SECTIO XVI. QUID POSSIT RATIONE NATURALI DEMONSTRARI DE DIVINA VOLUNTATE

1. De divina voluntate idem fere iudicium est quod de divina scientia, et ideo illi fere applicanda sunt quae in praecedenti sectione sunt dicta, et pauca addenda quae voluntatis sunt propria.

Esse in Deo voluntatem

2. Primo igitur dicendum est ratione naturali demonstrari esse in Deo propriam et formalem voluntatem. Omitto testimonia quibus constat hoc etiam esse de fide, quia et vulgaria sunt et non pertinent ad praesens institutum. Probatur ergo primo a priori, quia demonstratum est Deum esse vivens intellectuale perfectissimum; sed de ratione huiusmodi viventis est ut habeat non solum vim intelligendi, sed etiam appetendi vitaliter; ergo est in Deo huiusmodi vis appetitiva spiritualis et vitalis; haec autem appellatur voluntas proprie ac formaliter. Minor propositio demonstratur in philosophia, quia ad omnem formam consequitur appetitus illi proportionatus; ad formam, scilicet, naturalem, appetitus naturalis; et ad formam apprehensam, appetitus vitalis; ad sensitivam, sensitivus, et ad intellectivam, rationalis seu intellectualis. Secundo, principaliter potest a posteriori probari ex effectibus; primo, quia hic appetitus reperitur in creaturis perfectissimis, quae sunt ad imaginem Dei, et ad magnam perfectionem earum spectat et formaliter nullam includit imperfectionem; nam quod motus huius appetitus in his creaturis sit accidens, aut quod sit per efficientiam intrinsecam vel informationem, et quod similes imperfectiones habeat, non est de ratione voluntatis ut sic, abstrahendo a voluntate participata et per essentiam, sed consequitur ex eo quod talis voluntas participata est et imperfecta.

De appetitu innato

3. In Deo est naturalis necessariusque appetitus.— Dubitandi ratio .— Sed quaeret aliquis an in Deo sit appetitus naturalis, non sumendo naturale pro necessario, ut, scilicet, a libero distinguitur: nam hoc modo certissimum est esse in Deo naturalem appetitum, saltem quoad amorem sui; sed sumendo naturale ut distinguitur ab elicito et dicitur pondus naturae seu appetitus innatus, de quo nonnulla attigimus supra, disp. I, sectione ultima. Videtur autem non posse huiusmodi appetitus tribui Deo, tum quia talis modus appetendi videtur imperfectus, quia, ut talis est, non includit vitam, unde communis est rebus inanimatis, et in creatis viventibus non videtur reperiri, nisi quatenus potentia appetitiva in eis antecedit vitalem appetitionem; in Deo autem neque est aliquid imperfectum aut non vitale, neque est facultas appetitiva quae antecedat vitalem motum appetendi, ut infra dicam. Secundo, quia appetitus naturalis videtur proprius earum rerum quae per seipsas non habent consummatam omnem perfectionem suam; nam, si haberent, nihil esset quod appeterent. Unde communiter dici solet hunc appetitum nihil aliud esse praeter capacitatem naturalem; Deus autem per seipsum habet consummatam omnem perfectionem suam, nec vere habet capacitatem, sed actualitatem omnis perfectionis. Quod si quis dicat habere Deum naturalem appetitum, non ad propria commoda, sed aliorum, contra hoc est tertio quia sequitur vel Deum necessario se aliis communicare, vel appetitum Dei naturalem non expleri; utrumque autem est inconveniens.

4. Resolutio affirmativa .— Nihilominus, negandum non est esse in Deo appetitum naturalem; est quidem hic appetitus metaphorice sic dictus; id tamen quod per eam metaphoram significatur, dicimus vere in Deum convenire quia nihil aliud est quam naturalis inclinatio vel determinatio uniuscuiusque rei ad propriam perfectionem vel actionem. Non est autem de ratione huius appetitus quod sit per modum desiderii boni non possessi, sed etiam esse potest per modum amoris et quietis in perfectione habita. Sic enim materia non solum appetit quasi desiderando formam quam non habet, sed etiam quiete et quasi delectabiliter possidendo quam habet; et visio creata beatifica, aut lumen gloriae, naturali pondere fertur in Deum, quamvis ab eo nunquam separetur. Neque etiam est de ratione huius appetitus ut tendat in rem distinctam ab appetente, seu (quod idem est) ut terminus seu quasi obiectum et subiectum eius in re distinguantur; nam potest esse appetitus quasi reflexus eiusdem rei ad seipsam. Nam si in vitali amore propriissime hoc reperitur, cur per metaphoram non transferetur idem ad naturalem appetitum? Item inductione id constat; nam unaquaeque res dicitur naturaliter appetere suum esse vel suam actualem entitatem, quae non est aliud quam ipsa; dicitur etiam unaquaeque res appetere suam perfectionem, non tantum eam quae sibi superaddi potest, sed etiam eam quam in sua entitate intime includit; immo tanto magis illam, quanto magis est idem sibi; nam si unicuique amabile est bonum proprium, caeteris paribus, illud erit magis amabile quod magis fuerit proprium.

5. Ex his ergo aperte concluditur esse in Deo appetitum naturalem, etiam ad intrinseca bona quae in seipso possidet, quamvis illa bona necessario habeat et ab ipso non distinguantur, neque in re sit nisi unum excellentissimum bonum. Quia, si aliae res naturaliter appetunt seipsas et suam perfectionem, sine distinctione aut carentia, cur non etiam Deus? Item, per hanc metaphoram appetitus naturalis nihil aliud significatur quam quod unaquaeque res ita est quieta et quasi contenta suo esse et perfectione, sicut solet appetitus vitae quiescere in bono adepto; et quod habeat quasi intrinsecum vinculum cum sua perfectione, ratione cuius illam tuetur ac defendit, si necesse sit; hoc autem totum in Deum propriissime convenit, etiamsi praecise consideretur absque amore vitali. Adde quod proprius vitalis amor in hoc appetitu naturali fundatur, supposita cognitione, id est, in illo naturali vinculo quod res habet ad seipsam. Et inter alias causas, ideo vitalis amor sui maxime in Deo est necessarius, quia res est naturaliter determinata ad seipsam, et in universum amor elicitus connaturalis fundatur in aliquo appetitu naturali.

6. Dubitandi ratio solvitur .— Nullam ergo imperfectionem includit hic appetitus ob quam Deo denegandus sit. Quid enim refert quod hic appetitus communis sit rebus inanimatis? Multa enim praedicata sunt Deo et illis communia, ut esse substantiam, ens, etc. Quocirca non omnis ratio quae abstrahit vel praescindit a vitalitate imperfecta est, sed illa tantum quae condistinguitur et opponitur vitae; quae vero est quasi transcendens et intime inclusa etiam in ipsa vita, perfectionem simpliciter dicere potest; ita vero se habet naturalis appetitus ad vitalem, et hoc modo solet distingui ipsamet voluntas in naturam et voluntatem ut sic. Unde non solum in voluntate creata quatenus est potentia, sed etiam in ipsomet actu elicito, imbibitur naturalis appetitus; nam actus amoris, verbi gratia Dei, ut est talis entitas, naturalem propensionem habet ad Deum et ad suum proprium esse, et ita appetit semper esse, et sic de aliis. Ergo, quamvis in Deo nihil sit quod non sit vita, immo licet nihil sit quod non sit vitalis amor, nihilominus in eo intelligitur includi ratio appetitus naturalis, non per modum desiderii, ut recte probat secunda ratio dubitandi in principio facta, sed per modum unionis et quietis in propria perfectione, etiamsi sit maxime necessaria, immo in ea melius et securius quiescit. Quare, cum dicitur hic appetitus fundari in capacitate naturali, si proprie sumatur capacitas pro potentia passiva, solum habet verum in appetitu imperfecto et creato, in ordine ad propriam perfectionem; si vero sumatur latius pro quacumque naturali aptitudine seu proprietate, etiam hic appetitus in Deo fundatur in naturali aptitudine seu potius necessitate quam habet ad suum esse et suam perfectionem. Et ita, praescindendo secundum conceptus, dici solet Deum esse capacem scientiae, et sic etiam naturaliter scire appetit, et ad hunc modum loqui possumus de aliis attributis essentialibus. Et in personalibus id etiam facile intelligitur; cur enim non dicetur aeternus Pater naturaliter appetere Filium, et e converso? et divina essentia naturaliter appetit esse in tribus personis, et sic de aliis.

7. Et haec quidem procedunt de appetitu innato ad internas proprietates seu perfectiones ipsiusmet Dei, de quo priores duae rationes dubitandi procedebant; quod vero spectat ad naturalem appetitum rerum externarum seu creatarum, quod in tertia ratione tangebatur, dicendum est etiam ad alias res extra seipsum habere Deum appetitum innatum. Primo quidem ac praecipue, quia est summum bonum; bonum autem est diffusivum sui; habet ergo Deus naturalem propensionem ad suam bonitatem communicandam, et ideo communicare seipsum dicitur a Patribus et theologis conveniens Deo quatenus bonus est, non quia illi afferat aliquam perfectionem vel commoditatem, sed quia est consentaneum propensioni seu inclinationi bonitatis eius, ut tractavi cum D. Thoma, III p., q. 1, a. 1. Hoc autem non potest intelligi de inclinatione elicita seu vitali; haec enim non convenit Deo necessario, sed libere; propensio autem boni ad se communicandum est naturalis et necessaria, quamvis eius exsecutionem et usum liberum regat arbitrium intellectualis naturae. Praeterea, omnis potentia activa naturaliter inclinatur ad actionem suam, quia est consentanea naturae eius; sed in Deo est potentia activa perfectissima; ergo. Praeterea, in creaturis huiusmodi naturalis propensio ad benefaciendum aliis bona est et participata a Deo; est ergo in Deo multo perfectior ac per essentiam. Adde quod, licet creaturae nullam Deo afferant perfectionem, nihilominus sunt in eis quaedam bona quae censentur aliquo modo ad Deum pertinere et esse quasi extrinseca bona eius, ut est gloria, cultus, honor, notitia, amor Dei ac similia; sed haec etiam sunt naturaliter appetibilia, et talis appetitus non est malus, sed bonus, quando ad verum et debitum honorem seu cultum tendit; est ergo in Deo naturalis appetitus etiam ad haec bona. Non tamen hinc sequitur Deum necessario haec velle absolute et simpliciter actu quasi elicito, quia illa bona non sunt ei necessaria, et potest habere rationes alias ob quas illa nolit absoluta et efficaci voluntate. Et ideo non est etiam inconveniens quod hic appetitus Dei ad res extra se non semper vel omnino expleatur, vel in opus prodeat, sicut non est inconveniens quod potentia eius activa non semper agat, vel non quidquid potest; nam, cum haec naturalis propensio non sit ad propriam perfectionem, sed ad perficienda alia, est maior perfectio Dei quod exsecutio eius sit libera, ut paulo post dicemus.

Qualis voluntas in Deo sit

8. In Deo est voluntas per modum actus ultimi .— Secundo principaliter dicendum est ratione naturali constare voluntatem quae est in Deo non esse per modum potentiae secundum rem, sed per modum actus ultimi et puri. Haec assertio eodem modo probanda et declaranda est quo in intellectu et scientia. Nam voluntas quae in re est potentia habet eam rationem respectu actus quem elicit et recipit, recipit alit. respicit (?). ^†12 non est autem in Deo potentia efficiens aut recipiens actum, quia nec est potentia illa receptiva in Deo, cum haec repugnet puro actui, neque etiam est potentia realiter activa seu productiva respectu attributorum seu actuum essentialium, quale est ipsum velle. Praeterea, velle Dei non est aliud quam eius substantia seu esse; sicut ergo ad ipsum esse non datur in Deo potentia receptiva nec activa, ita neque ad velle; non est ergo in ipso potentia volendi, sed volitio per essentiam.

9. In actibus necessariis essentialibus probatur .— Atque in actu quidem necessario et essentiali quo Deus se amat, non habet haec assertio difficultatem ullam, sed rationem manifestam; nam omnia quae sunt necessaria in Deo tam actualia sunt sicut ipsa essentia, et tam pura ab omni potentialitate; sicut ergo in essentia non est potentia ad esse prior quam esse, aut ab eo aliquo modo distincta, ita nec est potentia amandi se prior quam amor sui, ab illo aliquo modo distincta. Et hoc quidem evidenter concluditur de potentia et actu secundum rem; dubitari autem posset secundum rationem et modum concipiendi nostrum. In hoc tamen eodem modo loquendum est quo de intellectu et scientia locuti sumus, quod, scilicet, ex parte rei conceptae non potest concipi potentia volendi in Deo, quia non potest concipi potentia agendi vel recipiendi ad intra. Nec fingi potest quod sit potentia ad agendum et recipiendum non secundum rem, sed secundum rationem, quia, loquendo ex parte rei conceptae, involvitur repugnantia in his terminis, nam agere secundum rationem non est agere, sed fingere actionem. Ex parte autem modi concipiendi nostri concipimus in Deo aliquid ad eum modum quo in creaturis concipimus potentiam volendi, scilicet, virtutem amandi se ut sic, quam praescindimus ab actuali amore, sicut de actu primo et secundo in scientia diximus.

10. In actibus liberis probatur .— De actibus autem liberis dubitare quis posset, quia in his clarius videmur distinguere potentiam volendi ab actuali determinatione. Sed, cum ostensum sit hos actus nihil rei addere actui necessario Dei, quod sit reipsa elicitum et receptum in Deo, necessario efficitur etiam ad hos actus nullam esse in Deo veram potentiam, sed usum ipsum libertatis esse in Deo per modum purissimi actus, ut iterum paulo post attingemus.

11. In actibus etiam notionalibus .— Tandem, dubitare quis posset de velle quod theologi vocant notionale, quo Pater et Filius producunt Spiritum Sanctum; nam ad illud videtur ponenda realis potentia in Deo, quam theologi vocant potentiam spirandi. Sed hoc excedit limites metaphysicae, et ideo solum dicendum est ita esse in hoc loquendum sicut de potentia generandi supra attigimus, nam eodem modo potentia spirandi dicitur, non respectu actus volendi, sed respectu termini seu personae productae. Nam, quia illa est in re ipsa distincta a producente, ideo intelligitur in producente aliquid quod sit ratio spirandi, et hoc dicitur potentia productiva per modum principii, non respectu actionis, sed respectu termini, ad quem non comparatur ut potentia receptiva, sed ut principium quo productivum. At vero respectu actus volendi ut sic non potest dari potentia, quia oportet esse activam et receptivam eius. Quod expresse notavit D. Thomas, I, q. 41, a. 4, ad 3, et II cont. Gent., c. 10.

12. Velle divinum quam habeat cum essentia unitatem .— Sed occasione huius assertionis quaeri hic potest an voluntas Dei actualis seu ipsum velle sit substantia Dei, non solum identice reali identitate, hoc enim extra controversiam est; nec solum omnino ex natura rei seu absque ulla actuali distinctione in re, nam quoad hoc etiam eadem est ratio de voluntate et de caeteris attributis; unde etiam longe probabilius est hoc modo velle Dei esse substantiam Dei. Sed magis formaliter, an sit ita de essentia Dei, ut sit etiam constitutivum eius, sicut diximus de scientia. Videtur enim esse dispar ratio, quia in omni re appetitus ut sic non pertinet formaliter ad esse rei, sed consequitur illud. Unde in natura intellectuali creata principium intelligendi, ut sic, primario constituit essentiam eius; velle autem est tamquam quid consequens formam apprehensam; ergo ad eumdem modum intelligendum erit in Deo: scientiam formaliter ac primario constituere illam naturam in tali gradu viventis intellectualis, voluntatem vero esse tamquam quid concomitans, quamvis propter simplicitatem sit in ipso absque ulla distinctione. Atque hanc partem eo libenter amplectuntur aliqui theologi, quod videatur apta ad reddendam rationem illius difficillimae quaestionis theologicae, cur productio ad intra per intellectum sit generatio, non vero productio per voluntatem, scilicet, quia illius principium est natura ut natura, secundum eam formalitatem qua in tali gradu naturae constituitur; huius vero principium est natura, non ut natura, sed ut voluntas. Quae ratio formaliter non pertinet ad propriam et quasi specificam constitutionem naturae.

13. In contrarium autem est, primo, communis modus loquendi sanctorum et theologorum, praesertim Augustini et D. Thomae, qui eodem modo de voluntate quo de scientia loquuntur, dicentes sicut scire, ita et velle, esse ipsum esse seu essentiam Dei, ut patet apud Augustinum, XV de Trinitate, c. 7; et D. Thomam, I, q. 19, a. 1, ad 4, et II cont. Gent., c. 10. Secundo, quia rationes quibus supra probavimus attributa Dei esse de essentia Dei, non solum materialiter (ut sic dicam) seu identice, sed ut formaliter constituentia ipsam Dei essentiam, illae (inquam) rationes aeque probant de ipso actu volendi, quia hic etiam actus dicit perfectionem simpliciter, quae formaliter sumpta est de essentia entis infinite perfecti. Nec sufficit eam includere eminenter aut radicaliter, quia debet includere optimo modo, ut sit optimum ens; optimus autem modus est ut includat formaliter et essentialiter; ergo actus volendi hoc modo est de essentia Dei. Et confirmatur ac declaratur ex dictis de scientia; diximus enim duobus modis esse posse substantiam aliquam intellectualem. Uno modo, ut radicem intellectionis; alio modo, ut ipsam formalem intellectionem; et priorem modum diximus convenire creatis substantiis, posteriorem increatae. Hinc ergo argumentum conficio, nam illa natura quae est intellectualis ut radix intellectionis, sicut essentialiter hoc habet, ita etiam quod sit radix volitionis, quia per eamdem indivisibilem differentiam utrumque habet; sed denominatur ab intellectione quia illa est prior operatio; ergo illa natura quae actualissime est intellectualis tamquam ipsamet intellectio substantialis, aeque essentialiter est volens tamquam ipsamet volitio substantialis. Patet consequentia, quia quidquid perfectionis convenit essentialiter naturae creatae ut intellectuali radicaliter, convenit altiori modo et actualissime naturae intellectuali per essentiam; unde, sicut illa essentialiter est radix volendi, ita haec essentialiter est ipsa volitio. Denique, ad perfectionem divinae naturae pertinet ut perfectiones simpliciter quas aliae naturae participant per quamdam consecutionem, efficientiam vel dimanationem ab essentiali ratione, ipsa praehabeat seu formaliter includat in sua quidditativa ratione; ergo voluntas seu velle quod convenit naturis inferioribus intellectualibus ut quid consequens ex scientia vel intellectione, Deo non ita convenit, sed ut aliquid formaliter existens de conceptu quidditativo Dei. Unde, sicut supra dicebamus, intelligere divinum esse quasi ultimum essentiale constitutivum divinae naturae in tali gradu et excellentia illius gradus, ita nunc dicendum videtur illud intelligere per essentiam tale esse, ut ex vi suae rationis essentialis sit non tantum intelligere, sed etiam velle, quamvis nos per praecisos et inadaequatos conceptus illud dividamus.

14. Et sane hae posteriores rationes efficaciter concludunt actum volendi esse de essentia et quidditate divinae naturae aeque ac sciendi actum, neque in re posse veram differentiam excogitari. At secundum nostrum modum concipiendi est aliquale discrimen, nam ipsum scire tale est ut absque illo non intelligatur illa natura distincte ut constituta in proprio gradu et perfectione essentiali, et cum illo sufficienter intelligatur formaliter constituta in illo gradu et in excellentia eius. Velle autem non intelligitur ut sic constituens naturam, nam iam praeintelligitur constituta, ipsum autem velle intelligitur ut quid consequens, vel certe intelligitur tale esse quale extitit ipsum intelligere. Propter quod dixit D. Thomas, I, q. 70, a. 3, appetitum non constituere specialem gradum seu ordinem entium. Ex quo etiam fit ut scientia ex se et ex summa excellentia in sua ratione formali habeat formaliter constituere ipsam essentiam Dei in propria et quasi specifica ratione; velle autem solum habet quod sit de essentia, vel ex generali ratione perfectionis simpliciter, vel certe quia ipsum intelligere adeo est perfectum, ut non consecutive tantum, sed formaliter secum afferat ipsum velle.

Quod sit obiectum divinae voluntatis

15. Dico tertio: divina voluntas, quamvis primario versetur circa Deum et quae in Deo intrinsece sunt, non tamen in ipso solo sistit, sed secundario circa res alias extra Deum versari potest. In hac conclusione declaramus obiectum divinae voluntatis, quae etiam est lumine naturali nota. Primo quidem, quia voluntas est universalis potentia sicut intellectus; sicut ergo intellectus Dei non solum in ipso, sed etiam in rebus aliis versatur, quatenus alia etiam rationem obiecti intelligibilis participare aut induere possunt, ita et voluntas non solum potest velle Deum ipsum, sed etiam alia quatenus rationem obiecti diligibilis participare possunt.

16. Secundo, speciatim probantur singula membra, nam, quod Deus se amet, et consequenter quod sit obiectum voluntatis suae evidentissimum est; quia, si in aliis rebus verum est quod Aristoteles dixit: Amabile bonum, unicuique autem proprium, multo magis in Deo, cuius bonitas propria est etiam summa et maxime amabilis; est etiam universalis bonitas, non solum quia omnem bonitatem modo quodam excellentissimo in se includit, sed etiam quia omnis alia bonitas ab illa pendet et sine illa esse non potest. Ex quibus rationibus non solum concluditur Deum esse obiectum voluntatis suae, sed etiam esse primarium obiectum, tum quia est maxime proprium et proportionatum, tum etiam quia est summe bonum et a nullo pendens, et a quo omnia alia pendent. An vero ratione aliqua sit etiam adaequatum, dicemus paulo inferius. Rursus non solum concludunt illae rationes divinam voluntatem posse amare hoc obiectum, sed etiam necessario illud amare, quod est certissimum, iuxta veram theologiam, quae imprimis docet Deum se amando producere Spiritum sanctum, qui verus Deus est, et consequenter ens simpliciter necessarium; ergo necessario producitur; ergo per amorem necessarium. Item docet summum bonum clare visum ita voluntatem attrahere, ut non possit illud non amare; quod si hoc verum est in extraneis (ut ita dicam) videntibus, et non comprehendentibus, quid erit in ipsomet summo bono non solum se vidente, sed etiam comprehendente?

17. Metaphysica etiam habet sufficientia principia quibus hoc demonstrat. Primo, quia actus voluntatis divinae est ens simpliciter necessarium, nam ostensum est esse ipsum esse Dei; ergo circa aliquod obiectum necessario versatur; ergo maxime circa seipsum, tum quia est sibi propinquior, tum etiam quia Deus est primarium obiectum talis actus, tum denique quia ostendemus posse non versari circa alia obiecta quae sunt extra se. Secundo, quia impossibile est quin Deus sit in statu felicissimo et perfectissimo; sine amore autem vel nulla est felicitas, vel non potest esse perfecta, ut est per se manifestum. Tertio, quia cessare ab illo amore non potest esse Deo voluntarium; nullam enim rationem boni in tali cessatione inveniri potest; nec vero cessabit involuntarie; quis enim ei vim inferet ut a sui amore cessare compellat? Est ergo ille amor essentialiter et ab intrinseco necessarius. Dices: haec ipsa necessitas amandi se videtur quaedam imperfectio, tum quia est modus operandi similis modo operandi naturalium agentium, qui imperfectus est; tum etiam quia libertas et dominium operationis est maior perfectio, ut statim videbimus. Respondetur negando assumptum, nam potius necessitas in tali amore est summa perfectio, quia non est necessitas violenta aut irrationalis seu inanimata (ut sic dicam), sed intrinseca, vitalis et summe voluntaria cum perfectissima ratione. Unde, licet conveniat aliquo modo cum naturali actione in eo, quod est non posse non esse, immo non solum conveniat, sed excellentiori et maiori necessitate non possit non esse, quia haec firmitas et stabilitas in esse per se non pertinet ad imperfectionem, sed ad perfectionem potius, tamen in aliis conditionibus imperfectis non conveniunt, quia necessitas naturalium agentium est pure naturalis et non vitalis seu non intrinsece voluntaria, sicut est necessitas huius amoris. Libertas autem non semper pertinet ad perfectionem, sed iuxta obiecti capacitatem, ut statim videbimus. Circa obiectum ergo summe bonum summeque necessarium, summa perfectio erit summa necessitate illud amare; et e contrario, libertas in tali amore esset magna imperfectio, quia includeret potestatem carendi illa, loquimur enim proprie de libertate indifferentiae, quae necessitati opponitur. Adde necessitatem huius amoris non esse causalem (ut sic dicam) seu ex causa, sed formalem, quia, sicut Deus necessario est, non ex causa, sed formaliter et ex se, ita hic amor eodem modo est necessarius, quia et essentialiter Deus est, et ipse est de essentia Dei, iuxta illud: Deus caritas est.

18. Creatura aliquod divinae voluntatis obiectum .— Superest dicendum de alia parte conclusionis, scilicet, quod divina voluntas etiam circa res alias extra Deum versetur. Quod in superioribus fere probatum est. Ibi enim, cum de immutabilitate Dei ageremus, ostendimus Deum non metaphorice, sed proprie velle alia a se; nec posse catholicos in hoc dubitare, cum Scriptura sacra ita manifeste loquatur, tribuens Deo amorem proprium suarum creaturarum et tribuens voluntati divinae quod sit principium et causa omnium operum Dei. Ex quo principio sumitur etiam naturalis ratio; nam effectus Dei sunt obiecta voluntatis eius, est enim Deus agens per intellectum et voluntatem; ergo et operatur quae vult et vult quae operatur; sed non operatur nisi res extra se; ergo eas vere ac proprie vult.

19. In se ipsis vult proprie Deus creaturas .— Ex quo intelligitur ita esse sentiendum et loquendum in hac parte de voluntate sicut de scientia, nimirum, quod, sicut Deus scit creaturas non tantum in seipso, sed etiam in seipsis, ita etiam vult creaturas in seipsis, ut expresse docuit D. Thomas, I, q. 19, a. 3, ad 6, et a. 6, ad 2. Quod quidem est certissimum respectu rerum existentium in aliqua differentia temporis; nam illae in se ipsis habent esse distinctum ab illo esse quod habent in essentia Dei, et habent illud ex voluntate Dei; ergo Deus vult illas ut habentes tale esse, et hoc est terminari ad illas in se ipsis, id est, secundum proprium esse earum. An vero etiam voluntas Dei terminetur ad res possibiles quatenus possibiles sunt in seipsis, postea attingemus. Rursus, an dici etiam possit Deus velle in seipso creaturas omnes, etiam quas vult aliquando existere, dicendum est in aliquo genere causae vel rationis formalis eum loquendi modum admitti posse in voluntate sicut in scientia, ut significavit D. Thomas, I, q. 19, a. 2 et 5. Nam ita Deus vult res extra se, ut tamen velit omnia esse propter seipsum et propter bonitatem suam; ita ut, licet velit bonitatem creatam quam rebus ipsis communicat, illam tamen non velit nisi quatenus est participatio bonitatis suae et quatenus bonitatem suam decet se communicare. Hoc ergo modo dici potest Deus velle omnia in se ipso seu in bonitate sua tamquam in fine ultimo propter quem omnia vult; atque hac etiam ratione, ut supra insinuabam, dici potest aliquo modo bonitas Dei adaequatum obiectum voluntatis eius, non ut obiectum volitum, sed ut ratio volendi. Atque haec omnia clara sunt et satis consentanea rationi naturali et doctrinae philosophorum, praesertim Aristotelis.

De libertate divinae voluntatis

20. Prima ratio suadens Deum creaturas velle necessario .— Illud vero est circa hanc partem arduum et difficile dubium, quomodo Deus velit alia extra se, an, scilicet, necessario vel libere, et quid in hoc philosophi senserint. Et videtur sane iuxta naturalem rationem dicendum esse Deum haec velle ex necessitate. Primo, quia libertas in volendo non potest esse in actu, sed in potentia voluntatis; ostensum est autem in Deo non esse potentiam, sed solum actum voluntatis; ergo non potest in eo esse libertas. Maior patet, tum ex definitione theologorum in superioribus declarata, liberum arbitrium esse facultatem voluntatis et rationis; tum etiam quia actus est determinatus ad volendum, cum sit volitio actualis; liberum autem est quod est indifferens ad volendum et non volendum; ergo formaliter liberum non potest esse actus, sed potentia; actus autem solum denominabitur liber quatenus est a potentia libera, quae potest velle et non velle.

21. Secunda ratio .— Secundo, quia alias sequitur posse Deum nihil extra se velle nihilque creare aut efficere. Consequens est falsum; ergo. Sequela probatur, quia non est maior ratio de una re quam de alia, nec de tota earum collectione quam de singulis. Minor vero probatur, tum quia ad perfectionem Dei pertinet se communicare; hinc enim D. Thomas probat quod velit alia a se; tum etiam quia alias posset Deus omnino velle contra suam inclinationem naturalem, haec enim, ut supra diximus, est ad communicandam bonitatem suam; posset autem velle omnino se non communicare; ergo vellet omnino contra suam inclinationem. Unde confirmatur, quia Deus non potest non velle se perfectissime; sed perfectius vult Deus se si non tantum sibi velit intrinseca bona, sed extrinseca, nec solum velit se, sed etiam aliquid aliud propter se; ergo ex necessitate ita vult; ergo non omnino libere vult caetera omnia extra se.

22. Tertia .— Tertio, quia alias sequitur Deum contingenter velle et operari; consequens est falsum; ergo. Sequela patet, quia contingens opponitur necessario, sicut et impossibili, quia includit posse esse et posse non esse; liberum autem haec includit et opponitur necessario; si ergo Deus libere vult, etiam contingenter vult et operatur. Consequens autem esse absurdum constat, quia contingentia includit imperfectionem, tum quia includit potentiam, tum etiam quia videtur includere casum et eventum praeter intentionem. Atque hic adiungi possent omnia quae de divina immutabilitate sunt dicta, quia non potest intelligi voluntatem divinam determinari nisi ei fiat aliqua realis additio.

23. Quarta .— Quarto, quia causa indifferens, ut indifferens, nihil potest operari nisi ab alio determinetur; sed divina voluntas non potest ab alio determinari; ergo oportet ut ex se sit determinata, alias nihil posset velle vel operari. Maior constat, quia in terminis includit repugnantiam quod causa indifferens ex se operetur aliquid determinate.

24. Quinta ex principiis aristotelicis .—Tandem, ita Aristotelem de divina voluntate sensisse ex duobus eius principiis constat. Primum est Deum agere intelligendo et volendo, ex lib. I Metaph., c. 2, et lib. XII, c. 9, et lib. II Phys., c. 8 et 9, et lib. VII Ethic., c. 4. Secundum est Deum agere ad extra ex necessitate naturae, in hoc enim fundat suam positionem de mundi aeternitate. Aut enim credidit mundum factum esse, aut non. Si primum, non alia ratione potuit existimare esse aeternum, nisi quia naturali necessitate manat a Deo; nam, si libere factus est, unde probari potest ex aeternitate factum esse? Si autem non credidit mundum factum, fiet idem argumentum de motu caeli, quem ipse non negat nec negare potest esse factum, immo et continue fieri. Unde VIII Phys., c. 1, sic argumentatur. Si primum movens antea non movebat, ergo aliquid erat quod ipsum a motu retardabat, supponens quidem ex necessitate naturae movere; nam, si esset liberum, sine impediente potuisset solum arbitrio suo antea non movere. Unde c. 6, text. 52, ex necessitate primi motoris probat aeternitatem mundi et motus.

Multiplici necessitate declarata, divina libertas comprobatur

25. Nihilominus dicendum est evidenti ratione demonstrari posse Deum velle res extra se libere, absolute et simpliciter loquendo, et oppositam sententiam, scilicet Deum agere extra se ex necessitate naturae esse errorem, non solum in fide, sed etiam contra rationem naturalem. Sed, quia in hac necessitate possunt esse gradus, oportet eos distinguere et de singulis breviter dicere. Primus est, si quis fingat Deum ita agere extra se necessitate naturae, ut nullo modo per intellectum et voluntatem operetur, sed mera actione transeunte ab illo naturaliter dimanante, sicut illuminatio manat a sole. Et in hoc sensu neque Aristoteles, neque ullus philosophus qui Deum cognoverit, ei tribuit quod ex necessitate naturae agat, quia omnes fatentur Deum esse naturae intellectualis et per intellectum et voluntatem operari. Dicet quis, etiamsi Deus habeat intellectum et voluntatem nihilominus posse agere ex mera necessitate naturae, voluntate et intellectu nullo modo ad actionem concurrentibus, sed ad summum concomitanter se habentibus, cognoscendo et volendo id quod necessario manat a natura Dei; sicut theologi dicunt Patrem aeternum generare Filium voluntarie concomitanter, non tamen antecedenter. Sed hoc etiam clare repugnat perfectioni divinae et effectibus eius; nam, ut constat ex dictis in disputatione de causis, causa efficiens agens perfecto modo agit et iuxta exemplar praeconceptum et iuxta finem praecognitum et intentum; ergo ad perfectum modum agendi necesse est ut concurrant intellectus et voluntas, non tantum concomitanter, sed etiam causaliter. Hic autem modus agendi tribuendus necessario est Deo. Primo, quia in omnibus habet summam perfectionem. Secundo, quia est prima causa, quae non potest ab alia recipere finem suae actionis, unde necesse est ut ipsa illum concipiat et sibi ipsi proponat. Tertio, quia ob infinitam virtutem sunt etiam infinita quae agere potest; unde virtus eius est universalissima et indifferens ad multa, quae non potest ab extrinseco agente vel materia determinari, quia neque habet agens superius, neque indiget materia ad primam actionem suam; ergo solum potest determinari ab exemplari praeconcepto, adiuncta voluntate seu intentione finis; ergo est evidens hunc modum necessitatis non habere locum in Deo.

26. Deus modo non agit quantum potest. Secundus modus, qui ad rem praesentem magis spectat, est, supposito quod Deus operetur per intellectum et voluntatem, si voluntas eius existimetur natura sua determinata ad volendum res ad extra seu effectionem earum. Quae necessitas adhuc potest duobus modis excogitari: unus est, si illa determinatio sit absoluta ad volendum agere quantum simpliciter potest sine ulla limitatione. Et hac modus facile etiam potest impugnari ex supra dictis; repugnat enim aperte cum infinitate Dei intensiva, tam in suo esse quam in virtute agendi et movendi, quia impossibile est ut virtus infinita agat secundum totam virtutem suam et secundum ultimum potentiae suae. Quod probari potest primo argumento Aristotelis, sumpto ex motu locali, quia, si primus motor habens infinitam virtutem, naturaliter ageret quantum simpliciter potest, moveret in non tempore. Propter quam rationem multi existimant non potuisse Aristotelem existimare Deum agere ex necessitate naturae, cum alioqui posuerit ipsum habere virtutem motivam infinitam, quia alias involveret contradictionem in dictis suis.

27. Secundo, potest simile argumentum fieri ex omnibus fere effectibus divinae virtutis, maxime ex his quos immediate et per seipsum facit, quia, si Deus creavit angelos, verbi gratia, cur creavit illos in tali multitudine et non maiori nec minori? Aut cur in speciebus talis perfectionis et non maioris neque minoris? Nulla certe ratio reddi potest, nisi quia aut aliud non potuit, aut quia noluit. Si primum dicatur, id est contra eius infinitam virtutem et excellentiam et contra omnipotentiam, ut magis ex sectione sequenti patebit. Si vero dicatur secundum, ergo non necessario vult agere quantum simpliciter potest. Simile argumentum fieri potest interrogando cur creavit hunc mundum et non alium, vel in hac quantitate et non maiori, vel nunc et non antea, supposito quod non produxit ab aeterno, ut fides docet et sufficienter probari credimus ratione, saltem quoad motum caeli et successiones generationum, ut in superioribus attigimus. Nam horum omnium et similium ratio reddi non potest, si Deus ex necessitate operatur secundum totam potentiam suam, nisi ponendo illam potentiam limitatam et finitam quoad effectus sibi possibiles, tam in multitudine quam in magnitudine et aliis circumstantiis.

28. Tertio, argumentari possumus ex contingentia effectuum, quia, si Deus ageret ex necessitate naturae illo modo, nulli essent in universo effectus contingentes; quod non solum est contra fidem, sed etiam contra veram philosophiam ipsumque Aristotelem, ut in superioribus visum est. Sequela vero probatur, quia si prima causa ex necessitate ageret quantum posset, nulla causa secunda ei posset resistere; ergo tanta necessitate moveretur, quanta prima causa moveret; atque ita absoluta necessitate unum ex alio sequeretur, de qua re in superioribus dictum est, disp. XXII.

29. Tertio ergo modo intelligi potest quod Deus agat aut velit ex necessitate naturae, non absolute et simpliciter respectu potentiae suae, id est, necessario volendo agere quantum potest, vel infinite applicando infinitam virtutem suam ad agendum; sed duntaxat agere ex necessitate iuxta finem apprehensum, vel iuxta capacitatem naturalem subiecti aut materiae circa quam operatur. Ut, verbi gratia, si dicamus Deum ex necessitate movere caelum tanta velocitate et non maiori, non quia absolute non possit velocius movere aut maiorem imprimere impulsum, sed quia apprehendit hanc velocitatem esse convenientem caelo et mundo, et necessitate naturae id operatur quod necessitas finis exigit, et sic de aliis. Atque in hunc modum aliqui interpretantur Aristotelis sententiam, ut Soncin., XII Metaph., q. 39 et 41. Est tamen non minus erronea in fide quam praecedens, quamquam nonnulli catholici in eam inadvertenter incidant, ut statim declarabo. Est etiam contra rationem naturalem, primo, quia, si divina potentia non est limitata ad definitum effectum, verbi gratia, ad hanc motus velocitatem, neque voluntas divina natura sua potest esse terminata ad volendam illam ex necessitate, et non maiorem neque minorem. Cur enim, aut unde talem determinationem habet? Dices habere illam ex fine, verbi gratia, quia talis motus expedit ad bonum universi, quod Deus intendit. Sed contra, nam de hoc ipso fine inquiram cur voluntas divina sit determinata ad volendum ex necessitate hoc universum et bonum eius, cum potentia Dei non sit ad hoc limitata, sed possit aliud universum, vel simile vel perfectius efficere. Deinde, in hoc eodem universo posset divina sapientia alios modos invenire componendi motus caelorum cum maiori vel minori velocitate, ex qua consurgeret proportio aeque utilis ad conservationem universi, ac est illa quae nunc in caelis reperitur; est igitur ille modus determinationis divinae prorsus irrationalis. An vero sit sufficiens ad intentionem Aristotelis, infra ostendam.

30. Secundo, repugnat etiam divinae perfectioni, nam ex illa positione sequitur Deum non tam velle et operari ex rationali voluntate, quam veluti naturali instinctu, quae est magna imperfectio, multum accedens ad imperfectionem brutorum et a perfectione intellectualis naturae declinans. Declaratur sequela: nam Deus est potens ad producendos hos angelos et innumeros alios, et licet non necessario determinetur ut velit creare omnes quos potest, nihilominus ex naturali necessitate determinatur, tum ut iudicet hos sibi esse creandos et non alios et ut velit hos et non alios creare; haec autem determinatio non oritur ex ratione aliqua a Deo cognita, quae illum ex necessitate movere possit; nam, sicut cognoscit creationem horum esse sibi possibilem, ita et aliorum; et, sicut in his manifestat bonitatem suam, ita faceret in aliis, et fortasse perfectius, si illi essent perfectiores; ergo illa determinatio non potest reduci nisi in aliquem veluti naturalem instinctum divinae naturae. Nec in hoc est simile de determinatione ad se amandum, quia illa revera fundatur in obiecti dignitate et necessitate ab ipso Deo cognita, et ideo ita est naturalis, ut sit etiam rationalis et perfectissima. Quod in obiecto creato dici non potest, quia nulla maior necessitas reperitur in his angelis, quam in aliis possibilibus.

31. Atque hinc sumitur tertia ratio, et maxime a priori, quia nullum bonum extra Deum cognoscitur ab ipso ut necessarium, vel ad suum esse, vel ad suam felicitatem, vel ad suam consummatam perfectionem; ergo voluntas eius nullo modo determinatur necessario ad volendum aliquod ex his bonis. Antecedens constat ex dictis in superioribus; ideo enim probavimus Deum esse bonum sibi sufficiens nullamque veram perfectionem illi accrescere ex hoc quod velit creaturas. Consequentia autem probatur, quia motus voluntatis sequitur rationem, et ideo necessario non amat nisi necessarium bonum; quamobrem dici solet ex indifferentia iudicii oriri libertatem voluntatis, ex indifferentia (inquam) obiectiva; ita enim uno verbo recte exponitur, id est, ex eo quod obiectum volendum indifferens seu non necessarium iudicatur. Unde etiam intelligitur (quod maxime hanc veritatem confirmat) libertatem circa talia obiecta ad magnam perfectionem pertinere, quia posse unumquodque amare iuxta mensuram vel proportionem suae bonitatis, magna est perfectio; sicut ergo necessario amare necessarium bonum magna perfectio est, ita bonum non necessarium non necessario amare, sed pro iudicio rationis et dominio libertatis, maxima perfectio est; non potest ergo Deo denegari. Eo vel maxime quod creaturae intellectuales hac fruuntur libertate et perfectione, quae, licet in eis habeat aliquas imperfectiones adiunctas, non sunt tamen de ratione libertatis ut sic; non potest ergo talis perfectio Deo denegari. A quo enim illam participarent creaturae si Deus illa careret, ut supra argumentabamur? Et e converso, nulla creatura rationalis habet illam naturalem determinationem ad volendum aliquod obiectum ex iis quae ex se necessaria non sunt, sed vel aeque amabilia, si considerentur ut fines, vel aeque eligibilia, si considerentur ut media; cur ergo tribuetur Deo talis determinatio, cum ad perfectionem non spectet?

32. Necessitas ex immutabilitate orta divinae voluntati convenit .— Quarta necessitas adiungi potest, quae dicitur immutabilitatis, quae revera non est necessitas absoluta, sed secundum quid, scilicet, ex suppositione, et haec necessario admitti debet in voluntate divina, ut in superioribus ostensum est. Haec vero necessitas non repugnat libertati, immo intrinsece includit vel supponit usum eius, nam in eo quod Deus semel libere decrevit, immutabilis permanet. Dices pugnare immutabilitatem cum libertate, quia, cum immutabilitas sit perpetua, nunquam relinquit usum libertatis. Respondeo breviter usum libertatis in Deo unicum seu semel tantum esse, nimirum in aeternitate ipsa, in qua simul de omnibus extra se deliberat, et in eo quod semel libere decrevit, perpetuo permanet. Negatur ergo sequela, quia cum hoc usu non repugnat immutabilitas, nam tam perpetuus est hic usus sicut ipsa immutabilitas, et, quamvis simul duratione sint, ipsa tamen determinatio libera ordine rationis antecedit et ipsam determinationem liberam antecedit eodem rationis ordine indifferentia voluntatis, seu potius volitionis divinae. Potestque declarari haec necessitas iuxta illud Aristotelis dictum: Quod est, quando est, necesse est esse. Quod etiam in actu libero voluntatis nostrae verum est; nos enim non solum sumus liberi antequam velimus, sed etiam cum volumus, et actus quo volumus simul est liber simpliciter et necessarius ex suppositione; prius autem natura vel ratione fit aut est, quam illam necessitatem habere intelligatur, et prius ratione vel natura quam talis actus fiat, intelligitur voluntas pro eodem instanti indifferens ad illum faciendum; quod autem in nobis est instans, est in Deo ipsa aeternitas, et quod in nostro actu est necessitas ex suppositione pro illo instanti pro quo esse supponitur, est in Deo necessitas immutabilitatis pro sua aeternitate.

33. Obiectioni satis fit .— Dices: ergo iam nunc Deus nihil vult libere, aut saltem non est liber ad nolendum quod voluit. Respondetur ad priorem partem negando absolute sequelam, si de ipso secundum se loquamur; nam in eo secundum se non est proprie voluisse, sed velle, et in sua aeternitate simpliciter libere vult, et eadem libertate perpetua permanet in eodem decreto; si tamen per comparationem ad nostrum tempus loquamur, verum est necessario nunc velle quod prius voluit; tamen illa necessitas est tantum ex suppositione, quae, ut diximus, non repugnat libertati. Unde ad alteram partem conceditur sequela in sensu composito quem prae se fert; nam revera in Deo non est potentia ut nolit quod voluit, ex suppositione quod voluit, et loquendo de eodem obiecto pro eodem tempore et secundum idem, quia talis potentia esset ad mutationem; simpliciter tamen potest in sua aeternitate nolle quod vult, in sensu (ut aiunt) diviso, quod nos per praeteritum melius explicamus, potuisse, scilicet, nolle quod vult, et hoc satis est ad perfectam libertatem. Ex his ergo (ut existimo) satis demonstratum est Deum habere libertatem in volendo quae extra ipsum sunt, libertatem (inquam) tam quoad exercitium, quia, scilicet, potest ea velle aut non velle, quam quoad specificationem, quia potest velle et nolle, seu velle hoc aut oppositum eius, quod in sequenti assertione amplius declarabimus.

Solvuntur difficultates contra divinam libertatem supra positae

34. Ad primum argumentum in principio dubitationis factum, responsio sumenda est ex dictis supra de divina immutabilitate. Libertas enim creata formaliter esse non potest nisi in potentia voluntatis tamquam in principio efficienti proximo a quo actus denominatur liber. Et de hoc libero arbitrio creato, immo et peculiariter de humano, dari solet illa definitio, quod sit facultas voluntatis et rationis. At vero in libero arbitrio increato libertas est non in potentia, sed in actu, quia indifferentia eius non est in ordine ad actus, sed immediate ad obiecta secundaria, respectu quorum non est actus ille determinatus ad volendum, sed solum respectu sui primarii obiecti, quod est divina bonitas, circa quam in se et propter se amandam_ necessario habet actus ille totam entitatem suam, et per eamdem potest reliqua obiecta amare vel non amare sine augmento vel diminutione entitatis suae, et in hoc consistit libertas eius, admirabilis quidem, sed vera.

An saltem in communi Deus velit necessario aliquid extra se

35. In secundo argumento petitur an voluntas Dei non solum sit libera ad volendum quodlibet bonum creatum in particulari, sed etiam in communi, ita ut non solum determinate ac distributive nullum necessario velit, sed etiam confuse et collective. Videntur enim rationes in illo argumento insinuatae probare quod, licet Deus possit nolle hanc vel illam creaturam, et sic de singulis determinate, nihilominus non potuerit omnino creaturas nolle, et ab earum productione perpetuo abstinere, quia videtur hoc valde repugnans bonitati eius. Et aliunde non est necessarium ad libertatem eius, nam haec satis salvatur si Deus nullam creaturam determinate sumptam necessario velit. Nihilominus, si loquamur de voluntate efficaci qua Deus vult aliquid extra se producere, dicendum est non solum esse liberum Deo velle quamlibet creaturam, sed simpliciter velle creaturam, seu communicare se ad extra, ideoque potuisse nihil omnino creatum velle producere. Ratio est quia bonum creatum, sive absolute et simpliciter sive in particulari sumatur, est bonum distinctum a Deo et minime necessarium, vel ad suum esse, vel ad suam beatitudinem aut perfectionem; ergo, quacumque ratione bonum creatum sumatur, non est obiectum necessario determinans divinam voluntatem ad sui dilectionem. Et confirmatur primo, quia alias Deus non esset bonum sibi sufficiens, sed indigeret consortio boni creati, seu communicatione bonitatis suae cum creatura saltem confuse et indistincte sumpta; hoc autem non minus repugnat Deo quam quod aliqua creatura in particulari indigeat. Confirmatur secundo, quia, quando electio cuiuslibet medii in particulari est libera, non est necessarium velle aliquod eorum confuse et indistincte, nisi intentio finis necessario praesupponatur; si ergo Deo est libera electio cuiuslibet creaturae, non vero absolute est liberum velle aliquid creatum, supponenda erit in Deo intentio alicuius finis necessaria, quae necessitatem inferat volendi aliquam creaturam, saltem in confuso; nulla autem talis intentio in Deo fingi potest, quia perfectissime potest amare bonitatem suam nihil extra se intendendo. Unde Deus ad finem (si ita loqui licet) sibi necessarium nullis indiget mediis, nec determinate nec confuse sumptis, quia Deus non habet causam finalem, et consequenter nec finem sibi necessarium quem per media consequi oporteat, quia naturaliter ac per se habet ultimam perfectionem suam; ergo intentio cuiuslibet alterius finis per media consequendi est sibi libera; ergo volitio mediorum, tam determinate quam confuse sumpta, est sibi libera et non necessaria.

36. Communicare se creaturis an in Deo aliquam dicat perfectionem.— Ad secundum igitur argumentum conceditur sequela, quae sufficienter ibi probatur. Ad primam autem improbationem consequentis iam supra responsum est communicare se actu creaturis nullam formalem perfectionem dicere aut addere in Deo, sed supponere ac provenire ex maxima perfectione, et hoc modo exponendum est cum dicitur ad perfectionem Dei pertinere se communicare, ut latius a. 1 de Incarnatione dixi. Ad secundam improbationem respondetur quod etiamsi Deus nihil extra se vellet, non ideo proprie ageret contra inclinationem suam, sed solum non ageret secundum aliqualem inclinationem suam, quod nullum est inconveniens, quia illa inclinatio non est ad bonum ipsius Dei, sed aliorum, et quia non inclinat nisi cum subordinatione (ut sic dicam) ad rationem et voluntatem. Neque propterea frustraretur illa naturalis inclinatio Dei ad se communicandum, quia tunc proprie aliqua inclinatio frustrari dicitur quando caret actu vel perfectione sibi debita; bonum autem divinum, etiamsi aliis extra se non communicetur, non caret statu, perfectione aut actione sibi debita, sed solum actione sibi possibili et consentanea suae bonitati. Ad tertiam improbationem seu confirmationem negatur Deum perfectius velle se cum vult se esse et communicare creaturis quam cum solum vult se esse, quia idem omnino est actus quo utroque modo se vult, et idem omnino bonum in se habet utroque modo se volendo; solumque ponit in creaturis aliquod bonum, quando vult se communicare illis seu esse finis illarum, quod non poneret si tantum se absolute vellet. Et hoc ipsum est quod aliis verbis dici solet, Deum necessario se amare perfectissime intensive, non vero extensive; quamquam haec verba minus propria mihi videantur, et sano modo interpretanda de extensione pure obiectiva et causali, non vero de entitativa et formali in ipsomet actu Dei, ut Caietanus et alii intendisse videntur, cum quibus satis in superioribus disputatum est. Extensio enim obiectiva aut causalis nullam rem addit ipsi Deo, sed creaturae in quam influit et ad quam libere terminatur actus necessarius Dei; propter hanc autem extensionem non potest dici perfectior actus Dei, etiam extensive, cum perfectio eius nullo modo crescat aut multiplicetur.

An Deus necessario amet creaturas possibiles

37. Dices: Deus, comprehendendo se, necessario cognoscit creaturas, etiamsi creaturarum cognitio nullam illi perfectionem addat; ergo similiter Deus, amando se, necessario amat creaturas, quia non minus comprehensive amat se Deus quam se cognoscat. Hanc difficultatem attingit D. Thomas, I, q. 19, a. 3, ad 6, et constituit differentiam inter scientiam et voluntatem, quod voluntas fertur ad res in seipsis, intellectus vero fertur ad res prout sunt in Deo. Res autem creatae vel creabiles habent necessarium esse prout in Deo sunt, non vero prout sunt in seipsis. Quae responsio valde difficilis est, ut ex dicendis constabit, ex quibus fortasse aliquo modo explicabitur. Possunt itaque comparari scientia et voluntas divina primo ad creaturas prout existentes in aliqua differentia temporis, et sic de utraque verum est quod terminatur ad creaturas in seipsis; nam, sicut Deus vult creaturas esse in se, ita etiam intuetur illas in se existentes, et de utraque etiam in alio sensu verum est quod Deus scit et vult creaturas in seipso, ut in superioribus explicatum est. Quo fit ut, sicut simpliciter necessarium non est divinam voluntatem hoc modo terminari ad creaturas, ita neque in scientia est simpliciter haec necessitas, sed solum ex suppositione quod sint a Deo volitae seu quod futurae sint in aliqua differentia temporis. Et in hoc est differentia inter voluntatem et scientiam; nam voluntas creaturarum existentium est in se formaliter libera quoad talem determinationem, et non resultat necessario ex aliqua priori suppositione; scientia autem divina, etiam prout terminatur ad creaturas existentes, non est in se formaliter libera, sed necessario convenit Deo, supposita futura existentia talis obiecti; ex quo fit ut omne obiectum scibile, etiam creatum, necessario sciatur a Deo; non autem omne diligibile necessario diligatur. Ratio autem huius discriminis propria est quia voluntas est formaliter libera, scientia vero non est formaliter libera; nam inde fit ut scientia naturaliter ac necessario repraesentet quidquid repraesentabile aut scibile est, voluntas vero non necessario amet quidquid amabile est. Pertinet autem haec libertas ad perfectionem in voluntate circa bona quae non sunt necessaria diligenti, ut supra declaratum est; in intellectu vero libertas assensus vel cognitionis nunquam provenit ex perfectione; nam, si intelligatur talis libertas quoad specificationem actus, provenit ex obscuritate aliqua, nam in evidenti cognitione non habet locum talis libertas, quia, ubi intervenit evidentia, non potest intellectus dissentire. Libertas autem quoad exercitium in intellectu creato provenit ex potentialitate, quia non semper potest esse in actu ultimo, et ideo indiget aliquo alio motore, a quo de actu primo in secundum reducatur, vel ex consideratione unius obiecti ad considerationem alterius transferatur; hae autem imperfectiones non habent locun in Deo, et ideo scientia eius necessario repraesentat quidquid repraesentabile est. Ratio autem magis a priori huius discriminis est quia voluntas Dei, prout versatur circa creaturas existentes, est primaria et radicalis causa illarum, et ideo dicitur terminari ad illas in seipsis, id est, ut eis benefaciat et in se existentes efficiat; hoc autem non potest esse necessarium Deo, quia ad eius commodum et perfectionem non refert. Scientia autem visionis, de qua nunc agimus, quamvis intueatur res prout in seipsis sunt, tamen non est causa illarum, nec confert illis ut in se sint, sed solum intuetur illas ex vi illius eminentiae et perfectionis qua illas in se continet, quod pertinet ad perfectionem Dei in se et non ad prfectionem creaturae.

38. Amorem simplicis complacentiae necessarium in Deo erga creaturas possibiles aliqui asserunt. — Secundo, comparari possunt scientia et voluntas Dei ad creaturas tantum ut possibiles. Et hoc modo nonnulli theologi admittunt illationem et paritatem rationis quoad aliquem amorem, qui versari potest circa creaturas possibiles ut possibiles sunt. Dupliciter enim versari potest divina voluntas circa creaturas possibiles. Uno modo efficaciter, volendo eas creare, et hic amor iam non terminatur ad illas simpliciter ut possibiles, sed ut existentes, et de illo procedunt quae in priori membro diximus. Alio autem modo potest versari voluntas divina circa creaturas possibiles per quamdam simplicem complacentiam in essentiis earum, quatenus cognoscimus habere tantam ac talem perfectionem possibilem; et quoad hunc effectum concedunt quod, sicut Deus cognoscendo se, necessario cognoscit creaturas ut possibiles, ita amando se, necessario complacet in creaturis ut possibilibus. Nam hic amor non est causa efficax creaturarum nec tendit ad illas in se, id est, ut illis det esse, et ideo cessant differentiae assignatae in priori membro, et cogit similitudo rationis inter scientiam et amorem.

39. Alii negant .— Aliis non placet admittere in Deo ullum amorem simpliciter necessarium, etiam per modum simplicis affectus, circa creaturas, etiam ut possibiles. Quia amare creaturas quocumque modo, neque est necessarium ad perfectionem Dei, alias Deus indigeret aliquo modo creaturis; neque est necessario consequens ad aliquam divinam perfectionem, quia, sicut divina bonitas est omnino independens a creaturis, etiam ut possibilibus, ita potest Deus illam amare et in illa praecise complacere, etiamsi nullum affectum habeat circa tales creaturas. Et confirmatur, quia liberum arbitrium creatum nihil necessario amat nisi Deum, et fortasse etiam seipsum, alias vero creaturas nullo modo necessario amat, neque amore efficaci neque complacentiae, quod etiam in beatis videntibus et amantibus Deum verum est. Nam, licet fortasse, viso Deo, necessario videant in eo aliquas creaturas, non tamen, diligendo Deum, necessario amant creaturas etiam amore complacentiae. Et ratio est quia creaturae non sunt summum bonum, quantumvis in summo bono videantur; voluntas autem solum fertur necessario in summum bonum, et in suum esse quasi consequenter et propter summum bonum, quatenus est fundamentum sine quo non posset frui summo bono; cum aliis vero creaturis non habet necessariam connexionem, et ideo illas non necessario diligit nec in eis complacet. Multo ergo minus potest Deus habere aliquem necessarium affectum qui ad creaturas vere terminetur.

40. Addunt etiam aliqui hanc complacentiam quae non includat affectum ad actualem existentiam ipsius boni cogniti, vel esse fictam, vel non pertinere ad voluntatem, sed ad intellectum. Nihil enim aliud esse videtur quam iudicium quo aliquis approbat talem rei naturam aut essentiam quam cognoscit; si autem ex hoc iudicio non sequitur aliquis affectus quo voluntas velit illam rem esse et habere talem perfectionem, nullus verus amor intelligi potest qui appelletur complacentia voluntatis in tali re. Quod ex his quae in nobis experimur confirmari potest. Nunquam enim aliquid amamus aut volumus nisi in ordine ad existentiam eius, sive appetamus rem ut in nobis sit et nos perficiat, sive ut in se sit suamque perfectionem habeat. Quod quidem in amore efficaci est evidentissimum; idem vero intelligere licet in simplici affectu, qui dupliciter in nobis intelligitur. Primo, per actum inefficacem, quem per voluntatem conditionatam explicamus, scilicet, vellem hoc bonum si fieri posset, aut si non esset tale impedimentum, qui affectus est clarum desiderium rei in ordine ad existentiam eius, quamvis non sit efficax et absolutum. Alter modus huius simplicis affectus est per complacentiam in re pulchra aut bona absque ullo desiderio habendi illam, ut quando quis complacet in pulchra imagine visa, aut in rosa, aut in Dei bonitate contemplata. Et talis complacentia esse non potest nisi vel delectatio quaedam de proprio actu circa tale obiectum. Delectat enim nos pulcher aspectus quia ipsemet actus circa tale obiectum est consentaneus nostrae naturae; et illam delectationem vocamus simplicem. complacentiam, quae sine dubio est de illo obiecto seu aspectu eius ut existente in nobis. Vel potest esse illa complacentia per modum benevolentiae ipsius obiecti seu rei visae et contemplatae, et sic nihil aliud est quam velle vel gaudere quod res illa habeat illam pulchritudinem aut bonitatem quam in illa conspicimus aut consideramus, et ita etiam hic affectus fertur ad bonitatem in ordine ad esse eius. Sic igitur in Deo non intelligitur actus voluntatis qui sit verus amor ad creaturam, nisi in ordine ad actualem existentiam eius. Et quia nulla res habere potest perfectionem actu existentem nisi ex voluntate Dei, ideo eas solas creaturas dicitur amare Deus quibus vult dare esse; et si absoluta voluntate (quam consequentem vocant) id velit, dicitur amare efficaciter; si autem id tantum velit simplici affectu seu conditionato (quem antecedentem voluntatem vocant), amor de se est inefficax; tamen uterque eo modo quo est, est de actuali existentia rei, et ideo est liber in Deo; ergo circa creaturas possibiles, quae per voluntatem divinam nullo modo ordinantur ad existentiam, non potest intelligi aliquis verus amor qui dicatur simplex complacentia. Denique ob hanc causam multi philosophi et theologi, praesertim qui D. Thomae doctrinam sequuntur, hanc differentiam constituunt inter intellectum et voluntatem, quod intellectus versatur circa quidditatem rei praescindendo illam ab actuali existentia, voluntas vero semper tendit in bonum in ordine ad esse actuale, ut patet ex D. Thoma, I, q. 82, a. 3; ergo iuxta hanc doctrinam non potest intelligi verus actus voluntatis divinae circa essentiae rerum possibilium quas nullo modo ordinat ad esse.

41. Secunda sententia probabilis iudicatur .— Iuxta hanc ergo sententiam, quae satis probabilis est, constituenda est differentia inter scientiam simplicis intelligentiae et amorem Dei necessarium, quod Deus per illam scientiam necessario comprehendit creaturas possibiles, quia comprehendit suam infinitam perfectionem et potentiam, cum qua creaturae habent necessariam connexionem in esse possibili, et consequenter in esse scibili seu intelligibili, quia connexio effectus ut possibilis cum potentia est omnino necessaria; et ideo, comprehensa potentia, quae sua sola virtute eminenter continet totum effectum, comprehenditur effectus ut possibilis, etiamsi nunquam sit futurus, nam, ut dixi, intellectus ex se praescindit ab actuali existentia. At vero amor Dei, quantumvis perfectus, non habet necessariam connexionem cum amore creaturarum, quia actuale esse creaturae non habet necessariam connexionem cum bonitate Dei; amor autem non est sine ordine ad actuale esse. Et hanc differentiam intendere videtur D. Thom., citato loco, cum dixit scientiam versari circa creaturas ut sunt in Deo, amorem vero circa eas prout sunt in seipsis. Et eamdem tradunt frequentius commentatores eius, I, q. 34, a. 3, cum contra Scotum aiunt Verbum divinum procedere ex cognitione creaturarum possibilium, quae neccesaria est, Spiritum sanctum vero non procedere ex amore creaturarum, quia nullus est necessarius.

42. Prioris sententiae modus explicandi probabilis .— Quod si quis ita priorem sententiam interpretetur quod Deus, amando omnipotentiam suam, necessario amat et gaudet quod creaturae sint possibiles, quia non potest ipse esse omnipotens quin creaturae sint possibiles, et hunc vocet simplicem amorem creaturarum possibilium, nihil dicet improbabile, sed reipsa verissimum. Ille tamen amor non est sine aliquo respectu ad esse existentiae, non quidem ipsarum creaturarum, sed omnipotentiae ipsius Dei; amatur enim possibilitas creaturarum solum quatenus connexa est cum actuali existentia omnipotentiae Dei; et ideo necessario amantur ut possibiles, quia necessario amatur omnipotentia Dei. Tamen, si vere ac proprie loquamur, hic amor non tam est creaturarum, quam omnipotentiae Dei, quia nullum actuale bonum amat creaturis, sed solum Deo. Et hoc sensu dixisse videtur Caiet., I, q. 34, a. 3, Deum necessario amare creaturas ut sunt in ipso, non vero ut sunt in seipsis, quia ut sunt in Deo non habent aliud bonum nec aliud esse nisi Dei; ut vero sunt in seipsis, habent esse distinctum. Et propter hanc causam aequiparat amorem cognitioni creaturarum ut possibilium. In quo non omnino nobis placet, nam per scientiam vere cognoscuntur naturae creabiles ut sunt entia essentialiter ab ipso distincta, et ita terminative sciuntur in se et secundum suum esse essentiae absolutum; at vero per amorem dictum revera non amantur in se, sed solum in eo esse quod habent in omnipotentia Dei, a quo denominantur possibiles, quia non amatur in se nisi quod ordinatur ut in se et in proprio esse habeat aliquod bonum; scitur autem in se etiam quod praescinditur ab omni suo actuali esse; semper ergo intercedit differentia inter scientiam et amorem, ob quam potest Deus perfectissime se amare non amando proprie creaturas in seipsis.

An Deus contingenter velit

43. Tertium argumentum tangit controversiam inter Scotum et thomistas, an effectus procedentes ex libera voluntate Dei dicendi sint contingentes necne. Nam Scotus ita loquitur, In I, dist. 38 et 39, quem Gabriel, Palacios et alii imitantur; nec discordat Capreolus ibi, dist. 38, q. 2, ad argum. Aureoli cont. 2 et 3 concl. Aliis vero thomistis non placet hic loquendi modus, ut constat ex Caietano, I, q. 19, a. 8; Ferrar., I cont. Gent., c. 67 et 70, et insinuat etiam Capreol., supra, a. 1; et habent fundamentum in D. Thoma, In I, dist. 43, q. 2, a. 1, ad 4. Ego vero existimo quaestionem esse de nomine; nam, si contingentia solum significet indifferentiam quamdam quam effectus habet in ordine ad suam causam, in quantum ex vi eius potest esse et non esse, sic non est dubium quin tales effectus sint contingentes, quia hoc nihil aliud est quam non esse simpliciter necessarios. Constat enim voluntatem divinam, etsi in se quoad suum esse necessaria sit, non tamen in ratione causae, quia non habet necessariam habitudinem ad obiecta secundaria, ut recte D. Thomas notavit, I, q. 19, a. 3, ad 4, 5 et 6. Si autem contingentia praeter indifferentiam includit aliquam imperfectionem ex his quae in argumento notantur, sic clarum est non esse de ratione causae liberae; et ideo non sequi Deum esse causam contingentem, etiamsi libera sit. Atque hoc modo D. Thomas, In I, dist. 43, q. 2, a. 1, ad 4, dicit: Non est dicendum voluntatem Dei esse contingentem, aut operationem ipsius, quia contingentia mutabilitatem importat, quae in Deo nulla est. Atque hic modus loquendi cautior est, quamvis inter homines doctos saepe soleant effectus contingentes appellari propter solam indifferentiam causae. Reliqua quae in illo argumento tanguntur de immutabilitate, et quomodo possit esse determinatio libera sine additione reali, in superioribus sufficienter tractata sunt in attributo immutabilitatis.

A quo determinetur libera voluntas Dei

44. Aliquorum sententia .— In quarto argumento latissima inculcatur materia de determinatione causae liberae; sed ea res, quod attinet ad causas creatas, supra, disp. XIX et XXII, tractata est. Quod vero pertinet ad divinam voluntatem, non desunt qui in ea etiam quaerant aliquod determinans, saltem ratione distinctum ab ipsa, propter illud axioma, quod causa indifferens ut sic nihil potest determinate velle aut operari. Et quia hoc determinans non potest esse extra Deum, quia esset imperfectio, aiunt divinam voluntatem determinari ab intellectu practice iudicante quid velle conveniat. Ita sentit Capreol., In I, dist. 45, q. 1, a. 2, ad argum. Aureoli cont. 3 concl., et Ferrar., I cont. Gent., c. 82, ubi D. Thomas, solvens quartam obiectionem, ita loquitur, dicens divinam voluntatem determinari ab intellectu proponente bonum quod ipsa velit. Verumtamen, ne in aequivoco laboremus, supponendum est duplex determinans solere distingui in voluntate. Unum, quoad specificationem actus; aliud, quoad exercitium; de priori hic nulla difficultas est, neque in argumento facto quidquam de illo inquiritur, quia volitio divina non sumit speciem suam ab obiectis creatis, sed ex se et ex sua bonitate talis est, ut recte notavit Ferrar., supra, ubi in hoc sensu negat dici posse obiecta creata, vel intellectum proponentem illa, determinare voluntatem divinam quoad speciem actus, sed solum quatenus terminant seu sunt materialia obiecta secundaria, circa quae divinum velle, ut liberum, versatur. Et hoc sensu dicetur intellectus divinus determinare voluntatem divinam, solum quia offert materiam quae possit terminare volitionem eius. Et D. Thomas quidem in hoc tantum sensu locutus est; et Capreolus ac Ferrar. interdum eumdem insinuant, licet postea aliud indicent, ut videbimus.

45. Unde maioris claritatis gratia possumus distinguere hanc determinationem in sufficientem et efficacem, sive illa appelletur quoad specificationem, haec quoad exercitium, sive ad quodlibet ex his membris illae duae voces applicentur, ut facile fieri potest. Igitur determinationem sufficientem appello illam motionem metaphoricam quae de sese sufficiens est ut ratione illius voluntas ad talem actum determinetur; determinatio autem efficax erit illa motio, qua posita, ita determinatur voluntas ad actum, ut fieri nullo modo possit quin, posita tali motione, talis determinatio in voluntate non sequatur. Priori modo verissimum est intellectum divinum determinare voluntatem divinam, etiam circa obiecta creata, quia illa proponit et sufficientes rationes convenientiae et bonitatis ob quas determinetur voluntas vel determinari possit ad talia obiecta volenda; ac denique, quantum est ex se, voluntatem ipsam sufficienter allicit ut talia obiecta determinate velit. Quod genus determinationis sufficientis in omni intellectu et voluntate reperitur, et potest dici motio seu determinatio sufficiens, non solum quoad specificationem, sed etiam quoad exercitium, quia in suo genere sufficienter trahit voluntatem ut exerceat talem actum, seu ad talem determinationem. Et hoc etiam modo potest optime intelligi D. Thomas, I cont. Gent., c. 82, et lib. II, c. 26. Verumtamen, hoc genus sufficientis determinationis non sufficit ad solvendam difficultatem tactam in quarto argumento, quia si, adhuc posita illa sufficienti determinatione ex parte intellectus, voluntas manet indifferens ut possit non exercere actum ad quem allicitur, quaerendum erit a quo determinetur. Determinatio ergo efficax quoad exercitium erit, si ordine rationis praecedat in intellectu divino aliquod iudicium, quo posito non possit non sequi determinatio voluntatis. Sic enim dici potest divina voluntas determinari ad amorem sui a iudicio intellectus.

46. Voluntas divina non determinatur a divino intellectu ad creata obiecta volenda.— De hac igitur determinatione loquendo, dicimus impossibile esse voluntatem divinam determinari ab intellectu ad talia obiecta creata volenda. Probatur primo ratione iudicio meo efficacissima, quia hoc repugnat liberae determinationi voluntatis divinae, nam iudicium intellectus, quod voluntatem antecedit, naturale est et non liberum; ergo si, posito iudicio, voluntas non potest non sequi illud et determinari sequundo illud, ergo nullibi est exercitium libertatis, sed per naturalem determinationem omnia ex necessitate consequuntur. Illatio est evidens ex praedicta positione. Neque audienda hic est distinctio vulgaris de sensu composito et diviso, nam, si sensus compositus est ex suppositione antecedenti et naturali, et consecutio certae volitionis et determinationis est inevitabilis in sensu composito, seu facta illa suppositione, simpliciter et in omni sensu est necessaria et non libera. Cur enim amor Dei ad seipsum est simpliciter necessarius, quamvis esse non possit nisi supposita sui cognitione? Non certe alia ratione nisi quia et visio illa talis est, et illa posita non potest non sequi talis amor. Primum vero antecedens clarum est quia intellectus non est formaliter liber, sed solum ut subest motioni voluntatis. Quod si quis cum Durando contendat iudicium ipsum intellectus per se ac formaliter esse liberum, praeter illius sententiae improbabilitatem, in eamdem quaestionem incidet, a quo, scilicet, divinus intellectus determinetur ad iudicandum, verbi gratia, hunc mundum esse creandum, cum ad hoc non sit natura sua determinatus; quod si respondeat ipsummet sua libertate se determinare, idem dicet de voluntate, seclusa illa falsa sententia de formali libertate intellectus.

47. Aliter vero respondet Capreolus supra: illud primum iudicium intellectus non esse mere naturale ac necessarium, sed liberum, non ex formali libertate intellectus, sed ex motione voluntatis libere determinantis intellectum. Unde hunc constituit ordinem, quod divinus intellectus naturaliter ac necessario omnia intelligit et proponit voluntati; voluntas autem naturaliter ac necessario vult suum principale obiectum, quo (inquit) amato vult intellectum concipere et dictare aliquid producendum, in quo divina bonitas in tali gradu eluceat. Quo facto intellectus divinus dictat hoc vel hoc esse fiendum, et post ad hoc volendum voluntas determinatur. Sed statim occurrit interrogandum a Capreolo an illa volitio qua voluntas vult intellectum concipere et dictare aliquid producendum, in quo divina bonitas in tali gradu eluceat, sit necessaria vel libera. Primum non dicet, alias quidquid ex illa necessario consequitur, esset necessarium, atque ita Deus necessario se ad extra communicaret in tali gradu. Si autem illa volitio est libera, quaeram rursus an voluntas ad illam determinetur ab aliquo indicio intellectus; nam si id affirmetur, aut tale indicium est mere naturale, et ex illo inevitabiliter sequitur talis volitio, et sic redit argumentum factum, quo destruitur libertas; vel illud iudicium est liberum, et sic oportebit antecedere aliam priorem volitionem, a qua tale iudicium determinetur, quam tamen ipse non ponit, et merito, quia alias procederetur in infinitum. Si autem dicatur voluntatem non determinari ad illum primum actum liberum ab aliquo iudicio intellectus, sed ipsammet se determinare sua libertate, ut tandem videtur ipse Capreolus fateri, dicens: Quoad exercitium actus determinatur voluntas divina ex sua natura quantum ad principale obiectum, et quantum ad alia per libertatem suam. Et si dicatur, quod in hoc saltem ipsa prius existens indeterminata se determinat, conceditur; nam non est determinata ad volendum vel nolendum, et tamen determinate habet velle vel nolle; si hoc (inquam) dicatur de illo primo actu, idem eadem ratione dici potest immediate de voluntate creandi mundum et communicandi se in tali gradu; et superflue fingitur ille circulus seu multiplicatio actuum intellectus et voluntatis.

48. Adde vix posse intelligi quis sit ille actus intellectus divini, ad quem dicitur a voluntate determinari, volente intellectum concipere et dictare aliquid producendum, in quo divina bonitas in tali gradu eluceat; nam, si per conceptionem intelligamus apprehensionem intellectus, nihil potest intellectus divinus concipere ex motione voluntatis circa creaturas producibiles, quod naturaliter ac necessario conceptum non sit per scientiam simplicis intelligentiae. Quod si illa conceptio non sit tantum rei ut producibilis, sed ut producendae, iam supponit voluntatem producendi rem illam; ergo non potest divina voluntas velle ut intellectus ita rem concipiat, nisi prius velit rem ipsam producere. Immo in nullo signo est necessaria illa formalis volitio circa conceptionem intellectus; nam, hoc ipso quod voluntas vult rem producere, naturaliter ac necessario concipitur ab intellectu ut producenda, ut supra ostensum est; non est ergo necessaria specialis applicatio voluntatis ad illam conceptionem, Quod si sermo sit, non de apprehensione tantum, sed de iudicio, quod idem est cum dictamine, interrogabo rursus quid novi iudicet aut dictet intellectus divinus, ut motus per illam voluntatem, quod antea non dictabat. Aut enim iudicat productionem rei in hoc gradu esse possibilem, et hoc antea naturaliter ac necessario dictabat; vel iudicat esse convenientem et divinae bonitati consentaneam, vel aliquid simile; et totum hoc necessario dictabat sine tali voluntate, ut per se notum est. Ac praeterea, stante toto illo iudicio et dictamine, adhuc voluntas manet indifferens et indeterminata. Vel iudicat tale opus esse necessarium, seu necessario sibi agendum, et sic iudicium erit falsum, nisi supponatur alia prior voluntas ipsius Dei, in qua talis necessitas fundetur; nam ex se et ex obiecto, tale opus seu productio talis rei non est Deo necessaria, aut necessario agenda vel volenda. Quinimmo, si talis esset, naturaliter iudicaretur ut talis ab intellectu, absque illa speciali applicatione voluntatis. Vel denique iudicat tale opus omnino esse a se volendum et faciendum, non quidem ex necessitate, tamen de facto ita esse faciendum. Et hoc iudicium aut spectat ad praescientiam conditionatam, quam Deus habere potest, etiam de actibus suae voluntatis, de qua est alia consideratio quae ad praesens non spectat; aut est impossibile, nisi supponat decretum divinae voluntatis liberum et absolutum de tali re facienda. Nihil enim Deus facit nisi quatenus vult illud facere; nihil ergo potest iudicari ut omnino ac certissime faciendum a Deo, nisi prius secundum rationem Deus ipse decreverit id facere; ergo non potest divina voluntas velle ut intellectus dictet aliquid, ut a se producendum dicto modo, nisi iam ipsa decreverit id facere. Ergo falso fingitur hoc decretum aliquid faciendi fundari in voluntate illius dictaminis, seu in dictamine ipso. Quin potius, ut supra in simili dicebam, posito decreto quo Deus vult aliquid producere, superflua est illa alia voluntas applicans intellectum ut dictet id esse faciendum, quia hoc dictamen naturali necessitate sequitur in intellectu, posito illo decreto libero de re facienda, ut obiecto scibili, ut saepe in superioribus dictum est.

49. Ex dictis primum corollarium .— Atque ex hoc discursu colliguntur duo valde necessaria ad hanc veritatem confirmandam. Unum est iam supra tactum, in divino, scilicet, intellectu nullum esse iudicium in se liberum, vel formaliter, vel ex propria motione seu applicatione voluntatis, quia talis libertas nunquam est in indicio, nisi ex imperfectione et obscuritate eius; omne ergo iudicium ex parte divini intellectus necessarium est. Aliquod vero iudicium denominatur liberum, solum quia obiectum eius supponit determinationem liberam voluntatis; illa vero determinatione supposita, intellectus necessario iudicat quidquid verum in illo obiecto reperitur. Ex hoc autem principio, quod certissimum esse existimo, plane sequitur non posse divinam voluntatem determinari a iudicio intellectus, quia non a iudicio omni ex parte necessario, alioqui determinatio voluntatis esset etiam necessaria et non libera; neque a iudicio aliqua ex parte libero, quia solum potest esse liberum obiective; tale autem iudicium, ut haberi possit, supponit determinationem liberam; non ergo potest determinatio ipsa ex tali iudicio oriri.

50. Alterum quod ex dictis sequitur est voluntatem nunquam determinari efficaciter a iudicio intellectus nisi sub aliqua ratione necessitatis. Itaque, nisi intellectus iudicet hoc bonum seu obiectum diligibile esse necessarium, nunquam determinabit efficaciter voluntatem ut id velit. Quod patet a contrario, nam libertas voluntatis oritur ex indifferentia obiectiva intellectus, ut supra dicebam, id est, ex eo quod intellectus iudicat tale bonum, quod amandum proponitur, non esse necessarium, et licet rationem habeat ob quam diligi possit, non tamen deesse rationem ob quam etiam possit non diligi. Iam vero intellectus divinus non potest iudicare aut proponere voluntati suae aliquod bonum creabile aut creandum ut ipsi necessarium ad operandum vel volendum, nisi ex aliqua determinatione libera in ipsa voluntate praesupposita. Quod sic patet, nam duobus modis iudicari potest necessarium bonum voluntati propositum: uno modo, absolute et ex se, sicut proponitur Deus ipse sibi et videntibus ipsum. Et hoc modo non potest intellectus divinus bona creabilia ut necessaria concipere, esset enim iudicium erroneum, ut ex supra dictis patet. Alio modo potest iudicari obiectum necessarium ex praesuppositione prioris voluntatis, sicut iudicatur necessarium unicum medium, supposita intentione finis. Et tale iudicium sumit totam suam efficaciam ex voluntate quam supponit. Unde, si illa voluntas sit per determinationem liberam, non potest tale iudicium esse prima ratio illius determinationis, cum illam supponat. Sic igitur intellectus divinus non potest iudicare aliquid ad extra ut necessario a se volendum, nisi supponat aliquid aliud libere volitum, cum quo alterum habeat necessariam connexionem; ergo prima determinatio libera voluntatis Dei non potest esse ex determinatione iudicii.

51. Quarti argumenti solutio .— Dicendum est ergo ad quartum argumentum voluntatem divinam non indigere alio determinante quoad exercitium praeter seipsam, quae ex vi suae libertatis se quasi inflectit et determinat ad hoc obiectum potius quam ad aliud. Atque ita docet expresse D. Thomas, I, q. 19, a. 3, ad 5. Neque ratio in contrarium facta in dicto quarto argumento difficultatem habet, nam, ut sumitur ex eodem D. Thoma, I cont. Gent., c. 82, licet causa indifferens ob imperfectionem, id est, quae nondum assecuta est totum id quod est necessarium ad determinate operandum, non possit quidquam operari nisi prius in se determinetur vel potius compleatur, causa tamen quae est indifferens per eminentiam, quia in se completa est, non tamen determinatur ad unum vel aliud obiectum seu effectum, quia omnia excedit et per se omnia potest, recte potest sese determinare et unum vel alterum effectum suo arbitrio ac voluntate producere.

Quid senserit Aristoteles de libertate Dei

52. Opinio Scoti .— In ultima obiectione petitur ut explicemus quid de hac re Aristoteles senserit. Testimonia enim ibi adducta videntur convincere Aristotelem in hac parte non recte de Deo sensisse eique naturalem necessitatem in agendo et volendo tribuisse. Et hanc fuisse eius sententiam opinantur communiter Doctores, Scotus, In I, dist. 8, q. 5, et in Quodl., q. 7; Gregorius, In I, dist. 42; Gabriel et Ocham, dist. 43; Marsilius, q. 42 et 44; Hervaeus, Quodl. II, q. 4, et in tractat. de Aeternitate mundi, q. 4, Ferrar., I lib. cont. Gent., c. 23; et Iavell., XII Metaph., q. 10; Soncin., XII Metaph., q. 30 et 41; Soto, VIII Phys., 1, Hi omnes et multi alii docent Aristotelem quidem credidisse Deum agere per intellectum et voluntatem, esse tamen naturaliter determinatum ad iudicandum et volendum quod agendum est. Soncinas inter alios vero declarat non sensisse Aristotelem Deum ita agere ex necessitate naturae, ut necessario velit agere quantum potest, sed quia necessario agit aliquid quod iudicat esse melius aut convenientius. Quod fecit, ut Aristotelem excusaret a contradictione manifesta, nimirum, quod habens infinitam virtutem motivam, ex necessitate naturae agat quantum simpliciter potest, et quod solum moveat definita velocitate.

53. Quid habeat dubii praecedens opinio. Sed iuxta hanc interpretationem enervatur discursus Aristotelis qui probat mundi aeternitatem; hanc enim colligit ex eo quod primus motor necessitate naturae movet. At si solum credidisset agere ex necessitate naturae praedicto modo, respondere facile posset ipsius discursui quod, licet Deus necessario voluerit creare mundum, illa tamen necessitate voluit illum creare in tempore, non in aeternitate, quia fortasse id naturaliter apprehendit ut melius et convenientius. Debuisset autem Aristoteles probare necessario iudicasse Deum esse convenientius mundum ex aeternitate creare. Ad hoc vero dici potest Aristotelem praecipue motum fuisse ad existimandum Deum agere ex necessitate naturae quia non intellexit sine Dei mutatione fieri potuisse ut prius nihil egerit aut moverit, et postea agere aut movere inceperit. Quia ergo credidit Deum esse immutabilem, ideo credidit semper agere et non posse non agere, quod est ex necessitate naturae agere. Et ideo, licet quantum ad magnitudinem, multitudinem vel perfectionem effectuum aut velocitatem motus, fortasse non crediderit Deum necessario agere quantum simpliciter potest, tamen, quantum ad durationem mundi et earum rerum quas ipse immediate facit, credidit necessario agere quantum potest, seu quamprimum potest, ob immutabilitatem suam.

54. Atque hoc fuisse praecipuum Aristotelis motivum constat. ex VIII Phys., textu 9 et 13, et textu 52 et 53, et lib. IX Metaph., textu 17, ubi dicit in aeternis nihil esse in potentia, sed omnia in actu. Unde infert non esse timendum quod caelum quiescat, quia neque ipsum neque motor eius est in potentia ad non movendum, ut ibi D. Thomas exponit. Et inde, lib. XII Metaph., c. 6, concludit non satis esse ponere substantiam aeternam potentem movere, quia alias posset etiam non movere, sed oportere ut sit actu movens ex necessitate, ita ut motio eius sit substantia eius, et consequenter tam necessaria sit motio sicut ipsa substantia. Et lib. II de Caelo, c. 6, textu 35, probat motum caeli esse invariabilem, quia motor eius immutabilis est. Ex quo vult inferre semper eodem modo et ex necessitate moveri. Denique, ex eodem principio colligit necessitatem generationum, et ad earum varietatem requiri varias rationes rationes alit. lationes. ^†13 caelorum, quia primus motor ex se semper eodem modo et immutabiliter movet, ut patet ex VIII Phys., textu 53, II de Caelo, textu 21, et lib. I de Generat., textu 16, et II de Generat., textu 56. Accedit quod idem Aristoteles, lib. II Magn. Moral., c. 15, licet dicat Deum per se esse felicem et externis bonis non indigere, nihilominus sentit non posse carere operatione, neque aliquibus quasi amicis vel sociis, cum quibus suam felicitatem communicet. Quid enim (inquit) faciet? Neque enim dormiet. Inspiciet aliquid, inquiunt. Quid igitur inspiciet? Nam, si quidquam aliud melius, hoc absurdum est ut se quidquam melius habeat Deus. Ipse igitur sese inspiciet? At hoc delirium; nam homini qui se suspiciat, utpote attonito inclamamus. Et in fine tandem concludit opus esse amicitia, etiam ei qui sibi satis sit. Denique in hanc sententiam videntur descendere Averroes, IX Phys., a textu 6; et Simplicius, VI Phys., textu 15; et Avicenna, libro IX suae Metaphys., c. 4.

55. Nihilominus sunt alia Aristotelis loca ex quibus oppositum colligi potest, praesertim in libro illo de Mund. ad Alexand., si Aristotelis est, ubi est expressum huius rei testimonium. Primo enim comparat eius auctor Deum imperatori qui omnibus praeest et quaecumque voluerit conficit, atque ita concludit: Ad summum, quod in navi gubernator, in curru auriga, in choro praecentor, in civitate lex, in exercitu imperator, hoc idem in mundo est Deus; nisi quod illis ipsis principatus laboriosus, perturbatus et anxius est, Deo autem expers omnis maestitiae, laboris, nullamque corpori afferens imbecillitatem; nam, cum in re immobili collocetur, omnia quae vult movet arbitratuque suo in diversis rerum generibus et naturis versat. Praeterea, II Phys., textu 49, distinguit agentia propter finem in ea quae agunt ex necessitate naturae et in ea quae agunt ex electione, id est, mente et ratione. Constat autem Aristotelem in posteriori ordine primam causam collocasse, cum ei tribuerit quod causas naturales omnes ad suos fines dirigat, eodem II libro Phys., c. 8. Rursus VIII Ethic., c. 7, et clarius lib. X, c. 8, dicit virum sapientem et probum esse Deo amicum; et libro II Magnor. Moral., c. 8, Deo tribuit quod bona et mala pro meritis distribuat. Haec autem sine usu libertatis intelligi non possunt. Praeterea, IV Topic., c. 5, ait: Potest Deus et studiosus prava agere, non sunt autem pravi: nam omnes pravi secundum electionem dicuntur. Ubi, licet in eo erret quod Deo tribuit potestatem prave eligendi, in eo vero veritati favet quod Deo tribuit potestatem eligendi. Praeterea, refert Laertius, in Vita Aristotelis, quod tempore mortis suae misericordiam a prima causa postulaverit. Quod est argumentum eum credidisse Deum posse precibus moveri ad beneficia praestanda, quod est proprium agentis liberi. Unde Alexand., in lib. de Fato, ex Aristot. sententia, admonet a Deo petenda esse beneficia, quod ea possit et non dare et concedere. Unde idem Alexand., in VI Phys., texlu 15, ait motorem caeli non movere adductum necessitate, nam boni (inquit) non ita operantur, etiamsi semper eadem faciant, sed potestatem habent contraria faciendi. Denique, Commentator, in libro Destructionum, disp. III, et XI, ad 1 et 2 dubitationem, ait Deum apud Aristotelem neque agere ex necessitate naturae neque ex electione, sed alio eminentiori modo mortalibus incognito, quem ipse solus novit. In quo indicat Deo negari necessitatem naturae quantum ad determinationem ad unum, electionem vero quantum ad mutabilitatem et alias imperfectiones, tribui vero eminentiorem modum operandi ita simplicem et uniformem, ut indifferentiam et libertatem non excludat, et ita liberum, ut mutabilitatem non admittat.

56. Auctoris hac super re iudicium .— Constat ergo ex his lubricam esse et obscuram in hac parte Aristotelis sententiam. Unde aliqui existimant eum credidisse Deum circa universale bonum universi et circa creationem et generalem dispositionem ac ordinem eius quadam naturali determinatione et necessitate operari, in aliis vero particularibus operibus posse libertate uti. Sed, si ita sensit, non satis constanter locutus est, quia, si immutabilitas repugnat libertati, in omnibus effectibus repugnabit; si autem non repugnat, nec in creatione totius universi immutabilitas excludet libertatem. Deinde, non potuit negare Aristoteles Deum multa in tempore facere, etiam se solo, ut saltem patet de creatione animarum. Nec refert si dicatur non creare illas nisi occasione corporis iam dispositi; nam, si ad novam operationem esset necessaria mutatio, etiamsi nova occasione oblata fieret operatio, cum mutatione fieret. Quod si fieri potest sine mutatione, quia Deus ab aeterno praevidens occasionem ita disposuit, et eodem modo se habens ita in tempore exsequitur, idem de motu caeli et de creatione mundi debuisset Aristoteles intelligere; nam sine externa occasione illa, aeterna sua sapientia et voluntate potuit Deus disponere quod in tempore fierent sine ulla ipsius facientis mutatione. Non possumus ergo excusare Aristotelem quin et modum operandi Dei ignoraverit et infirma ratione ad aeternitatem mundi probandam usus fuerit et in rationibus suis ac sententiis non satis fuerit constans. Neque id mirum videri debet, quia modus operandi voluntatis divinae summe difficilis est, ut ex dictis supra satis constat.

De variis perfectionibus divinae voluntatis

57. Ultimo dicendum est voluntatem divinam in se unicam esse ac simplicissimam et formaliter continentem omnem perfectionem simpliciter rationalis appetitus, licet per conceptus nostros varie distinguatur ac nominetur. Haec assertio eadem proportione explicanda est et probanda ac ultima conclusio praecedentis sectionis. Est enim quoad omnes eius partes eadem ratio de voluntate, quae de scientia. Itaque, cum velle Dei sit ipsum esse eius, constat, sicut esse est unum et simplicissimum, ita et velle. Item, actus voluntatis Dei, quatenus per illum se necessario amat, unus est, adaequatus tali obiecto; ostensum est autem supra actui illi, prout libere terminatur ad creaturas, nullam rem addi; est ergo in Deo unica tantum voluntas, vel potius unicum velle simplicissimum; iam enim ostendimus in Deo non esse voluntatem per modum potentiae, sed tantum per modum actus.

58. Quod autem illud velle includat formaliter omnem perfectionem simpliciter in ratione voluntatis seu volendi, est etiam evidens. Primo, ex generali ratione, nempe, quod divinum esse includit formaliter omnem perfectionem simpliciter; sed velle Dei essentialiter est ipsum esse Dei; ergo. Secundo specialius ac formalius, secundum nostrum concipiendi modum, illud velle est simpliciter infinitum in ratione actus intellectualis appetitus; ergo includit formaliter quidquid perfectionis simpliciter in tali appetitu intelligi potest, eminenter autem includet omnes alias perfectiones voluntatis quae aliquam imperfectionem involvunt. Ex quo intelligi potest quaenam virtutes voluntatis proprie ac formaliter tribuantur Deo, et quo modo. Utimur autem nomine virtutis, non ut habitum qualitatemque in nobis significat, sed ut dicit internam perfectionem voluntatis in actu amandi seu volendi. Quo supposito, attente considerandum est an talis virtus formaliter includat aliquam imperfectionem, necne; et secundum illum conceptum formalem in quo nihil imperfectionis reperiatur, proprie ac formaliter tribuetur Deo, secundum alias vero rationes tantum metaphorice.

59. Quae virtutes sint divinae voluntati tribuendae.— Caritas .— Hinc caritas, quae est potissima virtus voluntatis, propriissime ac perfectissime in divina voluntate reperitur, praesertim si nomine caritatis solum amor aut benevolentia erga intellectualem personam significetur. Nam hoc modo est evidens ratione naturali in tali amore ut sic nihil imperfectionis includi. Immo est evidens non posse esse in aliquo voluntatem, quin in eo sit amor, quia amor est primus voluntatis actus; si autem in Deo est amor, maxime sui ipsius; ergo est in eo amor intellectualis naturae seu personae; est ergo in eo caritas, vel potius est ipsa caritas per essentiam.

Sitne amicitia in Deo

60. Si vero caritatis nomine amicitia proprie dicta significetur, quae est ad alterum, sic non est tam evidens naturali lumine in Deo esse caritatem cum omni proprietate. Nam potest primo dubitare theologus an Deus in seipso sine consortio creaturarum habeat veram amicitiam, quod dubium ex sola ratione naturali non solum definiri, sed nec moveri posset; supposita autem fide, merito quaeri potest an distinctio personarum sufficiat ad veram amicitiam, an vero propter unitatem voluntatis, non sit illa propria amicitia, sed aliquid maius amicitia. Quod videtur rectius dici; sed de hoc alias. Rursus dubitari potest an cum intellectualibus creaturis ineat Deus veram amicitiam. Aristoteles enim id negare videtur, VIII Ethic., c. 7; cui contradicunt theologi, non tam loquentes de pura natura aut fundati in sola ratione naturali, quam fundati in ordine gratiae, quem naturalis ratio non attingit. Loquendo tamen de pura natura, non negat Aristoteles quin Deus amet rationales personas; immo interdum id affirmat, ut supra vidimus, praesertim de studiosis et sapientiae deditis. Neque etiam negare potest quin ab eis possit amari, cum id sit evidentissimum. Non loquor de amore super omnia, nam de hoc fortasse nihil Aristoteles aut alii philosophi excogitaverunt sub hoc expresso et formali conceptu, sed loquor praecise de amore Dei, ut est primum principium et ultimus finis creaturae intellectualis. Denique, etiam videtur evidens velle Deum amari a sua intellectuali creatura, quam ipse amat, nam hoc honestissimum est et maxime debitum. An vero hic mutuus amor sufficiat ad veram amicitiam vel ab ea deficiat propter magnam inaequalitatem inter Deum et creaturam, quod Aristoteles intendit, quaestio est parvi momenti et de usu vocis et quae ad rem praesentem earum refert; illud enim quod ad rem spectat evidens est lumine naturali, scilicet, Deum et amare creaturam naturalem cui benefacit et, quantum in ipso est et iuxta dignitatem suam, omne officium ac beneficium verae amicitiae in eam conferre, vel potius nihil boni posse habere huiusmodi creaturam, quod non ex hoc amore procedat; quia non potest illud habere nisi a Deo, saltem ut prima causa; Deus autem non causat illud nisi volendo; velle autem bonum est amare. Quo discursu concludi proportionaliter potest Deum amare quidquid ab eo esse participat, iuxta illud:Diligis omnia quae sunt, Sap., 2, quia non habent esse nisi a Dei beneplacito et amore derivatum; sic igitur constat caritatem, seu generalius perfectionem amandi, propriissime tribui divinae voluntati.

Sintne in Deo virtutes morales

61. De aliis autem virtutibus voluntatis dubitare posset philosophus; nam Aristoteles, X Ethic., c. 8, in universum negat Deo huiusmodi virtutes morales. Distinguendum vero est de virtutibus quae sunt ad alterum vel ad se, seu (quod idem est) de virtutibus quae circa actiones vel circa passiones versantur. De nonnullis ergo virtutibus quae sunt circa actiones ad alterum, non est dubium quin formaliter ac proprie in Deo inveniantur. Primo, id constat de liberalitate, nam vult sua bona communicare aliis, non intuitu alicuius commodi, nullum enim aut desiderare aut expectare potest; haec autem est magna liberalitas, ut patet ex Aristotele, IV Ethic., c. 6. Unde eleganter D. Thomas, I cont. Gent., c. 93, concludit cum Avicenna non solum esse Deum liberalem, sed etiam solum ipsum esse proprie liberalem. Nec in ratione liberalitatis aliqua imperfectio excogitari potest ob quam Deo formaliter negetur. Nam quod Aristoteles obiicit ridiculum est; sic enim ait: Quosnam actus tribuere illis (id est diis) oportet? An liberales? At cuinam dabunt? Absurdum est insuper si nummos numnos alit. numeros. ^†14 etiam habeant, aut aliquid tale; hoc (inquam) si ut sonat accipiatur, ridiculum est, quia Deus non solum habet cui det, sed etiam nihil praeter ipsum esse potest nisi ipse det. Et paulo inferius ipsemet Aristoteles ait Deum maxima beneficia conferre, iis praesertim qui ipsum amant atque honorant. Unde D. Thomas ibi eum excusat, quod de liberalitate imperfecta et humana loquatur.

62. Rursus, eodem proportionali modo ostendi potest esse in Deo magnificentiam, secundum formalem rationem eius, et seclusa imperfectione quam in nobis potest connotare. Nam magnificentia in eadem materia versatur in qua liberalitas, ut ait D. Thomas, II-II, q. 134, a. 4, ad 1, solumque differt quod magnificentia in magnis sumptibus seu bonis elargiendis versatur; in nobis tamen supponit quamdam imperfectionem, quatenus magni sumptus per comparationem ad hominis facultatem et indigentiam quam timere potest, induunt rationem obiecti peculiari modo ardui ac difficilis; respectu autem Dei nulli sumptus sunt ardui ac difficiles. Neque enim est quod timeat indigentiam, etiamsi sumptus faciat quantumvis maximos; seclusa autem hac imperfectione, quae materialiter potius quam formaliter pertinet ad rationem magnificentiae ut sic, reperitur in Deo haec virtus in summa perfectione.

63. Atque idem iudicium est de virtute misericordiae; haec enim virtus inclinat ad sublevandam alterius miseriam, in nobis vero connotat quamdam compassionem de proximi miseria et necessitate; unde, quoad hanc imperfectionem non potest in Deo reperiri; tamen, illa imperfectio materialiter comparatur ad rationem misericordiae ut sic; formaliter vero dicit voluntatem sublevandi miseriam alienam, et sic est in Deo. Immo, quodammodo est propria virtus eius secundum omnem perfectionem suam, quia et ipse solus potest omnem miseriam sublevare solusque est extra omnem miseriam, et alioqui est summe bonus, ex quo nascitur inclinatio benefaciendi et subveniendi aliis.

64. Rursus, proprie tribuitur voluntati divinae virtus veritatis, quae etiam versatur circa actiones quae ad alterum ordinantur, nimirum circa locutionem, et inclinat ad dicendum verum seu loquendum iuxta mentem. Supponendum est ergo Deum ad alios loqui posse, scilicet, ad creaturas intellectuales vel rationales, quod non est difficile creditu, etiam stando in pura ratione naturali; nam posse loqui ad alterum et mentem suam ei iuxta capacitatem eius manifestare, perfectio quaedam est, maxime consentanea intellectuali naturae; cur ergo non conveniet divinae, et multo perfectius quam aliis? Hoc ergo supposito, evidens est in Deo esse illam virtutem; est enim per se honestissima, et vitium ei contrarium, quod est mendacium, adeo est intrinsece malum, ut nunquam possit honestari; est ergo in Deo illa virtus; immo in solo illo habere potest summam illam perfectionem, quia solus ipse nec falli potest, eo quod summe sapiens sit, nec fallere, eo quod sit summe bonus; et ideo non solum verax est, sed etiam ipsa prima veritas.

65. Et cum hac virtute coniuncta est alia, quae dicitur fidelitas, de qua eadem est ratio quae de praecedenti. Est enim virtus inclinans ad promissa implenda; Deus autem, sicut loqui potest, ita et aliquid promittere; decet autem maxime eius maiestatem et auctoritatem ut quae promittit impleat. Sequiturque id necessario ex eius veritate et immutabilitate; nam, si verax est, non potest promittere sine voluntate et proposito faciendi quod promittit; quia vero immutabilis est, non potest non esse constans in ea voluntate, ac subinde fidelis in ea promissione. Hae igitur virtutes et omnes similes proprie tribuuntur Deo, quia nullam imperfectionem includunt. Ratio autem a priori esse videtur quod, cum non versentur circa passiones, sed circa actiones, ex hac parte imperfectionem non includunt, quia actio, ut actio, licet non addat perfectionem agenti, tamen nec imperfectionem dicit, sed potius est signum perfectionis. Aliunde vero omnes illae actiones tales sunt, ut possint a superiori circa inferiorem exerceri, ut sunt loqui, promittere, benefaceree donare, etc.; et ideo rectitudo in his actionibus vere ac proprie in Deum convenit.

66. Ex quo fit primo, si quae sunt virtutes quae versentur circa actiones includentes in suo formali conceptu respectum inferioris ad superiorem, illas non posse Deo, cum proprietate attribui neque in eo esse formaliter, sed solum eminenter; huiusmodi est religio, observantia et similes. Et ratio est manifesta, quia Deus nullum potest ut superiorem recognoscere. Et fortasse in hoc ordine constituenda est iustitia legalis, ut est specialis virtus; respicit enim rempublicam ut se superiorem, seu bonum eius ut quid excellentius. Immo ex eodem principio sequitur, si quae est virtus quae respiciat alterum ut aequalem, illam non posse esse in Deo formaliter ac proprie, quia etiam Deus nullum habet aequalem, Et hinc oritur commune dubium de iustitia, an proprie Deo tribuatur. Quod Aristoteles supra absolute negat: Ridiculi enim (ait) videbuntur (scilicet dii) si commutent et deposita reddant, et huiusmodi caetera agant. Quae ratio probat bene de iustitia commutativa propriissime sumpta; nam haec videtur includere aequalitatem quamdam eorum inter quos versatur, saltem in modo dominii, non probat autem de iustitia distributiva; et ita D. Thom., I cont. Gent., c. 64, illam negat, hanc vero affirmat convenire Deo; et ipse Aristoteles alibi Deo tribuit iustam distributionem, ut supra vidimus. Et revera est hoc munus superioris; unde ex hac parte imperfectionem non includit, nec vero ex alia. Quod idem est de iustitia vindicativa formaliter sumpta, et quatenus veluti pars quaedam est distributivae. Quae res latius a theologis tractatur, eamque attigi in I tomo de Incarnatione, disp. IV, sect. 5.

67. Secundo, intelligitur ex dictis reliquas virtutes omnes, quae circa passiones versantur, vel quacumque alia ratione imperfectionem includunt, non proprie, sed metaphorice tantum Deo attribui, ut sunt fortitudo, quae moderatur timorem, patientia, quae tristitiam, et similes; constat enim huiusmodi passiones vel imperfectiones in Deo non habere locum, sed per eas virtutes interdum metaphorice indicari vel Dei potentiam et efficaciam in operando, vel bonitatem seu bonam voluntatem qua differt supplicium, ut occasionem habeat remittendi peccata, vel aliquid simile.

68. Tertio, intelligi potest ex dictis eas virtutes quae sunt in Deo proprie, non esse cogitandas per modum habitus, sicut sunt in nobis, sed solum per modum actus ultimi; nam habitus est quid medium inter potentiam et actum; ubi ergo non est potentia, sed purus actus, non debet nec potest vere concipi virtus per modum habitus, sed tantum per modum puri actus. Loquor autem ex parte rei conceptae; nam ex parte concipientis, fieri potest ut hae virtutes concipiantur in Deo secundum aliquam rationem actus primi, ac si essent habitus, ad modum supra explicatum in scientia, est enim eadem ratio. Ex quo facile solvitur obiectio quae statim occurrere poterat; nam formales perfectiones harum virtutum necessario sunt in voluntate Dei, pertinent enim ad infinitam perfectionem eius; actus autem ultimi talium virtutum sunt liberi, cum includant vel supponant actionem in creaturas; ergo, ut sunt perfectiones necessariae, non sunt actus secundi, sed primi per modum habitus. Respondetur enim hoc esse nobis fundamentum ut per modum actus primi illas concipiamus, re tamen vera non esse nisi ipsum esse Dei necessarium, quod per sese est rectissimum et honestissimum, et actualis quidam affectus ad omnem rectitudinem actionum omnium quas exercere potest, quamvis exercitium talium actionum ad extra sit ei liberum, per quod exercitium nullus actus additur divinae voluntati, ut in superioribus vidimus.

69. Quarto, intelligitur facile ex dictis quo modo omnes hae perfectiones, quae a nobis ut plures concipiuntur et declarantur, in re sint una simplicissima perfectio divinae voluntatis, absque ulla distinctione actuali in re, quia nihil aliud sunt quam rectitudo essentialis divini velle, sicut in voluntate nostra radicalis illa rectitudo seu inclinatio quam habet ad iustitiam, vel ad misericordiam, aut alias virtutes, in se una est absque distinctione in re. Quod si esset tam perfecta, ut per solam entitatem potentiae esset ita facilis et propensa ad actus virtutum sicut nunc est per habitus omnium virtutum, tunc voluntas per seipsam esset in actu primo sufficienter iusta, misericors, liberalis, etc., quae omnia non essent ex natura rei distincta in ipsa voluntate, sed dicerent solum inadaequatos conceptus adaequatae propensionis et habitudinis perfectae, quam talis voluntas haberet ad bonum honestum. Ascendendo ergo ad divinam voluntatem, ipsa per seipsam habet summam rectitudinem in omni honestate, non ut actus primus tantum, sed ut actas ultimus, perfectissimus et simplicissimus.

70. Ultimo, facile est ex dictis declarare quo modo in illo unico actu divinae voluntatis formaliter et eminenter contineatur quidquid perfectionis est in omnibus actibus voluntatis creatae. In his enim quidam sunt, qui secundum suam abstractam rationem dicunt perfectionem simpliciter, et hi reperiuntur formaliter in Deo, vel necessario, si abstrahantur a relatione libera ad creaturas, ut amor, gaudium seu voluptas. Si vero involvatur respectus ad creaturas ut existentes seu futuras, proprie quidem tribui possunt Deo, non tamen ex absoluta necessitate, sed libere, ut intentio, electio, amor creaturarum in seipsis, gaudium de salute hominum, et et huc spectant multa quae theologi disputant de voluntate antecedente et consequente, praeveniente aut permittente, beneplaciti aut signi, de quibus omnibus quid significent et quomodo proprie vel metaphorice Deo attribuantur, non est praesentis loci exponere, excedit enim limites metaphysicae. Solum id sit certum, quandocumque in obiecto vel modo talium actuum non includitur imperfectio, etiamsi modo nostro concipiendi involvatur respectus liber, nihilominus proprie ac formaliter Deo attribui; vere enim gaudet Deus de nostra, verbi gratia, salute, quamquam (quod mirabile est) ex illo gaudio nullum reale gaudium illi accrescat, praeter illud quod de se ipso habet, sicut vere vult et amat nostram salutem sine augmento sui actus. At vero, quando actus voluntatis non dicunt perfectionem simpliciter, sed admixtam imperfectioni, tunc non sunt in Deo formaliter, sed eminenter tantum. Ideoque si aliquando ei tribuuntur, non proprie, sed per metaphoram intelligendum est. Quod quidem in quibusdam est manifestum, quia imperfectio eorum nota est, ut in tristitia, dolore, poenitentia et similibus; in aliis vero non est ita manifesta imperfectio, ut in actu desiderii et in actu voluntatis inefficacis, quam velleitatem vocant, et in actu odii et similibus, de quibus theologi disputant an proprie vel tantum metaphorice Deo tribuantur, quod de singulis in particulari examinare non est nostri instituti.