere entis; tota enim haec infinitas necessaria est ad creandum, ut supra diximus, et ad agendum sine dependentia a superiori, quomodo semper operatur Deus; ergo potentia convenit Deo non formaliter ratione intellectus vel voluntatis, sed ratione ipsius esse per essentiam, quatenus infinitum est et eminenter includit omnem perfectionem participabilem ab ipso. Et confirmatur, primo, quia Deus non est omnipotens eo quod sciat omnia, sed potius scit omnia quia est omnipotens et eminenter continet omnia; sic enim supra dicebamus, cum Dionys., D. Thom., et aliis, Deum, comprehendendo se et potentiam suam, cognoscere omnes creaturas possibiles; ergo scientia creaturarum ratione distinguitur ab omnipotentia, et illa scientia, ut determinata ad creaturas, supponit, modo nostro concipiendi, in divina natura continentiam eminentialem omnium creaturarum, ratione cuius esse potest primum principium earum. Et similis discursus fieri potest de voluntate; nam Deus non ideo potest rem creare quia vult, ut bene D. Thomas dixit, immo neque ideo potest creare quia potest velle, sed potius ideo potest velle creare quia est omnipotens ad exsequendum; ergo voluntas etiam secundum rationem supponit omnipotentiam. Et confirmatur, secundo, quia nulla est sufficiens ratio ob quam vis exsecutiva et elicitiva immediate actionis ad extra magis tribuatur voluntati quam intellectui, vel e converso; ergo neutri attribuenda est. Antecedens patet ex dictis; nam ex una parte scientia superat voluntatem, quia, iuxta formalem suam rationem, est excellentior perfectio, et formalius constituit seu pertinet ad esse Dei, et continet in se formas seu ideas rerum agendarum, quod maxime necessarium videtur ad earum productionem. Aliunde vero superat voluntas intellectum quia ad illam pertinet exsecutio operum, quia est magis impulsiva quam intellectus. Prima vero consequentia probatur, tum quia non est, absolute loquendo, maior ratio de una potentia quam de alia, tum etiam quia in neutra est sufficiens ratio ut ei exsecutio tribuatur, quia neutra sine altera est sufficiens ad efficiendum, et unaquaeque in sua ratione habet proprium causalitatis modum, quem non transcendit, praecise stando in suo conceptu et ratione formali, sed in illo habet infinitatem suam. Scientia enim ut scientia, quantumvis practica, solum habet dirigere actionem; est enim scientia repraesentans et quasi illuminans, unde hoc munus habet in agente per intellectum, dirigit enim actionem eius. Quapropter, etiamsi sit infinita, praecise stando in ratione scientiae solum habebit infinitam perfectionem in dirigendo cum infinita claritate et infallibilitate. Voluntatis vero munus est dirigere, intendere, eligere et uti, et hac ratione applicare ad opus alias potentias eiusdem appetentis. Quod si infinita sit voluntas, sub hac praecisa ratione habebit infinitatem in applicando, ita ut etiam infinitam potentiam possit efficaciter applicare ad opus, si necessaria sit; et in hoc consistit efficacia divinae voluntatis, propter quam ei tribuuntur actiones ad extra, quia illi subest, cum voluerit, posse, ut dicitur Sap., 12; ergo neque est sufficiens ratio extrahendi aliquam ex his potentiis ad alium causalitatis modum, neque etiam est maior ratio de una quam de altera. Nec vero dici potest, quod quidam insinuant, intellectum et voluntatem simul esse ipsam potentiam exsecutivam, tum quia actio huius potentiae unius ac simplicis rationis a nobis concipitur, et ideo fieri non potest ut potentia praecise concepta includat intellectus et voluntatis actum, tum maxime quia discursus factus, et quae statim attingemus, aeque procedunt de utraque voluntate simul ac de singulis.

Approbatur quarta opinio

47. Atque haec sententia mihi simpliciter probanda videtur, quam ultimo ita declaro et confirmo. Aut enim hic inquirimus potentiam quae sit quasi principium proximum actionis distinctum a principali et radicali, vel ut solum dicit ipsum principium principale quod sit etiam immediatum. Priori modo, non oportet fingere aut concipere in Deo potentiam ratione distinctam ab essentia; posteriori autem modo non potest esse scientia ut scientia, vel voluntas ut voluntas, sed essentia ut infinita entitas, et ipsum esse per essentiam; ergo. Minorem ita declaro, nam in creaturis calor, verbi gratia, quatenus est forma dans esse calidum, et quatenus est principium calefaciendi, in re est una et eadem forma, quae ratione sui est activa; unde, licet, secundum has diversas habitudines vel causalitates, possit a nobis diversis conceptibus inadaequatis concipi, non tamen ita distinguuntur, etiam ratione, potentia proxima et principalis calefaciendi, sed ipsemet calor ratione suae entitatis est proxima et principalis potentia ad calefactionem accidentalem, in ea praecise sistendo. Idem proportionaliter esset in forma substantiali ignis, verbi gratia, si per seipsam esset productiva similis formae; nunc vero, si non potest esse principium proximum suae communicationis, sed tantum principale, ideo est quia est limitata et finita forma indigens dispositionibus accidentalibus. In divina autem substantia cessat haec ratio, quia illimitata est et omnem vim agendi in suo esse substantiali continens. Igitur divina natura ut sic est sine dubio principium principale et radicale omnis actionis ad extra. Quod etiam concludit illa ratio, quia non est tale principium nisi quatenus eminenter continet omnia; hoc autem non habet praecise ratione scientiae aut voluntatis, sed ratione totius infinitatis suae. Item, quia in tantum est fons totius esse in quantum est ipsum esse per essentiam; quod esse, quatenus a nobis concipitur formaliter in ipso Deo, vocatur natura seu essentia eius; ut vero per seipsum est communicativum sui, dicitur principium seu ratio agendi ad extra.

48. Praeter hoc autem principium, non oportet in Deo concipere aliud principium proximum etiam ratione distinctum, immediatius eliciens actionem, quia, cum illud sit illimitatum et infinitum, quamvis substantiale sit, et efficiens etiam in ratione proximae virtutis, non indiget media facultate. Nam, in substantiis creatis, distinctio horum principiorum ex imperfectione provenit, et perfectius erit principium si sub utraque ratione sit sufficiens quam si sub altera tantum; Deo autem tribuendum est quod est perfectissimum; ipsum ergo esse divinum per seipsum est principium proximum quasi eliciens et exsequens omnem actionem ad extra, quod est esse ipsam potentiam. Quia vero hoc ipsum praestat perfectissimo modo, indiget intellectu et voluntate, illo ut dirigente, hac ut applicante. Quia vero ipsa scientia et voluntas non sunt in Deo aliud quam suum esse, ideo per illud habet Deus quidquid necessarium est ad agendum perfectissimo modo. Atque ita tandem divina scientia et voluntas sunt causa rerum, in re quidem per se ac propriissime efficiendo illas, quatenus in re sunt ipsum esse et ipsa omnipotentia Dei; secundum proprias vero rationes, altera dirigendo, altera vero applicando potentiam exsequentem, a qua secundum rationem distinguuntur.

49. Ex quo plane sequitur actionem ad extra immediatius comparari ad potentiam ut sic quam ad scientiam vel voluntatem ut sic, quia ad illam solam comparatur ut ad principium eliciens. Unde ulterius consequitur illam actionem debere esse transeuntem, quod est consentaneum his quae in superioribus, tractando de causis, diximus de creatione et de concursu divino, et illa etiam omnia melius intelliguntur iuxta hunc modum explicandi divinam potentiam. Neque est verum quod quidam obiiciunt, huiusmodi potentiam, quae ita operatur quasi efficiens immediate actionem transeuntem, esse imperfectam. Nam id solum est verum quando talis potentia mere naturaliter agit sine intelligentia et libertate; at vero si haec habeat intime adiuncta, esse potest perfectissima. Ut, si intelligeremus solem habere libertatem ad illuminandum vel continendum luminis influxum, perfecto modo illuminaret, etiamsi lux eius esset immediatum principium eliciens illuminationem, quae est actio transiens. Esset autem multo maior perfectio, si non tantum sol, sed ipsa etiam lux solis intime in se includeret illam libertatem et intelligentiam ad illam necessariam; ita vero se habet haec divina potentia, a qua proxime fluit exterior actio. Quae secundum modum concipiendi nostrum ad divinam scientiam et voluntatem remote tantum comparatur, scilicet, ut ad applicantem vel dirigentem potentiam exsequentem.

50. Sed quaeres ad quam illarum remotius comparetur. Durandus, In I, dist. 45, q. 2, dicit ad scientiam remotius comparari, quia scientia movet voluntatem, et voluntas potentiam exsequentem. Sed Durandus tantum meminit illius motionis qua intellectus movet voluntatem proponendo illi obiectum, secundum quam non est dubium quin remotius concurrat scientia. Omittit tamen actualem directionem, quae immediate necessaria est ad rectam exsecutionem; ut ad pingendum non concurrit ars movendo voluntatem, sed immediate dirigendo manum, quod proprie spectat ad causam exemplarem; nam alia motio magis pertinet ad causam finalem. Quapropter dicendum est utramque ex his potentiis immediate concurrere, unamquamque in suo ordine, voluntatem quoad applicationem et exercitium, nam hoc est munus eius, scientiam quoad directionem et (ut sic dicam) quoad specificationem, quia exemplar est ratio efficiendi hanc vel illam naturam; loquor autem de scientia quatenus est practica et habet rationem artis, nam quatenus voluntatem inducit ut efficere velit, sic potius habet rationem prudentiae et remotius concurrit, ut diximus.

Potentiam Dei unam esse

51. Ultima assertio est potentiam divinam in se ac formaliter unam esse et simplicissimam, continere autem omnem perfectionem potentiae activae, et ideo in ordine ad varias actiones posse a nobis per inadaequatos conceptus in plures secundum rationem distingui. Haec conclusio quoad omnes partes est facillima, et iuxta ea quae de scientia et voluntate dicta sunt, explicanda et probanda est. Nam, quod in re sit omnino simplex, constat ex simplicitate naturae divinae, cui in re haec potentia nihil addit. Item, ex universalitate eius et sui obiecti, quod est ipsum ens participabile ut sic. Quod vero possit ratione distingui per inadaequatos conceptus, facillimum est; nam etiam finitam potentiam hoc modo nos partimur, verbi gratia, intellectum nostrum in rationem superiorem et inferiorem, per varia munera eiusdem intellectus, sine distinctione quae in re sit in ipsa facultate intelligendi. Sic ergo, iuxta varias actiones, distinguere possumus in Deo potentiam creativam et generativam ad extra, seu effectivam per eductionem formae de potentia subiecti, quae ulterius distingui potest in potentiam activam per modum causae proximae vel per modum causae universalis tantum, quia utroque modo potest Deus agere. Aliqui addunt potentiam conservativam; sed haec non est proprie distincta ab effectiva secundum conceptum, sed secundum nomen tantum, iuxta supra dicta de effectione et conservatione. Alii addunt potentiam annihilandi; haec vero non tam est potentia agendi quam non agendi; unde non addit etiam secundum intellectum propriam rationem potentiae, sed connotat libertatem seu subordinationem ad voluntatem. Iuxta haec vero distingui potest theologice divina potentia in naturalem et supernaturalem, sicut dicitur Deus prima causa naturalis et supernaturalis. Sic autem denominatur potentia supernaturalis, non respectu ipsius Dei, illi enim omnis eius potentia maxime connaturalis est, quia ex propria naturali perfectione illi convenit, sed denominatur supernaturalis in ordine ad actiones, quae sunt supra naturam rerum creatarum; de quibus disputare proprium est theologorum.

De divina providentia

52. Atque haec sint satis de divina potentia; de actionibus vero eius, nihil hic occurrit addendum iis quae de causalitate causae primae in superioribus dicta sunt. Et ideo etiam hic nihil specialiter addimus de divina providentia, quia haec praeter scientiam, voluntatem et operationem, nil addit, sed formaliter dicit rationem qua Deus ab aeterno decrevit res huius universi gubernare easque per media convenientia in suos fines dirigere. Cum ergo ostensum sit, et totum hunc mundum a Deo esse conditum, ordinando omnes partes eius ad unum finem, seu commune bonum, et nihil in eo fieri sine Dei influxu ac voluntate, constat habere Deum in mente sua rationem aeternam qua hic mundus regitur, quae providentia dicitur. Quam, licet nonnulli philosophi vel omnino vel ex parte ignoraverint, ut Plin., lib. I, c. 7, et Cicero, et alii, qui scientiam rerum particularium aut contingentium Deo denegarunt, graviores tamen philosophi eam agnoverunt, praesertim Seneca, lib. de Provid., ubi ait supervacuum esse ostendere tantum opus non sine aliquo custode stare. Idem, lib. I Natur. quaest., Aristot. idem significavit in his quae supra retulimus, et II Phys., ubi ait naturam, ut est sub primo agente intellectuali, operari propter finem, et XII Metaph., c. 10, inde concludit unum esse principem, ut optima sit universi gubernatio, et X Ethic., c. 8, Deo tribuit curam humanarum rerum. Plato etiam, in Epimenide, recte sentit de providentia; quod etiam ex Plotino platonico refert D. Augustin., lib. XX de Civit., c. 14, ubi etiam Vives nonnulla congerit. Cicero etiam citra res humanas et liberas in reliquis non male sentit de providentia, ut constat ex somnio Scipionis, et ex lib. I de Natura Deorum. Verum philosophi praecipue attigerunt providentiam quoad conservationem huius universi et quoad cursum rerum et corporalium effectuum qui in eo fiunt. De morali autem providentia rerum humanarum pauca dicunt, et praesertim de praemio bonorum et supplicio malorum, circa quas res versantur potissimae difficultates quae de divina providentia tractari possunt; sed illae omnino coniunctae sunt cum his quae ad divinam gratiam et supernaturalem providentiam spectant, nam de his quae pertinent ad generalem concursum cum libero arbitrio, iam supra dictum est, et ideo caetera theologis relinquimus.