SECTIO IV. QUID POSSIT RATIONE NATURALI DE INTELLECTU ET SCIENTIA INTELLIGENTIARUM COGNOSCI

1. Postquam dictum est de substantia intelligentiarum, superest ut de earum virtutibus, seu facultatibus, aut proprietatibus et operationibus dicamus, quae in tria capita distingui possunt, scilicet, intellectum, voluntatem et externam actionem seu operationem. Quod ergo ad primum attinet, supra demonstratum est esse intelligentias naturae intellectualis; unde fit esse in eis et actum et virtutem intelligendi. Quae autem sit haec virtus in eis et quid sit intellectio et qualiter fiat aut habeatur, adeo incertum nobis est sistendo in solo naturali lumine, ut vix aliquid affirmare possimus, nisi hoc solum, quod [intelligentiae] [intelligentiae] alit. om. ^†4 intelligunt quidquid nos intelligimus, perfectiori modo quam nos, et consequenter plura etiam quam nos. Haec enim facile probantur ex eo quod sunt perfectionis excellentioris in gradu intellectuali, et reipsa separatae a corporibus, quae efficacitatem in intelligendo impedire solent. Quantum autem sit ille excessus et quem gradum perfectionis attingat, ignotum nobis est, quia neque illas intelligentias in seipsis intuemur, neque est aliquis effectus ex quo gradum illum perfectionis metiri possimus.

Quid de praesenti quaestione philosophi senserint

2. Hinc facile erratum est a philosophis qui aliquid de hac quaestione definire voluerunt. Nam Aristoteles et Commentator sensisse videntur omnes intelligentias esse quodammodo actus puros in intelligendo, et praesertim hoc sentiunt de qualibet intelligentia intelligente seipsam; nam indicant unamquamque intelligere seipsam per suam substantiam, non solum tamquam per obiectum, speciem et principium, sed etiam tamquam per actum et intellectionem ipsam. Quod potest sumi ex Aristotele, XII Metaph., text. 51, ubi, licet in particulari videatur loqui de prima et increata intelligentia, tamen, si rationes eius expendantur, aut erunt invalidae, aut aeque concludent de omnibus intelligentiis; ut est illa, quod si intellectio non esset substantia eius, laboriosa esset ei continuatio intelligendi. Id autem expressius ibi docet Commentator, dicens in abstractis a materia idem esse intellectum, id est, rem intellectam et intellectum, id est, vim intelligendi et intellectionem, id est, actionem intelligendi. Idem sentit in comment. 30 et 39. De intellectione autem qua una intelligentia intelligit alias a se, Aristoteles nihil in particulari dicit de intelligentiis creatis; unde significare videtur quod, sicut intelligentia prima intelligendo se intelligit aliud, ita etiam quaelibet intelligentia. Quod si hoc verum est, plane sequitur quod, sicut intellectio qua intelligentia quaelibet intelligit se est substantia eius, ita etiam intellectio qua intelligit alia a se, praesertim alias intelligentias. Praeterea Aristoteles, XII Metaph., text. 20 et 30 significat omnes substantias immateriales esse puros actus quoad carentiam potentiae receptivae et quoad compositionem ex illa et actu; ergo in universum sequitur intellectionem non esse actum accidentalem intelligentiae, sed ipsammet substantiam simplicem eius.

3. De Commentatore autem quidam ei imponunt quod senserit unam intelligentiam intelligere aliam per substantiam intelligentiae intellectae, ita ut in universum substantia intellecta, etiamsi sit aliena, sit intellectio alterius substantiae intelligentis ipsam. Sed hoc non solum in se est plane falsum, sed etiam falso imponitur Commentatori, ut bene probat Sonc., XII Metaph., q. 33. Et primum patet, quia impossibile est unam substantiam completam subsistentem ac separatam esse formalem perfectionem alterius et maxime perfectionem vitalem, quae si sit distincta a vivente, debet intrinsece ab illo oriri; propter quod de ratione actus vitalis est quod sit immanens et de ratione actionis immanentis est quod maneat in agente; sed intellectio est formalis perfectio intelligentis et perfectio vitalis ac immanens; ergo. Adde absurdum esse dicere tot substantias immateriales informare aliam ex eo quod intelliguntur ab illa, aut intrinsece aut realiter uniri illi per seipsas. Neque Averroes unquam hoc monstrum confinxit, ut aperte constat ex XII Metaph., a comm. 30 usque ad 39. Potius ergo videtur Commentator intellexisse in universum intellectionem qua una intelligentia alias intelligit esse ipsam substantiam intelligentis, ut patet ex citatis locis et textu 51. Unde, si interdum significat intelligentiam per suam substantiam esse rem intellectam, vel loquitur respectu intellectionis sui, vel loquitur in esse intelligibili. Nam, sicut in III de Anima dicit, intellectum dum intelligit fieri rem intellectam, non realiter illam in se recipiendo, sed intentionaliter media specie vel actu, ita in proposito dicit unam intelligentiam esse actu alias quas intelligit, non realiter per ipsas sibi realiter unitas, sed in esse intelligibili ratione suae substantiae, quae est sua intellectio. Atque hinc ulterius videntur sensisse philosophi omnes substantias separatas esse prorsus immutabiles in actu intelligendi, ut potest sumi ex XII Metaph., textu 7; et latius probat Soncin., XII Metaph., q. 6: Iavell., q. 4; Herv., In II, dist. 14, q. 1, a. 13. Tamen revera Aristoteles id nunquam expresse docuit (quod ego viderim), sed solum hoc insinuat, quatenus de omnibus eodem fere modo loquitur in XII Metaph. nihil fere distinguens inter primam et caeteras.

De obiecto intellectus angelici

4. Omissis autem philosophorum sententiis, ut de re pauca dicamus, quatenus hic locus patitur, distinguenda sunt haec tria, obiectum quod intelligitur, actus intelligendi et principia talis actus, et de singulis breviter dicendum est. Et primo constat quamlibet intelligentiam posse intelligere seipsam et suum principium seu causam et reliquas omnes intelligentias, et a fortiori omnes alias res naturales universi. Hoc totum, ut existimo, potest sufficienter probari ratione naturali. Primo enim, cum quaelibet intelligentia spiritualis sit, de se est actu intelligibilis et proportionata intellectui, qui est potentia spiritualis; ergo est maxime proportionata et commensurata suo proprio intellectui; ergo maxime poterit seipsam intelligere, immo et intueri ac comprehendere. Deinde, comprehenso effectu, necessario cognoscitur aliquo modo causa eius; ergo, si intelligentia cognoscit se perfecte per seipsam, poterit cognoscere suum auctorem. Etenim, si nos ex effectibus devenimus in cognitionem Dei, evidens nobis est perfectiori modo posse quamlibet intelligentiam creatam ex se Deum cognoscere. Loquimur autem de cognitione aut intellectione absolute, non de comprehensione aut intuitione, immo nec de quidditativa cognitione; iam enim supra probavimus Deum non posse hoc modo naturaliter cognosci a creatura. Alias vero intelligentias creatas non potest dicto modo cognoscere aliqua intelligentia per seipsam, quia non est effectus aliarum; poterit tamen cognoscere intuitive ac quidditative, quia quaelibet intelligentia est finita et eiusdem ordinis ac compositionis cum reliquis. Et ideo quaelibet habet sufficientem virtutem intellectualem ut quamlibet aliam prout in se est intueri possit. Quod si ad hoc habet naturalem virtutem sufficientem, reliqua principia illi deesse non possunt, quia sunt naturaliter debita, eo quod ad actionem connaturalem coordinentur. Loquimur autem de cognitione quidditativa, ut dixi, quae non semper est comprehensiva; haec enim requirit quamdam adaequationem, quam non potest habere unus angelus respectu omnium aliorum, sed solum respectu aequalium, si illos habet, vel respectu inferiorum, ut supra tetigimus.

5. Liberos actus alterius unus angelus non cognoscit .— Et sermo est de cognitione naturae aut proprietatum naturalium, non de actibus liberis; de quibus ex doctrina revelata habemus unum angelum non posse cognoscere suo arbitrio cogitationes alterius, sed dependenter ab illius consensu seu locutione. Quid autem ratione naturali de hoc iudicari posset, non satis constat. Mihi autem satis probabile videtur ratione naturali et praesertim morali hoc ostendi. Quia ad convenientem rationalium et intellectualium rerum societatem et gubernationem non expedit ut unus libere possit alterius cogitationes liberas intueri. Unde etiam merito coniectamus talem esse uniuscuiusque intelligentiae creatae naturam, ut illi non debeantur absolute principia omnia necessaria ad aliarum cogitationes cognoscendas, sed cum aliqua dependentia ab aliarum voluntate. Quae autem sit haec dependentia et quid desit cuilibet intelligentiae quominus haec possit cognoscere suo arbitrio, qualisve sit locutio qua unus angelus alteri has cogitationes manifestat, quamvis inter limites metaphysicae possit inquiri, tamen, quia haec inquisitio separari convenienter non potest ab his quae revelata sunt, ideo merito a theologis usurpatur, nec est in hunc locum transferenda. Quod in pluribus punctis huius materiae observare oportet; non enim pro sua dignitate tractanda sunt, sed pro loci capacitate.

6. Res inferiores omnes angelus scire potest naturaliter .— Denique ex dictis a fortiori constat posse intelligentiam creatam cognoscere omnia inferiora intra ordinem naturae contenta, quia ad illa intelligenda et comprehendenda minor virtus necessaria est quam ad intelligendas alias substantias separatas. Item, quia haec omnia comprehenduntur sub obiecto intellectus, quod est ens, et sunt in statu in quo per se aptae sunt ut cognoscantur; unde ab homine intelligi et cognosci possunt; ergo multo magis ab intelligentiis. Praeterea ratione naturali inventum est intelligentias movere caelestes orbes per intellectum et voluntatem; ergo supponitur ut manifestum cognoscere caelestes orbes et loca omnia ad quae seu per quae moventur, et consequenter etiam effectus propter quos moventur, et a paritate rationis reliqua omnia.

7. Hic vero occurrebant statim variae quaestiones, et tres praecipue. Prima est an effectus contingentes etiam cognoscant; secunda, an cognoscant essentias rerum possibilium, quas Deus absolute potest producere, nunquam tamen producet; tertia est de effectibus supernaturalibus, seu mysteriis gratiae. Sed haec ultima quaestio pure est theologica, et ideo nihil de ea dicendum est, sed supponenda pars negativa; quia supernaturalia ut sic excedunt quamlibet capacitatem naturalem. Dico autem ut sic, id est, quatenus supernaturalia sunt, tum quia est sermo de supernaturalibus quoad substantiam, quae propriissime sunt supernaturalia et per se non cadunt sub cognitione naturali; tum etiam quia ea quae sunt supernaturalia quoad modum, licet sub aliqua communi ratione vel sub ratione possibilis attingi possint naturaliter ab angelo, non tamen secundum proprium modum supernaturalem quem habent, ut supra tactum est tractando de omnipotentia primae causae. An vero et quomodo possint haec supernaturaliter cognosci, nullo modo pertinet ad metaphysicum, nec potest ratione naturali cognosci.

8. An essentias rerum possibilium .— Secunda etiam quaestio extra limites est metaphysicae; immo nec theologi aliquid certum in ea definire possunt, quia neque in revelatis, neque in evidentibus principiis continetur. Nihil enim repugnasset Deum dare angelis species plurium rerum possibilium, vel fortasse etiam omnium. Verisimilius tamen existimant theologi non dedisse, neque hoc esse debitum angelis, nam satis est creaturae ut cognoscat directe ea quae creata sunt et quae in illis continentur, et consequenter omnia possibilia contenta in his causis creatis, non vero quae in sola Dei potentia continentur.

9. An effectus contingentes .—Denique de prima quaestione dicendum est demonstrari posse ratione naturali non posse angelum naturaliter cognoscere certo et infallibiliter quinam futuri sint ex effectibus contingentibus. Et ratio est quia non potest virtus creata evidenter cognoscere aliquid esse futurum nisi ex causis eius; ex causis autem non potest necessario inferri effectum esse futurum, cum tales causae eo ipso quod contingentes sunt, possint non efficere effectum. Alius autem modus altior cognoscendi futura, nec cognosci potest ratione naturali, nec possibilis est virtuti finitae, praesertim naturali, ut theologi latius tractant. Loquimur autem de contingentibus quatenus contingentia sunt, vel quae respectu omnium causarum simul sumptarum sunt contingentia; huiusmodi autem sunt sola illa quae a causa libera aliquo modo pendent, ut in superioribus tactum est. Unde illi effectus qui non dependent a causa [libera] [libera] alit. om. ^†5 quatenus libera est et dicuntur contingentes solum quia ab alia causa impediri possunt, licet ut contingentes seu ex praecisa habitudine ad suam causam proximam non cognoscantur ut infallibiliter futuri, tamen ex contemplatione omnium causarum cognosci possunt, quia respectu totius collectionis causarum non habent contingentiam sed necessitatem, et hoc totum videtur esse evidens ratione naturali. Rursus, licet contingentia aliquo modo libera, quae simpliciter contingentia sunt, nullo modo possint certo iudicio ab angelo naturaliter cognosci, possunt tamen verisimili coniectura ex aliquibus signis; et hoc modo interdum daemones aliqua per divinationem praedicunt, quamvis saepe decipiantur et homines decipiant ac illudant, ut recte declarat Damasc., lib. II de Fide, c. 4; Athanas., q. 27 ad Antioc. Et haec pro huius loci opportunitate et brevitate de primo puncto sufficiant; de quo plura apud D. Thomam et alios theologos, I, q. 56 et 57, et In II, dist. 3 et 6.

De actu cognoscendi intelligentiarum

10. De secundo, id est, de cognitione intelligentiarum, dicendum est non esse substantiam earum, sed aliquod accidens eis superadditum. Quod fere ut certum receptum est ab omnibus theologis; estque sine dubio magis consentaneum principiis fidei et fere demonstrari potest ratione naturali. Quia intelligentia creata est mutabilis ab intrinseco in actibus intelligendi et non est mutabais in substantia sua ab intrinseco; ergo actus intelligendi non est substantia eius; est ergo accidens ei superadditum. Consequentia videtur clara, et maior probatur (nam minor iam supra probata est), quia, cum angelus sit finitae virtutis, non est possibile ut simul cognoscat omniaquae sub obiecto eius cadunt, quae in puncto primo annumeravimus, praesertim superiora et inferiora, curo non possit unam rem superiorem exacte comprehendere. Quod si fortasse aliquis est angelus qui de facto possit contemplari simul omnia naturalia actu creata, non tamen omnia quae supra illum in infinitum multiplicari possunt, et ideo necesse est ut habeat mutabilem intellectionem; non ergo semper et ab intrinseco necessario persistit in unius rei contemplatione; ergo transfertur ab unius ad alterius rei considerationem; est ergo mutabilis secundum actum intelligendi. Quo sensu dicit Augustinus, VIII Genes. ad litter., c. 20, creaturam spiritualem moveri per tempora, etiamsi non moveatur per loca, id est, considerando praesentia, deinde praeterita, et postea futura.

11. Obiectio.— Solutio .— Dices rationem hanc ad summum concludere de illa intellectione secundum quam potest angelus mutari; si quae vero in eo est immutabilis ab intrinseco, de ea nihil probat ratio facta. Unde Durand., In II, dist. 3, q. 5, ad 1, significat eam intellectionem qua angelus se intelligit non differre a substantia eius. Respondetur primo incertum esse an aliqua intellectio angeli, etiam illa qua se cognoscit, sit omnino immutabilis naturaliter ab intrinseco. Deinde, etiamsi demus naturaliter esse immutabilem, nemo tamen prudens negabit supernaturaliter fieri posse ut, licet angelus sit, non tamen actu se intelligat; ergo saltem hoc modo est mutabilis seu separabilis talis intellectio a substantia angeli, et consequenter aliquid est in re distinctum ab ipsa; nam quod non est in re distinctum non potest per ullam potentiam separari. Praeterea, etsi illa ratio immediate non concludat de tali intellectione, mediate tamen concludit hoc modo; nam si aliae intellectiones sunt accidentia angeli, ergo naturalis modus intelligendi eius est per compositionem et informationem accidentalem, et actualis vita eius consistit in intrinseca efficientia et receptione proprii actus; ergo semper et respectu cuiuscumque obiecti vivit et intelligit hoc modo, quia non potest simul habere duos modos intelligendi adeo diversos sibi connaturales. Et haec ratio maiorem vim accipiet ex sequenti obiectione.

12. Intellectio angelica an vera res, an tantum modus substantiae .— Dicet enim aliquis rationem factam ad summum probare intellectionem esse modum ex natura rei distinctum a substantia angeli; non vero esse propriam formam et entitatem realiter distinctam. Respondetur primo concedendo hoc posterius non esse adeo evidens sicut illud prius. Deinde dicimus, admissa et probata distinctione ex natura rei, longe verisimilius esse facileque persuaderi posse esse distinctionem realem et non modalem tantum. Nam intellectio est forma perfecta; unde non est tantum modus, sed vera forma. Item, quia non nascitur ex solo intelligente, sed etiam ex obiecto, vel specie vicem eius tenente, a quo participat intentionalem repraesentationem eiusdem obiecti; haec autem, cum substantiae angelicae per seipsam non conveniant, conveniunt per novam formam accidentalem ab ea et ab obiecto manantem, quae vix potest intelligi ut modus tantum distinctus, et ideo melius constituitur ut vera entitas realiter distincta. Et hoc confirmari potest ex principio fidei, quo credimus esse in angelis sicut in hominibus aliquos intellectus supernaturales et habitus seu principia per se infusa ad illos eliciendos, ut est visio Dei, vel actus fidei. Qui actus et similes sine dubio sunt propriae entitates realiter distinctae a substantia vel intellectu angeli, neque aliter possunt convenienter intelligi. Ergo similiter intelligendum est quamcumque intellectionem elicitam esse realiter distinctam ab angelo; nam ratio intellectionis ut sic sufficiens est ad constituendam propriam entitatem et non est tantum ratio modalis; alias nunquam posset dari intellectio creata quae esset vera res distincta, sed tantum modus, et ideo quandocumque intellectio est distincta ex natura rei a substantia intelligente, distinguitur ut vera res et forma perfecta in suo genere, et non tantum ut modus imperfectus.

13. Aliquot philosophicis obiectionibus satisfit .— Neque contra hanc veritatem aliquid obiectum est a philosophis quod difficultatem habeat. Nam quod ex Aristotele obiici potest, scilicet, quod hae substantiae sunt perpetuo viventes et ideo perpetuo et immutabiliter intelligentes, difficultatem non habet, nam et supponit falsum; non enim perpetuo movent, sed ex tempore; et non recte infert, nam, licet intellectio sit accidentalis, potest intelligentia in ea perpetuo durare, quia non est illi laboriosa, aut in ea efficienda defatigatur, cum illa actio neque sit contra naturam, neque aliquo modo ei repugnet. Sed instabit aliquis, nam saltem poterit intelligentia cessare ab omni intellectione et manere ut dormiens, quod Aristoteles reputat magnum inconveniens, quia tunc posset cessare a movendo. Sequela vero patet, quia, si intellectio est accidens eius, ergo est actus eius; ergo ipsa est in potentia ad illum actum; ergo potest carere illo, ex alio principio in lib. IX posito, quod omnis potentia passiva est potentia contradictionis. Respondetur primo, quod attinet ad intellectionem necessariam ad movendum caelum, posse quidem intelligentiam, si libertatem eius intrinsecam spectemus, cessare ab illa, de facto tamen nunquam esse cessaturam ex imperio superioris causae.

14. Deinde generalius de omnibus intellectionibus respondetur angelum non ratione potentiae passivae, sed ratione libertatis posse suspendere vel mutare intellectionem. Nam potentiae receptivae non repugnat habere actum perpetuum et inseparabilem, sicut supra dictum est de materia caeli, ubi declaravimus illud principium (potentia receptiva est potentia contradictionis) de potentia pure receptiva, quae non habet actum congenitum, et ideo de se est subiecta privationi. Ex eo ergo quod angelus habet potentiam receptivam suae intellectionis, non repugnat eum perpetuo durare in intellectione; ex eo tamen quod est liber, habet facultatem mutandi illam. Probabile autem est habere aliquam intellectionem naturalem ita necessariam ut non sit subiecta libertati, sedquasi resultans a natura, quia si omnes essent liberae, posset pro sua libertate angelus ab omnibus etiam collective cessare, quod est inconveniens; nam tunc non posset ab intrinseco iterum reduci in actum, quia nec voluntas posset applicare intellectum, cura omnis actio voluntatis supponat aliquam actionem intellectus, neque etiam intellectus posset applicare seipsum, quia non est liber. Hoc ergo modo inconveniens est admittere intelligentiam posse manere aliquando tantum in actu primo ad modum dormientis; tamen hoc non sequitur, quia non repugnat intellectionem esse accidentalem et tamen aliquam esse ut proprietatem connaturalem et inseparabilem. Quod maxime videtur probabile de intellectione sui, tum quia est de obiecto maxime proportionato et intrinseco, tum etiam quia haec actio est veluti principium et fundamentum ad liberum usum aliarum, quia angelus intuendo se, intuetur aliquo modo omnes species intelligibiles quas in se habet, et ita potest libere uti illis sua voluntate.

15. Addo etiam probabile esse, licet alias intellectiones possit intelligentia pro sua libertate interrumpere et consequenter possit pro absoluta libertate omnes alios actus suspendere, tamen ex maiori perfectione et rationabili usu libertatis nunquam suspendere omnes illas simul, sed ab una in aliam transmutari. De quo latius disputatur in I, q. 58, ubi de qualitate et modo huius intellectionis alia multa disseruntur, quae neque hic breviter attingi possunt, neque ea fuse tractare praesentis est negotii; vix enim ex solis principiis naturae satis potest aliquid de illis omnibus definiri, et quidquid coniectandum est, magna ex parte pendet ex his quae per revelationem de angelis cognoscimus, et ideo illa omnia theologis relinquimus.

De principio intellectionis angelicae

16. Quod sit principale.— Quod proximum .— Venio ad tertium punctum, de principio intellectionis angelicae, quod triplex aut quadruplex esse potest, scilicet, principale, proximum ex parte intelligentis, quod est potentia, et proximum ex parte obiecti, quod est vel obiectum ipsum, vel species eius, quibus addi potest habitus, qui interdum adiungitur potentiae. Quoad primum, certum est principium principale intrinsecum intellectionis angelicae esse substantiam angeli, sicut in nobis est anima, et in aliis animalibus eorum animae quoad cognitionem eis proportionatam. Et ratio est quia substantia angeli non habet formam, sed est ipsa tota forma, et ideo ipsa tota est principium principale suae propriae operationis. De secundo, licet nihil sit evidens ratione naturali, probabilius existimamus contra Durandum, In II, dist. 3, q. 5, principium proximum intellectionis angelicae esse potentiam realiter distinctam a substantia angeli: quae est sententia D. Thomae, I, q. 54, a. 3; et communior theolog., In I, dist. 3, ubi Albertus, a. ult., et Bonavent., q. 3; Alens., II p., q. 65, memb. 1, Altisiodor., lib. III Summ., tract. X, q. 6. Estque consentanea Dionysio, de Caelest. Hierarch., c. 11, distinguenti in angelis essentiam, operationem et virtutem. Et potest sumi ex Augustino, XV de Trinit., c. 7, et lib. VII, c. 6; et Anselmo, libro de Casta diaboli, et libro de Concord. praesc. et praedest., c. ultimo. Ratio autem sumenda est ex his quae supra tractavimus, disp. XVIII, sect. 3, ubi generatim hoc ostendimus ratione universali, quae intelligentias creatas comprehendit.

17. De tertio principio seu de speciebus intelligibilibus intelligentiarum, nihil fere ex propria peculiari ratione definire possumus, sed solum per analogiam et proportionem ad ea quae de speciebus sensuum aut nostri intellectus opinamur, philosophandum nobis est de speciebus angelicis, addendo in his illam maiorem perfectionem quae consentanea videbitur maiori perfectioni substantiarum separatarum, quae tamen non excedat limitationem earum, et separando ab illis eas imperfectiones quae in anima nostra ob naturalem coniunctionem ad corpus reperiuntur.

18. Ad sui cognitionem non indiget angelus specie accidentali .— Ex quibus principiis haec inferunt theologi tamquam probabiliora. Primum, nullam intelligentiam indigere specie accidentali ad videndam seipsam, sed unamquamque cognoscere seipsam per suam substantiam, tamquam per obiectum actu intelligibile sibi maxime proportionatum et proprio intellectui intime unitum. Et in his verbis continetur ratio huius assertionis; nam species intelligibilis poni solet, vel ut obiectum intelligibile in potentia fiat intelligibile in actu, vel ut obiectum quod erat separatum aut distans et improportionatum coniungatur vel proportionetur potentiae; sed in intelligentiis cessat omnis haec necessitas respectu propriae substantiae; ergo non indigent specie accidentali ad intelligendum se. Et quoad hanc partem bene senserunt philosophi qui dixerunt quamlibet intelligentiam intelligere se per seipsam, ut notavit Soncin., XII Metaph., q. 59. Et haec est magis recepta sententia inter theologos, ut patet ex D. Thoma, I, q. 56, a. 1, ubi Caietan. et Capreol., In II, dist. 3, q. 3; Ferrar., I cont. Gent., c. 98; et consentit Scotus, In II, dist. 3, q. 8; Richardus, a. 6, q. 1. Quamvis non desint qui contradicant, sed nullam afferunt rationem efficacem. Vide Marsilium, II, q. 7, a. 1; Alens., II p., q. 24; Henric., Quodl. V, q. 14, et Quodl. XV, q. 9.

19. Deum cognoscit angelus per suam substantiam, licet imperfecte .— Secundum est angelum non posse alia extra se cognoscere propria cognitione per suam propriam substantiam, sed solum Deum, quem non cognoscit naturaliter propria cognitione, seu prout in se est, sed per effectus. Ratio prioris partis est, quia essentia cuiusvis intelligentiae est finita et non est causa aliarum, neque eas eminenter continet, et ideo non habet unde sit principium sufficiens ex parte obiecti ad res alias cognoscendas propria cognitione. Posterior autem constat ex superius dictis; ostendimus enim Deum a nulla creatura posse naturaliter videri prout in se est, neque per suam essentiam, neque per propriam speciem; neutro ergo modo potest cognosci naturaliter ab intelligentia creata; multo autem minus potest sic cognosci per propriam intelligentis essentiam, quia valde imperfecte et analogice divinam naturam repraesentat. Quia vero est effectus eius ab ea essentialiter pendens, ideo intelligentia se cognoscens, per suam substantiam et potentiam tamquam per medium cognitum et nobilissimum effectum ad imaginem Dei factum, in Dei cognitionem naturaliter ascendit. Non quod per hunc solum effectum Deum cognoscat, sed quod hoc sit primum medium et maxime accommodatum ad eam cognitionem, et quod per suam substantiam sine ulla specie superaddita illam cognitionem assequatur.

20. Reliqua cognoscit angelus per species inditas .— Tertium est, ad cognoscendas res alias indigere intelligentias speciebus intelligibilibus, eas tamen habere cum natura congenitas, saltem respectu naturalium rerum. Ratio prioris partis est sumenda ex illo principio generali, quod intellectio creata non fit sine concursu obiecti per se vel per suam speciem, eo quod fiat per repraesentationem intentionalem; extrinseca autem obiecta non possunt concurrere per seipsa una cum qualibet intelligentia ad intellectionem suam; ergo indigent intelligentiae speciebus intelligibilibus. Minor quoad res inferiores et materiales notissima est; quoad ipsas vero intelligentias inter se potest aliquis de illa dubitare, eo quod sint res actu intelligibiles. Sed nihilominus etiam de illis est magis consentanea rationi, tum propter vitandam imperfectionem, quae maxima esset si unaquaeque intelligentia penderet ab aliis, ut posset eas cognoscere; tum etiam ob naturalem impossibilitatem; non enim potest substantia creata et finita illabi alienae menti et cum illa ita intime coniungi ut fiat veluti forma intelligibilis illius, sed hoc proprium est divinae et simplicissimae naturae. Ratio vero posterioris partis est quia ad maiorem perfectionem intelligentiarum pertinet ut sint semper in actu primo respectu earum rerum quas naturaliter cognoscere possunt. Quae perfectio non excedit gradum et ordinem earum, sed potius est ipsis maxime consentanea. Unde Aristoteles a toto illo ordine intelligentiarum videtur maxime excludere illam potentiam remotam ad actum primum, et puerilem (ut ita dicam) addiscentium statum.

21. Accedit quod nulla est intelligentiis naturalis via ad sumendas species ab obiectis, praesertim materialibus, quia non habent sensus, quibus mediantibus ab eis immutentur; immediate autem immutari non possunt, cum intelligentiae sint omnino immateriales, haec vero obiecta materialia sint. Quare nec intellectum agentem habere possunt, quo ab his obiectis species abstrahant, quia intellectus agens, nisi coniungatur phantasmatibus, non potest ad efficiendas et abstrahendas has species deservire. Et ideo necesse est ut intelligentiae alio superiori modo habeant harum rerum species sibi connaturales. De immaterialibus autem obiectis non potest tam firma ratione probari ex natura sua non sufficere ad communicandam vel efficiendam speciem sui in aliis; verumtamen, quidquid de hoc sit, si aliarum rerum habent intelligentiae innatas species, multo magis naturale ipsis erit non carere speciebus rerum sui ordinis, quarum cognitio et societas magis eis consentanea est, et suo modo magis debita. Dixi autem habere species naturalium rerum, tum quia de supernaturalibus speciebus ac illuminationibus hic nulla fit mentio, tum etiam quia de actibus liberis et cordium cogitationibus probabile etiam est non habere congenitas species; de quo alias.

22. Quartum corollarium est has species perfectiores et eminentiores esse in intelligentiis quam in hominibus, tum quia habent nobiliores causas, tum etiam quia sunt proportionatae nobiliori lumini intellectuali et perfectioribus actibus. Quae ratio etiam probat inter ipsas intelligentias esse varietatem et inaequalitatem in his speciebus intelligibilibus, pro varietate et inaequalitate naturarum et specierum substantialium earumdem intelligentiarum, quia nobiliori naturae nobiliora principia operandi debentur. In quo autem consistat haec maior nobilitas specierum intelligibilium, an, scilicet, tantum in modo et (ut ita dicam) subtilitate vel simplicitate, aut immaterialitate entitatis, an vero etiam in maiori universalitate in repraesentatione seu efficacitate ad simul repraesentandas plures res seu naturas rerum, disputatur a theologis late cum multis aliis quaestionibus quae ex illo principio pendent et non possunt hoc loco pro dignitate tractari. Videatur D. Thomas, I, q. 55, per totam, et q. 58, a. 1, 2, 3, 4; et Commentatores ibi, et alii theologi, In II, dist. 3.

23. Sintne in angelis aliqui intellectuales habitus .— Ultimum principium intellectualis cognitionis esse solet habitus, qui praeter species adiungitur potentiae ut ei virtutem addat vel inclinationem ad actum. De quo principio respectu intelligentiarum non solum philosophi, verum etiam theologi perpauca dicunt; illudque solum compertum est apud theologos, quod sint angeli capaces infusorum habituum quibus ad supernaturales intellectiones eleventur; quod, licet sit certum, ad praesentem disputationem non spectat. De habitibus autem naturalibus seu acquisitis multi absolute sentiunt eos non esse in intelligentiis; quod ex philosophis etiam et Patribus refert D. Thomas, III, q. 10, a. 6, ubi ipse non videtur ab eadem sententia alienus, nam, licet dicat dari habitus in angelis, non tamen alios praeter species intelligibiles; nos autem loquimur de habitibus distinctis ab speciebus, de quibus latius dicturi sumus infra, disp. XLVI. Quod ergo tales habitus in angelis non sint, etiam videntur supponere antiqui theologi, cum de his habitibus intelligentiarum nihil fere dicant. Alii putant eosdem intellectuales habitus generari in intelligentiis qui in hominibus.

24. Ego vero distinctione utendum censeo. Nam intellectuales virtutes quae versantur circa veritatem evidenter cognitam, non puto acquiri per actus ab intelligentiis, nec distingui in eis a naturali lumine et facultate intelligendi. Nam hi habitus solum sunt necessarii quia potentia vel propter aliquam inclinationem oppositam non est satis propensa in actum, vel propter aliquam imperfectionem non est sufficiens ut facile et prompte exerceat actum, ut in nobis constat; nam, si neutrum horum intercedat, nulla est ratio adiungendi habitum; alias ponendi essent habitus etiam in potentiis naturaliter operantibus. Nulla autem ex dictis causis reperitur in intelligentiis quoad praedictos actus virtutum intellectualium, quia earum intellectuale lumen omnino est propensum, immo ex necessitate (quoad specificationem) fertur in huiusmodi actum, et alioqui est omnino expeditum ad operandum; adeo ut in his rebus non indigeat discursu aut compositione ad cognoscendam conclusionem in principiis, effectum in causa, proprietatem in essentia, et ideo neque indiget his habitibus, neque illorum est causa. At vero in his quae angelus coniectura tantum cognoscit, probabile est acquirere habitum per talem cognitionem, qui non est virtus intellectualis, sed similis nostrae opinioni aut fidei humanae. Hoc autem maxime accidere potest quando angelus, suae naturae relictus, coniectat aliquid de internis cogitationibus, aut de futuris contingentibus. Eademque ratione probabile est acquirere aliquid per modum habitus quo recordatur praeteritarum rerum quas antea cognoverat; sed de his plura in theologia.