SECTIO IX. QUOMODO CUM DIVINA LIBERTATE STET IMMUTABILITAS

1. Poterat haec difficultas usque ad sect. 16 differri; spectat enim ad libertatem divinae voluntatis; tamen, quia ex materia illius loci solum supponit Deum esse liberum in volendo res extra se, quod satis evidens est, et divina immutabilitas non poterat sine hac difficultate exacte tractari, ideo visum est non amplius illam differre.

2. Ratio ergo praesentis difficultatis est quia actus liber est aliquid in Deo, et, hoc ipso quod liber est, potest non esse in Deo; ergo secundum illum necessario est mutabilis Deus. Dicetur, quamquam possit Deus absolute non habere actum liberum, tamen, si illum habiturus est, ex aeternitate habere, et, si semel illum habeat, filo carere non posse, quod ad immutabilitatem satis est. Sic enim D. Thom., I, q. 19, a. 7, declarat divinam immutabilitatem in illius voluntate. Essetque responsio sufficiens, si actus liber in Deo nihil adderet entitati necessariae ipsius Dei; si vero aliquid addit, ut argumentum sumit, non videtur satisfacere. Primo, quia, licet mutatio in toto rigore tunc fiat. quando secundum durationem res aliter se habet nunc quam prius, tamen, etiam est aliquis modus mutationis et imperfectionis quando secundum diversa signa naturae aliquid rei additur ratione cuius aliter se habet nunc quam prius natura. Sic enim iustificatio angeli, aut cognitio vel volitio, quae in primo instanti creationis eius in eo factae sunt, mutationes quaedam fuere, etiamsi tantum ordine naturae posteriores fuerint. Sic igitur videtur accidere in Deo in his actibus liberis; nam voluntas eius ex se considerata nullum ex his actibus habet, et reipsa potest quocumque illorum carere; ergo prius natura caret divina voluntas his actibus et deinde afficitur illis; ergo mutatur et vere et aliquid additur in aeternitate quod posset non addi, et aliquid etiam addi posset quod non additur quia ipse non vult.

3. Accedit quod, quidquid sit de nomine mutationis, tamen hoc exemplo enervantur rationes omnes quae pro immutabilitate Dei fiunt, saltem quatenus mutationem accidentalem excludunt. Nam hic intervenit vera additio alicuius rei, et consequenter alicuius perfectionis; intervenit etiam aliqua potentialitas ad actum quem voluntas Dei habere posset et nunquam est habitura. Vix etiam potest sufficiens ratio reddi cur, si divina voluntas est capax huiusmodi actuum, non possit pro libertate sua ab aeterno suspendere decretum aliquod liberum, et in tempere habere illud. Nam, si est capax illius rei vel perfectionis quam habet actus liber, et suo arbitrio potest vel illam habere perpetuo vel perpetuo illa carere, cur non poterit prius in aeternitate non habere illam et postea illam habere? Vel e converso, si ab aeterno illam habuit, cur non poterit in tempore illam omitiere, saltem postquam explevit effectum quem per illum actum voluit? Ut, si voluit rem creare vel conservare duobus annis, postquam id factum est, poterit cessare non solum ab effectu extrinseco, sed etiam ab actu illo quem in se habuit, quia nec per se est illi necessarius, neque oportet ut ab aeterno decreverit in eo perpetuo durare.

Prima sententia, quod hae sint extrinsecae denominationes in Deo

4. Haec difficultas una est ex obscurioribus quas de Deo tractant theologi; quia tamen non excedit naturalia principia, non potuit a nobis omnino praeteriri. Prima igitur responsio est quorumdam dicentium huiusmodi actus nihil in Deo dicere praeter extrinsecas denominationes, quia Deum (inquiunt) velle aliquid extra se nil aliud est quam in re illa aliquam mutationem facere pro aliquo tempore, vel aliquod esse conferre, quod est in potestate Dei facere vel non facere et, cum facit, dicitur id velle; cum vero non facit, dicitur nolle, non quia ipse aliter habeat, sed solum quia res ipsa aliter se habet. Hanc opinionem refert Gregorius, In I, dist. 45, et Capr., q. 1, a. 2, indicatque eam Altisid., I parte Sum., c. 13.

5. Impugnatur .— Nullo tamen modo defendi potest, primo iuxta principia fidei, quibus certum est Deum non metaphorice, sed proprie amare et velle alia extra se, ut illi passim tribuunt Scripturae sacrae, quae non metaphorice sed proprie intelliguntur a Patribus, quos nunc referre non est nostri instituti. Sufficiat illud Ps. 113: Omnia quaecumque voluit, fecit, ubi satis distinguitur velle ab efficere, et utrumque tribuitur Deo. Cui consonat illud ad Ephesios, 1: Qui operatur omnia secundum consilium voluntatis suae: et illud Sap., 11: Quomodo posset aliquid permanere, nisi tu voluisses? Ex quibus testimoniis ratio etiam formari potest; nam vere dicitur Deus aliquid agere, quia vult bona conferre, quia amat, iuxta illud Ioannis, 3: Sic Deus dilexit mundum, ut Filium suum unigenitum daret, et illud ad Galatas, 4: Propter nimiam caritatem suam qua dilexit nos Deus, Filium suum misit; ergo velle Deum aliquid et illud facere non sunt formaliter et secundum rationem idem, sed ipsum facere, quod extrinsecum est Deo, effectus est ipsius velle seu amoris eius. Accedit quod iuxta vera theologiae principia, non omnis voluntas Dei quae versatur circa obiecta creata vel creabilia facit aliquam realem mutationem in ipsis formaliter ac immediate, ut est voluntas efficax qua eligit praedestinatos ad gloriam, de qua re dixi plura in I tom. III partis, disp. V, sect. 1.

6. Naturali ratione confutatur praecedens sententia .— Secundo, etiam ratione naturali improbatur illa sententia, quia velle, amare et similes denominationes, cum sint vitales, non possunt esse omnino extrinsecae; ergo vel Deus non amat, vel amat per amorem qui in ipso est. Secundo, quia facere filo modo, cum indifferentia scilicet agendi et non agendi, et nihilominus determinare se ad agendum immediate ac formaliter per ipsammet actionem extrinsecam, et est modus inintelligibilis ac impossibilis, et, quamquam esset possibilis, esset imperfectissimus et Deo indignus. Primum patet; qui enim intelligi potest solem non esse naturaliter determinatum ad illuminandum, etiam applicato passo et concurrentibus aliis ad agendum requisitis, et tamen sese determinare ad illuminandum solum per illuminationem quae in passo recipitur? Cur enim determinatus est nunc et non antea? Sane non potest ratio reddi quia nunc illuminat; huius enim rationem quaerimus, quam oportet ex parte ipsius agentis reddi, quia supponimus non determinari ab alio; per actionem autem mere extrinsecam non potest se determinare, si alioqui erat indifferens, quia per illam non potest velle nec in se habere determinationem ad agendum. In quo est magna differentia inter voluntatem et similia agentia; nam voluntas actione sua interna vult non solum obiectum, sed ipsammet actionem, et ideo potest per illam se determinare. Secundum patet, quia ille modus determinationis potentiae indifferentis, revera non esset per modum actus vitalis, sed solum per modum actionis extrinsecae; hic autem modus imperfectus est. Praeterea, non posset intelligi in tali modo actionis et determinationis quod esset proprie ac formaliter propter finem, ex intentione et relatione agentis; nam illa relatio non est necessaria, sed libera; potest enim Deus unum effectum propter varios fines operara; haec autem relatio non est formaliter in ipsa actione extrinseca, immo nec semper in illa apparet; ergo non potest talis modus operandi propter finem ex sola extrinseca denominatione Deo tribui, sed potius e contrario per denominationem ab actu interiori Dei externa eius actio dicitur esse propter talem finem; ergo nullo modo defendi potest praedicta sententia.

Secunda sententia, quod sint in Deo liberae perfectiones

7. Secundo, alii, convicti rationibus factis, concedunt Deum denominari volentem ea quae libere vult ab aliqua re quae intrinsece in ipso est. Unde, cum illa denominatio respectu creaturarum non sit necessario in Deo, consequenter aiunt rem illam seu perfectionem quae Deo tribuit talem denominationem, non esse simpliciter necessariam Deo, sed potuisse non esse in illo, quamvis, postquam est, non possit a Deo separara. Ita tenet Caietanus, I, q. 19, a. 2 et 3. Fundamentum est iam tactum, et sane difficillimum, quia impossibile videtur ut eadem forma secundum eamdem omnino rationem realem det aliquam intrinsecam denominationem, et quod eadem omnino manens et eodem modo informans seu quasi informans, aut coniuncta supposito, possit non clare illam denominationem. Sed Deus denominatur volens creaturam ab aliqua forma seu quasi forma reali et intrinsece existente in ipso; ergo impossibile est quod illa denominatio proveniat ex vi solius perfectionis formalis et essentialis necessario convenientis Deo. Probatur consequentia, quia haec denominatio seu quasi effectus formalis non convenit necessario Deo; ergo non potest formaliter provenire a perfectione simpliciter necessaria, nam haec, cum sit eadem et eodem modo coniuncta Deo, non potest nisi eamdem necessariam denominationem semper tribuere. Alias eadem forma eodem modo unita posset novum vel diversum quasi formalem effectum tribuere, quod intelligi non potest. Ut, si voluntas mea habeat unum et indivisibilem actum immutatum et sine ulla additione et eodem modo illam afficientem, intelligi non potest quod nunc constituit illam formaliter volentem tale obiectum, et tamen quod eodem modo manens possit non constituere volentem illud obiectum.

8. Et confirmatur, nam in ipsa aeternitate voluntas divina prius ratione quam velit hoc vel illud obiectum extra se, intelligitur potens ad volendum vel nolendum illud, alioqui non esset libera, et in illo signo intelligitur cum tota perfectione quae necessario est in ipsa et deinde intelligitur actu volens tale obiectum; ergo necesse est ut aliquid reale Deo addi intelligatur, a quotalis denominatio et quasi informatio orta sit. Patet consequentia, quia illa denominatio non est rationis, sed realis, quia vere et in re ipsa Deus vult et amat tale obiectum; neque est extrinseca, ut ostensum est, et est nova, si non duratione, saltem naturae ordine et separabilitate, quia absolute loquendo posset non esse in Deo; ergo necesse est ut proveniat a forma reali intrinseca et ex se separabili ab omni re et perfectione quae necessario convenit Deo.

9. Responsio quae reddi solet ad rationes pro Caietano factas.— Enervatur .— Ad haec et similia argumenta responderi solet Deum velle creaturam partim esse denominationem rei, partim rationis; ut enim est velle, est reale quid; ut autem dicitur esse velle huius vel illius obiecti, solum additur relatio rationis. Priori ergo ratione sumitur illa denominatio ab actu reali qui necessario est in Deo; posteriori autem ratione illa denominatio non est simpliciter necessaria, sed libera, quia ille respectus rationis non convenit necessario illi actui. Sed haec responsio non expedit difficultatem tactam. Primo, quia respectus rationis, proprie et in rigore sumptus, ut est quid fictum per intellectum et in eo tantum obiective existens, non est necessarius ut Deus vere dicatur aliquid velle libere, nam, licet nullus intellectus tale aliquid fingat aut cogitet, Deus vere et reipsa vult quod libere amat. Quis enim ponere potest illum amorem dependentem a tali fictione vel respectu? Si vero respectus rationis latius sumatur pro filo fundamento, quod ex parte rei intellectui nostro datur ad cogitandas res cum hoc respectu, sic revera non est aliquid fictum a ratione, sed aliquid reale, quod non potest esse nisi vel denominatio extrinseca, vel aliquid reale intrinsecum habens respectum transcendentalem ad aliud quod noster intellectus concipit per modum verae relationis. Sed in praesenti hoc fundamentum non est denominatio extrinseca, ut ostendimus; oportet ergo ut sit aliquid reale intrinsecum includens transcendentalem habitudinem ad tale obiectum; ergo aliquid huiusmodi additur Deo cum dicitur velle libere hoc obiectum. Et revera huiusmodi denominationes volendi, amandi, sciendi, ut determinantur ad talia obiecta ex suo genere, non dicunt relationes rationis, sed transcendentales habitudines, quae in rebus ipsis existunt.

10. Et confirmatur, nam, si intellectus noster nunc intelligit duas res sine relatione rationis et sine fundamento illius, et deinde intelligit inter duas illas res aliquem respectum rationis non mere gratis confictum sed in eis fundatum, necesse est ut aliqua mutatio vel additio in rebus ipsis sit facta, ratione cuius intellectus concipit illum respectum ad res ipsas explicandas. Sed intellectus noster concipit Deum secundum omnia quae necessario illi conveniunt in sua aeternitate seipsum amantem, et ut sic non concipit in eo aliquam relationem rei vel rationis, nisi forte ad creaturas possibiles; deinde vero concipit Deum ut amantem, verbi gratia, Petrum, quem ad aeternam gloriam eligit, et tunc concipit relationem rationis ad illum, et praeterea concipit occasionem vel fundamentum illius relationis non esse sumptam ex Petro, qui ex se eodem modo semper manet; intelligit ergo esse fundatam in ipsomet Deo, qui aliter se habet ad Petrum quam in priori signo se haberet; ergo necesse est intelligere aliquid rei esse additum Deo, in quo fundetur illa relatio rationis. Tandem explicatur in hunc modum, nam haec additio, quae in aeternitate intelligitur fieri in Deo per actum liberum secundum diversa signa rationis, talis est quod, si in tempore fieret, realiter mutaretur Deus; ergo non est tantum additio rationis, sed vera et realis. Patet consequentia, quia per solam additionem relationum rationis non mutatur Deus, unde multi respectus huiusmodi illa ex tempore conveniunt. Antecedens vero patet, quia alias non esset inconveniens illam additionem fieri Deo ex tempore, et consequenter posset Deus incipere in tempore aliquid velle libere, quia, si aliquod esset incommodum, maxime quia mutaretur.

Improbatur dicta sententia

11. Haec argumenta, si puram naturalem rationem spectemus, adeo sunt difficilia ut partem hanc verisimilem et probabilem reddere videantur; tamen, si vere et digne sentiamus de Deo, et maxime prout fide docemur, nullo modo possumus huic assentiri sententiae, etiamsi oporteret ignorantiam nostram in omnibus his difficultatibus expediendis confitera. Atque ita Ferrar., I cont. Gent., c. 75, et recentiores D. Thom. commentatores, in I parte, graviter hoc Caietani placitum reiiciunt ac reprehendunt. Fundamentum est quia ex illa Caietani sententia multae imperfectiones attribuuntur Deo. Primum, quod sit capax additionis perfectionis realis, et quod haec additio ex parte facta sit in aeternitate, ex parte vero non sit facta, sed maneat in Deo illa capacitas non reducta ad actum. Respondet Caietanus hanc perfectionem non esse magnam vel simpliciter simplicem, sed tantum secundum quid, et ideo illa non esse inconvenientia, quia sine tala additione Deus manet summe perfectus, et cum illa non manet perfectior intensive, sed quasi extensive, quia in sua essentia continet eminenter totam illam perfectionem. Quae responsio ex eo ab aliquibus improbatur quod absurdum esse censent ponere in Deo perfectionem aliquam diminutam et secundum quid. Sed hoc nisi aliquid aliud addatur, non videtur esse magnum inconveniens, quia nos admittimus in Trinitate perfectiones relativas, quae formaliter non sunt perfectiones simpliciter simplices, sed tantum in propriis generibus seu rationibus, et in eo sensu dici possunt perfectiones secundum quid.

12. Quamquam, cum Caietanus hoc non admittat in relationibus, contra eum maiorem habet efficaciam argumentum. Et praeterea censeo esse longe diversam rationem de perfectionibus absolutis et de relativis; perfectio enim relativa ex intrinseca ratione habet ut non possit esse perfectio simpliciter absque ulla imperfectione, quia illa oppositio non est imperfectio, neque excludit a singulis relationibus omnem aliam perfectionem simpliciter, et infinitatem in genere entis, simul cum infinita perfectione proprio genere. At vero perfectio absoluta ex hac generali ratione non habet, quod non sit perfectio simpliciter; alias nulla esse posset perfectio simpliciter. Quod ergo aliqua perfectio absoluta non sit simpliciter perfectio, semper provenit ex imperfectione admixta. Nam, cum ex communi ratione perfectionis absolutae non habeat repugnantiam cum aliqua alia perfectione maiori vel aequali, quod secundum propriam rationem talem repugnantiam habeat, non est sine imperfectione. Maxime quia omnis oppositio inter absoluta semper includit imperfectionem, saltem ex parte alterius extremi quod imperfectum est.

13. Haec autem generalis ratio magis declaratur et roboratur, descendendo in particulari ad perfectionem de qua loquimur. Primo quidem, quia, si actus liber voluntatis divinae dicit aliquam perfectionem, interrogo quaenam illa sit. Respondet Caietanus esse perfectionem liberalitatis, misericordiae, aut iustitiae, aut alterius similis virtutis, quae per actus rectissimae voluntatis exerceri potest. At enim liberalitas, misericordia et iustitia perfectiones simpliciter sunt, alioqui non essent formaliter in Deo. Quod si Caietanus dicat liberalitatem, verbi gratia, in actu primo esse perfectionem simpliciter, in actu autem secundo esse perfectionem, non tamen simpliciter, primum, loquendo, ut loquitur, de actu secundo immanenti, in terminis ipsis involvit repugnantiam, quia actus secundus de suo genere perfectior est quam primus. Deinde magnam imperfectionem tribuit Deo, ponens in illo actum primum proprium et separabilem a secundo et actuabilem per illum. Nec satis est si quis dicat talem actum primum semper ac necessario esse in aliquo actu secundo, ut, verbi gratia, liberalitatem in actuali et simplici affectu ad honestatem liberalitatis. Quia hoc non excludit quin respectu alicuius actus secundi sit vere actus primus; nam ad illum ex se est in potentia, et per illum constituitur in actu ultimo sub ea ratione. Denique, cur potius talis actus primus est perfectio simpliciter quam talis actus secundus? Certe huius ratio reddi non potest, nisi ob aliquam imperfectionem adiunctam, et ea quae in ipsismet terminis actus primi et secundi imbibitur est sufficiens; illa tamen satis declarat talem actum, tam secundum quam primum, non posse esse perfectionem simpliciter, quia neuter est actus purus, cum inter se comparentur ut potentia et actus.

14. Secundo ille actus liber, qui in suo ordine concipitur ut secundus et ultimus, ita ut secundum propriam realem perfectionem et entitatem possit non esse in Deo et consequenter simpliciter non esse, hoc ipso includit magnam imperfectionem; quae enim manifestior esse potest, quam posse non esse? Dices: postquam semel est, non potest non esse. Sed, quid hoc refert ad excludendam imperfectionem simpliciter? Primum enim id non habet ex se, sed ad summum ex immobilitate et constantia (ut sic dicam) divinae voluntatis; tamen, si consideratur conditio et natura illius perfectionis liberae, et ex se non repugnabit iterum non esse, cum absolute non sit ens necessarium. Secundo hoc ipsum, scilicet, non esse ens absolute et intrinsece necessarium absque illa hypothesi, est satis magna imperfectio, scilicet, absolute et simpliciter posse non esse. Quod tertio evidenter inspici potest in actibus liberis, quos Deus habere potuit et non habuit nec habebit unquam; enim absolute nihil sunt nunc, et, cum esse potuissent, habent suam non repugnantiam ad essendum, atque adeo sunt simpliciter possibiles obiective; haec autem est quasi transcendentalis imperfectio creaturarum. Immo Sancti omnes radicem omnium imperfectionum creatorum entium in hoc ponunt, quod ex se sunt nihil. Quarto, ex hoc necessario consequitur quod isti actus, quando sunt, non possunt esse suum esse quidditative et essentialiter; nam ens quod huiusmodi est, nunquam potest concipi aut esse sub nihilo; ens autem quod non est essentialiter suum esse est ens participatum, finitum et imperfectum.

15. Quinto, praecipue ac principaliter necesse est ut talis actus sit actualiter in re ipsa distinctus a divina voluntate, si non ut res omnino distincta (hoc enim neque ex necessitate sequitur, neque ab aliquo catholico in controversiam adduci potest), saltem ut modus vere distinctus in re ipsa a re modificata; hoc autem absurdissimum est. Sequela patet, quia hic actus dicitur realiter addi ipsi voluntati; additio autem realis sine distinctione in re intelligi non potest, tunc praesertim quando additio talis est ut possit non fieri. Minor autem multis modis probari potest ex dictis supra de simplicitate Dei; illa enim distinctio modalis aperte excludit a Deo omnimodam simplicitatem. Quod ex terminis ipsis videtur evidens, quia simplicior est res nude sumpta, quam affecta modo in re ipsa distincto, vel quam illud constitutum quod ex ipsa et modo resultat. Item, quia compositum nihil aliud est quam constans ex extremis in re ipsa distinctis, ut supra dicebamus.

16. Ex quo ulterius necesse est ut voluntas divina comparetur ad talem modum ut vera potentia ad suum actum distinctum, idque duplici ratione. Primo in ratione potentiae elicientis ac vere efficientis; quid enim deest tali actui ut vere ac proprie fiat? Numquid quod non realiter, sed modaliter distinguitur? At hoc nihil refert, nam etiam modi ex natura rei distincti per veram efficientiam producuntur, praesertim quando non sunt cum ipsa natura coniuncti per naturalem resultantiam. Aut vero obstat quod tales actus, quando sunt, ex aeternitate sunt? Sed hoc etiam nihil refert, nam creatio etiam vel illuminatio posset esse aeterna cum vera efficientia. Illud certe apparentius dici posset, illos actus non fieri, quia ex ipsa divina substantia sunt, sicut Verbum divinum non fit, quia producitur de substantia Dei. Sed, licet hoc sufficiat ut talis actus non possit dici creari, quia revera non fit ex nihilo, tamen id non potest obstare quominus per veram efficientiam fiat, quia non erit de substantia Dei tamquam de essentia, sed tamquam de subiecto.

17. Unde hinc ulterius infertur comparari voluntatem divinam ad talem actum non solum sub ratione potentiae activae, sed etiam per modum potentiae receptivae et fere passivae, ex qua educitur talis actus et quidquid propriae entitatis in illo est. Quod quidem locum non habet in exemplo adducto de productione Filii; nam Filius ita producitur de substantia Patris, ut non sit aliquid distinctum ab illa substantia, sed simplicissimum suppositum in illa subsistens et idem cum illa. At vero hic actus de quo loquimur, producitur de substantia tamquam quid distinctum ab illa. Unde intelligi non potest quin productio eius sit vera effectio, et, cum non sit creatio, erit eductio ex praesupposito subiecto; intercedit ergo ibi vera ratio potentiae activae et passivae. Et confirmatur, nam ostensum est illum actum non esse ens necessarium et per essentiam; omnis autem actio per quam fit vel communicatur aliquod esse quod non est de essentia rei productae, est vera effectio; sequitur ergo esse in Deo aliquid vere factum et quod non est Deus; nihil enim facturo est Deus. Item, quia ostensum est illum actum non esse ens necessarium, neque esse suum esse per essentiam; ergo non est Deus.

18. Ultimo denique sequitur talem actum esse verum accidens divinae substantiae, et productionem eius non solum esse effectionem, sed etiam imperfectam, nempe accidentalem. Sequelam probo primo ex definitione, quia ille actus potest adesse et abesse, et alioqui est extra totam substantiam rei, quae sine illo esset integra et consummata substantialiter. Dicent fortasse non posse adesse et abesse, quia, si adest, non potest abesse, neque e converso. Sed hoc frivolum est, tum quia inde ad summum fit esse accidens inseparabile; tum etiam quia ad rationem accidentis necesse non est ut possit adesse et abesse in sensu compositionis, sed sufficit in sensu divisionis, id est, quod quantum est ex se, ita sit extra substantiam rei, ut possit adesse vel abesse ab illa, sive possit unum post aliud succedere, sive non. Aliter dici posset hunc actum non esse accidens, quia non est res distincta, sed modus. Sed hoc etiam nullius momenti est, quia modus non est extra latitudinem accidentis, ut inductione facile ostendi potest, et infra tractabitur. Unde etiam de actibus nostrae voluntatis nondum est exploratum an sint res vel modi distincti, cum tamen constet esse accidentia. Tandem ille actus liber, prout est modus divinae voluntatis, aut est substantia, vel accidens, non enim est medium; non est autem substantia, quia increata esse non potest, cum ab illa distinguatur, neque etiam creata, quia non posset esse intra Deum aut actuare divinam voluntatem. Neque etiam potest esse substantia tamquam modus substantialis increatae substantiae, cum nullo modo ad constitutionem vel complementum substantiae pertineat; relinquitur ergo ut sit accidens.

Explicatur et defenditur praecedens sententia

19. Viderunt haec incommoda nonnulli ex defensoribus opinionis Caietani et iure veriti sunt illa admittere, ideoque ad illa vitanda conati sunt ita illam declarare aut temperare, ut dicant hos actus seu perfectiones liberas aliquid quidem addere perfectioni necessariae Dei, illud vero additum in Deo actu existens nullo modo distingui ex natura rei a perfectione necessaria ipsius Dei. Quia haec duo non videntur repugnantia, scilicet, quod addatur aliquid et illud non sit distinctum; nam hoc ipso quod adiungitur substantiae Dei, fit ipsa substantia Dei. Filiatio enim divina, verbi gratia, aliquid perfectionis addit essentiae Dei secundum se consideratae, quod additum per Filii generationem producitur vel comproducitur, ut more nostro loquamur, et tamen non est distinctum ullo modo in re a substantia Dei; ergo, etc. Quod si haec duo incompossibilia non sunt, utrumque asserendo omnes difficultates optime expediuntur. Nam, si huiusmodi actus liberi addunt aliquid reale, facile intelligitur quo modo formaliter constituant Deum volentem libere; si autem illud quod addunt non est distinctum in re a voluntate divina, cessant incommoda quae ex opinione Caietani inferri videbantur. Et ita etiam intelligitur optime quo modo in his actibus sit immutabilitas; nam id quod addunt ex aeternitate additur voluntati divinae, quia, cum Deus habeat infinitam scientiam, nihil habet quod expectet ad omnem liberam determinationem; et, cum voluntas eius sit infinite perfecta, non debet manere suspensa et quasi anceps per infinitam aeternitatem, et ideo ab aeterno habet omne suum decretum liberum. Et quia id quod addit tale decretum omnino identificatur ipsi Deo, ideo et sine ulla umbra mutationis additur, et inseparabile et immutabile manet.

Refellitur explicatio et defensio

20. Verumtamen hic modus dicendi et coniungit alia impossibilia ac repugnantia, et, illis positis, non potest adhuc potissima incommoda illata evitare. Quapropter difficultatem non solvit, sed auget potius. Declaro singula: nam imprimis in universum est impossibile quod aliqua duo absoluta ita se habeant ut unum possit existere alio non existente, et tamen quod in re non distinguantur. Quod principium late probatum est supra tractando de distinctionibus rerum, et in praesenti statim specialiter probabitur. At divina voluntas et haec perfectio libera quae addi dicitur, ita comparantur, quod voluntas divina potest absolute loquendo existere non existente in rerum natura tali perfectione libera, ergo non potest mente concipi ut in re sint omnino idem sine ulla distinctione in re. Quod declaratur in actibus liberis qui esse possent in divina voluntate, et de facto non sunt. Necesse est enim voluntatem divinam distingui ab illis tamquam ens a non ente, vel tamquam ens actu ab ente possibili, quae distinctio non est certe conficta per intellectum, sed in rebus ipsis conspicitur. Unde si illa duo considerentur secundum esse essentiae, distinguuntur maxime ex natura rei; nam voluntas habet essentiam actualem necessariam, perfectio autem libera habet essentiam possibilem, vel contingentem (late sumpto vocabulo contingentis prout omni necessario opponitur); haec autem non solum est distinctio, verum etiam prima diversitas quae inter reales essentias reperiri potest, ut constat ex dictis in disp. XXVIII. Tota autem haec diversitas intercedit etiam inter voluntatem divinam et perfectionem liberam, quae de facto illi addita est; nam etiam haec perfectio libera ex se prius natura fuit sub esse possibili quam actuali, et habet essentiam possibilem, quae, quantum est ex se, potuisset non actu esse; huiusmodi autem res eiusdem est essentiae, sive actu existat, sive non; ergo eamdem distinctionem retinet a quacumque alia essentia, a qua ex se distinguitur in esse essentiae. Eo vel maxime quod necesse est etiam esse existentiae esse distinctum a parte rei in huiusmodi rebus; nam esse existentiae voluntatis divinae est esse per essentiam intrinsece necessarium; esse autem existentiae illius perfectionis liberae non est ita necessarium, sed, absolute loquendo, potuisset non esse; ergo impossibile est quod tale esse sit unum et omnino idem in re ipsa. Sunt ergo incompossibilia et repugnantia illa duo quae simul coniungit illa sententia, scilicet, esse perfectionem liberam, realem, et quae absolute posset non esse, et nihilominus, guando est, non esse in re distinctam a perfectione necessaria Dei et voluntatis eius.

21. Iam vero facile est ex his elicere alteram partem quam proposuimus et deducere eadem vel similia incommoda quae ex hac positione sequuntur. Unum et maximum est aliquid quod ex se est nihil et reipsa posset manere sub nihilo, esse vere formaliter ac essentialiter Deum; et e converso aliquid quod nunc est vere et essentialiter Deus, tale esse quod, absolute loquendo, posset non esse; hoc autem maxime pugnat cum Deo. Sequela videtur evidens ex his quae docet illa sententia; nam, si perfectio libera in re non distinguitur ab essentia Dei, ergo includit in se totam perfectionem divinae essentiae; ergo est essentialiter Deus. Item, quia vel illa perfectio est Deus, vel non. Si non est Deus, sequuntur multa inconvenientia supra illata, nimirum aliquid esse in Deo quod non est Deus, vel (quod mirabilius est) aliquid esse omnino idem cum Deo, quod tamen non sit Deus. Item, si non est Deus, nec substantia increata erit; ergo vel erit substantia creata vel accidens, et nihilominus erit aliquid indistinctum a Deo, quae omnia et similia sunt absurda et repugnantia. Si autem illa perfectio libera est vere Deus, ergo est essentialiter Deus, quia non est Deus per participationem, sed verus Deus; nulla autem res potest esse verus Deus participative aut accidentaliter; ergo necesse est ut sit essentialiter Deus. Probatur iam falsitas consequentis; nam, cum Deus sit ens per se necessarium, et hoc sit maxime proprium eius et in quo primario distinguitur a quolibet alio ente, impossibile est quod aliquod ens liberum sit essentialiter Deus.

22. Et declaratur hoc ex quadam recepta doctrina sanctorum et theologorum omnium, qui docent processiones divinas ad intra, etsi voluntariae sint, non tamen posse esse liberas propria libertate indifferentiae, quoniam quaelibet persona procedens est venus Deus, cui repugna indifferentia ad essendum et non essendum, quia de ratione eius est intrinseca necessitas essendi. Unde haeretici ariani, ut docerent Filium esse creaturam, asserebant voluntate Patris libera fuisse productum. Quam consecutionem concilia et sancti Patres existimarunt necessariam et ideo antecedens illud haeresis damnarunt, ut videre licet in Hilar., lib. de Synod., anath. 24, et in Concil. Tolet. XI, in confessione fidei, et Aug., XV de Trinitat., c. 10, et D. Thom., I, q. 41, a. 2, et aliis theologis. Existimarunt ergo esse impossibile aliquod quod ex voluntate libera habet ut sit vel non sit esse Deus. Et similiter existimarunt impossibile aliquid reale esse intra Deum, quod, simpliciter loquendo, possit esse et non esse. Et in hoc cernitur evidens discrimen inter hoc additum liberum quod ab hac sententia fingitur et id quod secundum rationem intelligimus divinas relationes addere ad divinam essentiam; nam hoc tam absolute et simpliciter est ens necessarium, sicut ipsa essentia divina; et ideo potest esse in Deo et idem cum Deo et essentialiter Deus, quod secus omnino est in illo libero addito.

23. Praeterea, sequitur ex illa sententia perfectionem divinam realem, prout nunc est in rerum natura, talem esse ut partim necessario sit, partim potuerit non esse, quod admittere non minus est absurdum in simplici entitate, quam per modum compositionis. Utcumque enim intelligatur, includit imperfectionem et diminutionem quamdam in ipso esse quoad eam partem, vel quasi partem, quae posset non esse. Unde quo magis haec imperfectio attribuitur ipsimet simplici entitati Dei, eo cum maiori absurditate et inconveniente illi attribuitur talis imperfectio. Praeterquam quod maiorem involvit repugnantiam quod una simplex entitas in uno simplicissimo esse includat illas duas conditiones, necessitatis essendi et potentiae ad non essendum. Nam si illa entitas habet unum simplicissimum esse, ergo totum illud est ab intrinseco necessarium, et prout tale est, est de essentia illius entitatis; ergo impossibile est ut illamet entitas secundum idem omnino esse reale sit ens contingens quantum ad aliquid quod absolute posset non esse et manere sub nihilo. Atque hoc modo facile possunt applicari fere omnes rationes supra factae; nam, licet haec evasio unum inconveniens evitet, nempe compositionem, tamen alia evitare non potest, et divinae entitati non solum pugnantia tribuit, sed etiam multa quae imperfectionem includunt, prout satis declaratum est et in tertio membro magis explicabitur.

24. Hinc ergo facile ostendi potest quod ultimo loco de praedicta sententia diximus, nimirum augere potius difficultatem quam expedire. Primo quidem, quia e duobus alterum hic dicendum est, scilicet, vel Deum velle creaturam quam posset non vale, nihil reale addendo suae voluntati, vel addere aliquid reale suae voluntati quod reipsa posset non addi illi, et illud quod additur, ita transfundi (ut sic dicam) in divinam substantiam, ut nullo modo ab ea maneat distinctum in re; si autem haec duo interse conferantur, ut minimum aeque difficile intellectu est hoc posterius ac illud prius. Immo hoc posterius videtur directe demonstrari impossibile et involvens contradictionem, ut argumenta facta declarant. Illud vero prius licet fateamur esse obscurissimum, non tamen positive demonstratur impossibile, et conabimur respondere ad argumenta quibus id ostendi videtur. Aliunde vero illud prius nullam Deo tribuit imperfectionem, sed potius eminentiam quamdam, quae vel hoc ipso quod humanum captum superat, est consentanea divinae excellentiae. Posterior autem modus includit sine dubio imperfectiones multas, ut paulo antea declaravimus.

25. Quibus addo non vitari inconveniens supra illatum, scilicet, ad hanc realem additionem necessarium esse intelligere in divina voluntate aliquam realem productionem aut effectionem, aut quovis alio nomine nuncupetur. Quia realis additio vel argumentum reale non potest intelligi sine productione reali; hic autem fit additio realis et augmentum reale extensivum, nam in divina voluntate secundum se non erat formaliter illa perfectio libera; ergo augetur extensive eius perfectio per additionem illius; ergo est necessaria aliqua vera actio vel productio qua id fiat. Neque obstare potest quod illud augmentum vel additio fiat cum identificatione; nam potius ad hoc videtur requiri maior efficacia; nam magis est facere ut duo quae secundum se erant distincta coalescant in unum simplex, quam quod uniantur; in praesenti autem perfectio libera et necessaria secundum se, seu praecisa actione vel determinatione divinae voluntatis, ita sunt distinctae ut altera sit non ens seu ens possibile tantum, altera sit ens necessarium; ergo, ut illud ens possibile sit non solum ens actu, sed etiam sit ipsummet ens necessarium sine ulla distinctione ab illo, magna certe vis et plusquam efficacia requiritur. Etenim si illa perfectio libera ex ente possibili fieret ens actu, unitum tantum enti necessario et non unum cum illo, necessaria esset efficientia vel actio; multo ergo magis necessaria est ut non solum fiat ens actu unitum, sed etiam unum. Et confirmatur exemplo filiationis divinae; nam quia persona Filii ratione filiationis addit nostro modo intelligendi aliquid realitatis divinae essentiae, necesse est ut illud habeat per realem originem et productionem, etiamsi illud additum non sit in re distinctum ab essentia, et idem est de persona Spiritus Sancti; ergo idem est in praesenti dicendum, si actus liber ut sic addit aliquid realitatis seu perfectionis realis. Dices: etiam paternitas intelligitur aliquid addere essentiae, sine ulla reali emanatione. Respondetur hoc verissimum esse, quia persona Patris non solum secundum absoluta, sed etiam secundum relativa, est omnino ens a se, quod declarant theologi per notionem ingeniti; haec autem conditio non potest convenire actui libero, quia ut sic non est ens necessarium, nedum omnino a se, et ideo omnino necessarium videtur ut fiat ens per aliquam actionem.

26. Dices esse aliam differentiam, quod Filius est res distincta a producente; actus autem liber non est res distincta a voluntate divina. Sed contra; nam hoc ipsum est quod ex argumento deducitur, nimirum illum actum debere esse distinctum, quia effectus et productus. Filius enim non ideo producitur quia est distinctus, sed potius e converso, quia producitur, ideo distinguitur; sic ergo in praesenti, si actus liber talis est ut suam actualem entitatem et perfectionem non possit habere in rerum natura sine aliqua actione, recte concluditur esse distinctum. Unde, cum ei tribuitur aliquid quod sine efficacitate habere non potest, et simul dicitur in re non distingui ullo modo a suo principio, contradictoria dicuntur. Ac praeterea, quacumque ratione asseratur esse in Deo aliquid factum vel quasi factum per voluntatem liberam, est omnino absurdum et a sana doctrina alienum. Accedit quod necessarium erit fateri esse in Deo perfectionem aliquo modo pendentem ab actuali existentia creaturae, aut facta aut futura in sua propria duratione; illa enim perfectio libera quam habet Deus ex eo quod liberaliter voluit mundum creare, ita dicit habitudinem transcendentalem ad creaturam ut existentem aliquando, ut nullo modo possit esse in Deo sine tali existentia creaturae; at hoc certe absurdissimum est, quod nimirum indigeat Deus ullo modo creatura sua ad habendam aliquam perfectionem, sive magnam sive parvam, sive intensivam sive extensivam.

27. Denique addere possumus exemplum ex recepta sententia inter graves theologos. Illi enim absurdum existimant admittere in Deo relationes reales ad creaturas ut actu existentes et ab illis ut sic dependentes, quia impossibile existimant aliquid reale esse in Deo quod ab actuali existentia creaturae pendeat, sive ut a termino, sive ut a conditione necessaria, sive quacumque alia ratione, quia quidquid est in Deo necessario est Deus, et ideo nullo modo potest non esse; quod autem aliquo modo pendet a creatura, potest non esse sicut illa. Si qui vero sunt theologi, ut nominales, qui has relationes tribuant Deo, ideo id faciunt, quia existimant relationem nihil rei addere intrinsece subiecto seu fundamento, sed solum positionem seu concomitantiam termini, omnes tamen pro comperto habent nullam veram rem, etiam respectivam, quae in Deo sit, posse aliquo modo pendere ab existentia creaturae; multo ergo magis id dicendum est de re et perfectione absoluta, qualis est actus voluntatis.

28. Praeterea, necesse est iuxta contrariam sententiam admittere realitatem quamdam; seu realem perfectionem ex se indifferentem ut sit nihil vel ut sit Deus, quod per se incredibile est et graviter offendit. Sequela declaratur, nam, si concipiamus Deum in aeternitate prius ratione quam velit aut nolit creare mundum, verbi gratia, necessario intelligimus Deum praecognoscere hunc actum volendi creare mundum ut sibi possibilem et non necessarium; cognoscit ergo illum actum et realem perfectionem liberam eius ut indifferentem ad esse et non esse; ergo ut indifferentem ut sit Deus vel ut sit nihil, quia, si non sit, nihil erit; si autem sit, erit Deus, cum non possit esse nisi in Deo. Falsitas autem consequentis, et ex se nota videtur, et declaratur amplius, tum quia illamet indifferentia est magna imperfectio, et consequenter repugnat rei quae formaliter possit esse in Deo; tum etiam quia illa indifferentia repugnat cum esse Dei, de cuius intrinseco conceptu est necessitas essendi. Unde in ipsis terminis involvitur contradictio. Immo etiam generalius loquendo, impossibile est intelligere duas res includentes in suis propriis conceptibus oppositas ac repugnantes rationes esse indifferentes ut distinguantur vel identificentur; sed Deus et haec perfectio libera habent omnino oppositas rationes, nam Deus dicitur esse ens necessarium, illa autem perfectio dicitur esse ens non necessarium; ergo impossibile est ut in eamdem omnino simplicem et indivisibilem entitatem coalescant.

Quarta et communis sententia

29. Capreolus quid addat communi sententiae .— Est igitur quarta sententia, quae affirmat actum liberum Dei praeter actum necessarium, qui est ipsum velle divinum absolute sumptum, solum addere relationem rationis ad aliquod obiectum creatum, et quoad hunc respectum potuisse esse et non esse, licet actus ipse necessarius sit. Hanc sententiam docet Capreolus, In I, dist. 45, q. 1, a. 2, ad argum. cont. 1 et 2 concl. Quamquam addat aliquid quod a nobis praetermissum est, quia nec in rigore verum, neque ad hanc rem explicandam necessarium videatur; dicit enim divinum velle addere imprimis directionem divini intellectus ostendentis voluntati tale obiectum et proponentis illud ut volendum, et quoad hoc dicit addere aliquid reale, non tamen realiter distinctum, sed secundum rationem. Possumus autem a Capreolo interrogare an haec directio divini intellectus sit libera vel necessaria; si enim est necessaria, ergo non recte dicitur velle Dei liberum addere hanc directionem; nam determinatio libera non addit ea quae necessaria sunt, sed potius illa supponit, et solum intelligitur addere id quod est indifferens. Si vero illa directio est libera, primum augetur difficultas; nam de illa quaerendum erit quid addat, quatenus libera est; et deinde interrogabimus ulterius an illa directio sit formaliter libera ut praecise est ab intellectu; et hoc non admittet Capreolus; est enim falsum et alienum a doctrina D. Thomae, ut nunc suppono; vel est libera per denominationem a voluntate, et sic falsum est quod velle liberum addat hanc directionem, cum potius ipsa directio denominetur libera ab eo quod addit velle liberum.

30. Scotus an nobiscum sentiat .— Omissa ergo hac parte, de qua etiam alii auctores nihil dicunt, tractanda est altera de respectu rationis, quam fere alii sequuntur, praesertim thomistae, Ferrar., I cont. Gent., c. 75 et 76, et alii recentiores, I, q. 19, a. 2, 3 et 7, et Sylvest., in Conflato, I part., q. 19, a. 2, ubi referens et declarans opinionem Caietani, nihil aliud de ea dicit, quam haec verba: Videant isti quid hoc importet; et deinde aliter rem declarat. Solet haec sententia tribui Scoto, In II, dist. 45, sed ibi solum dicit per volitionem liberam Dei consurgere relationem in re volita, quam dicit nec esse realem, nec rationis stricte, id est, quae consurgat per actum seu intellectum, nam hanc dicit consurgere per actum seu comparationem voluntatis. Unde, quatenus voluntas est potentia rationalis, potest illa relatio dici rationis, quam dicit Scotus terminari in Deo ad aliquid absolutum, non declarat tamen quid sit illud absolutum, nec quam relationem addat in voluntate Dei terminatio libera ad creaturas. Favet autem huic sententiae, In I, dist. 39, ubi ait libertatem Dei esse perfectissimam, et ideo non consistere in indifferentia ad actus diversos, sicut est in nobis, sed in indifferentia eiusdem omnino actus ad diversa obiecta. Unde sentit terminationem ad obiectum creatum nihil reale addere divinae voluntati, alias libertas Dei consisteret in indifferentia non tantum ad obiecta, sed ad perfectiones liberas et inter se repugnantes ac contrarias. Atque ita omnes scotistae in hanc sententiam inclinant, et expresse Lychetus eam tenet in dist. 46, ubi Gabr., et Ocham, et alii nominales docent velle liberum Dei ut sic nihil rei addere supra velle necessarium, sed esse omnino idem; nihil autem dicunt de relatione rationis. Et videtur praedicta sententia necessario sequi ex impugnationibus aliarum; cum enim vere ac proprie Deus velit libere creaturas, et absolute loquendo potuerit non velle, necesse est ut actu velle creaturam aliquid addat praeter posse velle seu praeter actum volendi necessarium quo Deus amat seipsum; ostensum est autem non addere aliquid rei; ergo necesse est ut addat aliquid rationis.

Proponuntur difficultates dictae sententiae praesertim quoad additionem rationis

31. Sed haec sententia habet etiam summam difficultatem: primo, quia relatio rationis aut sumitur in rigore ac formaliter, aut late ac fundamentaliter. Priori modo est quid fictum, et solum est in intellectu considerante et comparante unum ad aliud, per modum relati quod in se relationem non habet; hoc autem modo non potest velle liberum Dei includere relationem rationis, quia etiam si in nullo intellectu talis relatio consurgat, Deus in re ipsa vere et realiter vult tale obiectum. Nec quidquam refert, quod Capreolus significat et Scotus probabile censet, hanc relationem necessario consurgere in intellectu divino; tum quia satis incertum est an relationes rationis fabricentur suo modo per divinam scientiam, quae res prout in se sunt intuetur sine ulla improprietate, analogia aut fictione; tum maxime quia, licet id gratis demus, non potest quidquam referre illa relatio, ut consurgens per intellectum Dei ad complendum seu constituendum velle liberum Dei, ut actu terminatum ad creaturas. Quia prius secundum rationem Deus vult libere creaturam, quam intelligat se velle libere creaturam et intelligendo fabricetur respectum rationis; ergo id quod addit velle liberum ut sic, non est ille respectus rationis, sed aliquid prius ipso. Et confirmatur primo, nam Deus per voluntatem ut sic vult libere, ergo id quod addit velle libere per voluntatem additur, non per intellectum, formaliter loquendo; ergo respectus ille rationis qui consurgit per actum intellectus ut sic, non potest esse id quod formaliter addit velle liberum supra velle necessarium. Tandem confirmatur, quia ille respectus rationis, etiam ut dicitur esse obiective in actu intellectus divini, est quid confictum et nihil; ergo non potest constituere formaliter Deum volentem libere creaturas, nec tamquam tota forma, nec tamquam aliquid complens vel ultimate constituens illam. Unde Capreolus supra expresse declarat hunc respectum non constituere formaliter determinationem liberam Dei, ut sic, sed consequi ad illam. Quod quidem erit verum de respectu rationis in praedicto rigore sumpto; sed iuxta hanc expositionem nondum est explicatum quod quaerimus, scilicet, quid formaliter addat determinatio libera naturali actui voluntatis divinae, quia, si relatio rationis consequitur ex determinatione libera, ergo est determinatio libera ante illum respectum; quid ergo addit actui necessario ut sic?

32. Si ergo dicatur addere fundamentum illius respectus, seu (quod idem est) addere respectum rationis fundamentaliter, quod erat alterum membrum supra positum, tunc restat inquirendum quid sit hoc fundamentum. Fundamentum enim relationis rationis, quod ex parte rei sumitur, aliquid reale esse debet; nam, si esset aliquid rationis, procederetur in infinitum et totum esset mera fictio; aliquid ergo supponitur in re, quod occasionem praebet intellectui ad fabricandum respectum rationis, et illud vocamus fundamentum ex parte rei. Hoc ergo fundamentum in praesenti esse non potest, nisi vel aliqua res extra Deum extrinsece denominans ipsum, vel aliqua res intra Deum ipsum. Primum dici non potest in praesenti, quia, ut contra primam opinionem ostendimus, Deus non dicitur volens per extrinsecam denominationem. Nec cogitari potest a quo proveniat illa extrinseca denominatio; nam, vel provenit a creatura possibili ut sic, et hoc non, tum quia alias illa non esset denominatio libera, sed necessaria, tum etiam quia esset indifferens et communis omni rei possibili. Vel provenit a creatura, ut existente vel futura aliquando, et hoc etiam dici non potest; quia omnis creatura est, vel futura est, eo quod Deus per voluntatem suam libere vult eam esse; ergo relatio quam Deus, ut actu volens, dicit ad talem creaturam, non potest fundari in denominatione sumpta ab ipsa creatura ut existente vel futura. Unde acute Henricus, Quodl. IX, q. 1, distinguit in Deo duplices relationes rationis: quaedam sunt quae secundum rem praesupponuntur aliquo modo in creatura et per quamdam correspondentiam (ut ipse ait) formantur in alio extremo, scilicet, Deo, et huiusmodi sunt relatio creatoris, domini, et similes, quae actionem transeuntem consequuntur. Aliae vero sunt quae per se primo formantur in ipso Deo, ut relatio praedestinantis, eligentis, etc. In hoc ergo genere collocandus est hic respectus, quem intelligimus consequi ad determinationem liberam; fundamentum ergo eius non in aliqua re extrinseca, sed in ipso Deo quaerendum est.

33. Et sine dubio ita esse videtur, nam Deus ex se solo se libere determinat ut hoc velit potius quam illud, et ideo non videtur ille respectus posse prius in alio fundari quam in ipsomet Deo. In quo est magna differentia inter volitionem liberam et scientiam, etiam quatenus dicitur scientia visionis et dicitur aliquo modo contingens aut libera, quatenus posset sub tali ratione non esse, si res non essent futurae. Intercedit ergo differentia inter hanc scientiam et voluntatem, quod scientia, ut ex simplici intelligentia fiat visio et praeter res possibiles se extendat ad repraesentandas res existentes, supponit in obiecto aliquam varietatem pro aliquo tempore cui aeternitas coexistit, vel saltem supponit aliquod decretum liberum divinae voluntatis, et ita ibi intelligi potest extra ipsam scientiam aliquod fundamentum vel principium illius relationis; at vero in voluntate nihil supponi potest, sed omnis varietas quae in obiectis intelligi potest, ab ipsa voluntate trahit originem. Et ratio a priori est quia scientia, etiam ut terminata ad talia obiecta contingentia, non est in se formaliter libera, sed necessaria ex praesuppositione talis obiecti existentis vel futuri; at vero voluntas ut terminata ad talia obiecta est formaliter libera, et ideo illa relatio in scientia posset intelligi per modum cuiusdam respectus resultantis necessario in ipsa, posito altero extremo, scilicet, obiecto scibili, in esse veri seu scibilis; in voluntate autem non potest ita intelligi, sed primo ac per se originem trahit ab ipsamet voluntate, omnibus aliis eodem modo se habentibus, et ideo intime in illa esse debet fundamentum talis respectus.

34. Tunc ergo ulterius inquirendum restat quid sit in divina voluntate tale fundamentum. Aut enim est ipsum velle Dei necessarium ut sic, aut aliquid ei additum; primum dici non potest, tum quia illud fundamentum semper ac necessario est; posito autem eodem fundamento et termino eadem relatio nata est consurgere, sive rationis sive realis; esset ergo illa relatio non libere, sed necessario; tum etiam quia ex modo concipiendi nostro constat, ex solo velle Dei necessario, ut sic, nullam nobis praeberi occasionem apprehendendi relationem aliquam vel habitudinem ad obiecta creata, quia per illud velle, ut necessarium, solum concipimus Deum ut se amantem; ergo in illo velle ut sic nulla relatio rationis ad creaturas, ut in se ipsis existentes, fundari potest. Si autem dicatur secundum, inciditur in opinionem Caietani; illud enim additum aliquid rei est, non rationis, quia est fundamentum ex parte Dei et volitionis eius, ut cum illo respectu concipi possit; ostendimus autem iam huiusmodi fundamentum non esse aliquid rationis, sed rei. Rursus illud non potest esse aliquid necessarium, tum quia dicitur esse quid additum ipsi velle necessario, tum etiam quia non magis posset esse fundamentum quam ipsum velle necessarium ut sic; ergo erit aliquid liberum quo Deus proxime ac formaliter constituitur actu volens creaturas; hoc autem ipsum est quod Caietanus asserebat. Et confirmatur primo, quia impossibile est transire a contradictorio in contradictorium, nisi facta aliqua mutatione vel additione in altero extremo; sed Deus, quatenus praecise volens actu necessario ut sic non est volens creaturas (loquor semper de voluntate creaturarum in se, ut omittam complacentiam earum secundum esse quod habent in Deo, et quae si in Deo est, necessaria est et non libera), et deinde intelligitur volens creaturas; ergo necesse est aliquid esse additum, vel ipsi, vel creaturis, ratione cuius intelligatur inter ea esse illa habitudo quae antea non erat; sed non potest additio intelligi facta creaturis, ut ostensum est; ergo esse debet in voluntate divina. Tandem, quia alias, si Deus suo velle aeterno sine ulla prorsus additione rei, sed rationis tantum, posset velle libere creaturas, ergo etiam in tempore posset incipere illas velle sine ulla sui mutatione, quia mutatio non fit sine aliqua additione vel ablatione reali; sed, quamvis Deus ex non volente inciperet esse volens creaturas, nihil reale adderetur, sicut neque in aeternitate additur, etiamsi ex aeternitate velit creaturas; ergo non mutaretur, etiamsi inciperet amare creaturas in tempore, neque etiamsi amare desineret quas antea amabat.

Resolutio quaestionis

35. Ex his quae circa has opiniones dicta sunt satis (ut opinor) declaratum est quanta sit huius quaestionis difficultas, faciliusque esse quamlibet eius partem impugnare quam aliquam probe defendere aut explicare. Quapropter non vereor confiteri nihil me invenire quod mihi satisfaciat, nisi hoc solum, in huiusmodi rebus id de Deo esse credendum quod ineffabili eius perfectioni magis sit consentaneum quodque ab omni imperfectione alienum sit, etiamsi modum quo id Deo conveniat non assequamur; ideo in hoc puncto haec asserenda esse censeo. Primo, Deum vere, proprie et sine metaphora velle et amare ea quae libere vult vel amat, quaeque potuit non amare. Hoc satis probatum est ex dictis contra primam sententiam. Et confirmari potest ex divina scientia; nullus namque negabit Deum proprie scire res creatas creatas alit. creaturas. ^†8 existere, id enim non solum est manifestum in Scriptura: Vidit (dicitur) Deus cuncta quae fecerat, et similia, sed etiam est ex se evidentissimum, ut infra attingemus, et tamen de illa scientia est fere eadem difficultas, quid addat Deo, cum potuerit non esse in illo, si res creatae non extitissent; ergo.

36. Secundo, dicendum est Deum velle creaturas actu reali suae voluntatis, seu potius, qui est sua voluntas et sua essentia. Hoc probant quae circa ultimam sententiam obiecta seu proposita sunt, quia Deus non potest esse volens, sive seipsum sive quamcumque rem aliam, per aliquid fictum vel imaginarium, sed per aliquid quod in re ipsa subsistat vereque in ipso sit, quia vere et realiter vult et amat. Item, quia, si Deus constitueretur volens per compositionem, constitueretur per formam realem illum in re ipsa afficientem, et non per ens rationis, neque totaliter neque ex parte seu completive, sed omnino per realem formam et intrinsecam, quia totus effectus formalis esset intrinsecus et realis, ut est in nobis et in angelis; ergo multo magis, cum constituatur Deus volens creaturas simplicissimo modo, tamquam purus actus, solum constituitur suo reali et intrinseco velle. Tandem, hoc est evidentissimum in scientia, nam Deus non intuetur creaturas ut existentes in aliqua differentia temporis, nisi per scientiam suam tamquam per formam (loquimur modo nostro) realem et intrinsecam sibi, et non per aliquid extrinsecum vel per aliqua entia rationis; nam Deus vere et realiter iudicat de rebus creatis ut existentibus, et apprehendit ac intellectualiter repraesentat illas; totum autem hoc est reale, absolutum et intrinsecum Deo; est ergo in ipso per aliquid reale et intrinsecum ipsi; ergo per intrinsecam scientiam ipsius.

37. Tertio dicendum est Deum eodem omnino actu simplicissimo, indivisibili et absque ullo reali augmento vel diminutione eius, velle omnia quae vult et nolle quae non vult, sive necessario sive libere ea velit. Haec est mens auctorum ultimae sententiae eamque intendit D. Thomas, I, q. 19, a. 2, ad 4, et a. 5, et maxime a. 3, ubi expresse ait nihil perfectionis accrescere Deo ex eo quod velit alia a se. Idem ex professo probat I cont. Gent., c. 76, et hoc ipsum praecipue intendit Scotus, In I, dist. 39; idem Hervaeus, Quodl. I, q. 1. Hancque assertionem convincunt rationes factae contra secundam et tertiam sententiam. Et quamquam modus quo id Deo conveniat non possit a nobis comprehendi, declaratur tamen aliquo modo; nam velle Dei est infinitum, tam in genere entis quam in ratione appetitus, estque infinitum, non per modum potentiae, nec per modum actus inchoati seu primi, sed per modum perfectissimi et ultimi actus; ergo ille actus ex vi suae simplicissimae entitatis, quam totam necessario habet, est sufficiens ad attingendum omnia obiecta volibilia, unumquodque secundum rationem et capacitatem suam; in illo igitur actu est tota actualitas necessaria ut amet Deus seipsum propter se, et alia propter ipsum, et se ut finem, alia ut media, et se necessario, quia hoc exigit bonitas sua, et alia libere, quia non amplius requirit finis aut obiecti bonitas. Cum ergo amat Deus alia a se, non alio actu, nec per aliquid additum actui, vult, sed illomet quo se amat et quo posset non amare alia, si vellet.

38. In hoc ergo solum consistit eminentia huius mysterii, quod hic actus apprehenditur ut forma quaedam quae secundum totam realitatem suam necessario est in Deo, seu est ipse Deus, et tamen non necessario confert quasi adaequatum effectum formalem quem conferre potest in ordine ad extrinseca obiecta, sed est in manu et potestate habentis talem actum per illum tendere vel non tendere in talia obiecta; et cum tendit, vere illa amat et vult, et nihil ideo plus habet quam si non amaret. Hoc autem, quod nos explicamus per modum formae et effectus formalis, est in Deo longe eminentiori et altiori modo, et ideo, licet in formis imperfectis nunquam possit accidere ut eadem omnino forma necessario existens in subiecto non conferat illi totum effectum formalem suum, ac proinde in voluntate creata non possit intelligi quod necessario habeat aliquem actum volendi, et nihilominus sit in manu eius velle aut non velle per illum actum aliquod obiectum ad quod potest terminari, quia actus existens in potentia necessario habet in illa totum suum effectum formalem facitque eam actualiter tendere in totum obiectum suum, nihilominus divinum velle, quia non est forma informans, neque actus actuans, sed actus purissimus, altiori modo intelligendum est constituere volentem, et attingere obiecta cum eminenti quadam potestate ad attingendum vel non attingendum secundaria obiecta, nulla in ipso actu mutatione vel reali additione facta.

39. Accedit alia notanda differentia inter velle creatum et increatum; nam velle creatum est totum natura sua ordinatum ad obiectum a quo sumit speciem; et ideo non potest esse talis actus in potentia, quin actu inclinet ad tale obiectum, et non per modum potentiae, sed per modum actus, et ideo necessario constituit volentem vel nolentem tale obiectum; velle autem increatum nullam speciem sumit ab obiectis creatis, neque habet realem habitudinem ad illa, sed eminentissimo et absolutissimo modo illa attingit, quando Deus illa vult; et ideo, licet illud velle secundum totam suam entitatem necessario sit, non tamen necessario attingit talia extrinseca seu secundaria obiecta; et cum ea libere attingit, non est necesse aliquid rei illi addere, sed seipso est volitio eorum, libere volendo et se determinando. Et hac ratione dicunt auctores hoc quod est Deum attingere per suum velle talia obiecta tantum addere actui divino relationem rationis, non quia Deus constituatur actu volens talia obiecta per relationem rationis, sed quia in ipso Deo nullam addit habitudinem realem, nec praedicamentalem nec transcendentalem, sed eminentiori modo illa attingit, quem modum nos explicare non possumus nisi per relationem rationis.

40. Tandem, hoc confirmari et declarari potest ex comparatione inter libertatem creatam et increatam. Libertas enim creata est potentialis, increata vero est summe actualis; et ideo illa est per modum potentiae activae simul et receptivae, haec vero est per modum purissimi actus, ex quo nascitur inter eas proportionalis quaedam convenientia cum absoluta et summa quadam dissimilitudine ac differentia. Proportio consistit in hoc quod, sicut libera facultas creata quae activa est, ut se determinet ad hunc actum potius quam ad alium agendum, non indiget alio determinante active, sed ipsa active accommodat suam vim ad hunc actum potius quam ad alium, ita libera facultas, seu potius actualitas increata, non indiget alio formaliter determinante et quasi actuante, ut se quasi flectat (ut sic loquar) ad hoc obiectum potius quam ad aliud, sed seipsa id praestat. Est tamen differentia manifesta, quod facultas creata in qua est formalis libertas, quia est tantum in potentia seu actu primo, indiget aliquo addito per modum actus secundi quo formaliter determinetur; entitas autem libera Dei, quia non est potentia, sed actus purus, non indiget addito aliquo tali ut ad obiectum terminetur, sed seipsa formaliter id praestat. Ratio autem huius differentiae non est alia nisi summa actualitas divini velle et infinita eius perfectio, ratione cuius in se praehabet quidquid ad omnem actualitatem volendi necessarium esse potest. Unde tota illa perfectio quae addi fingitur per illud liberum ac reale additum, in ipsamet infinita perfectione actualissime continetur, seclusa tamen quadam imperfectione; nam illud additum quod fingitur tale est, ut necessitate quadam coniungat voluntatem divinam obiecto creato, postquam scilicet intelligitur illi voluntati adiunctum esse illud additum. At vero infinita illa perfectio divini actus nulli obiecto creato necessario coniungitur, sed ad illud seipsa terminari potest cum quadam indifferentia et dominio, non supra seipsum, sed supra obiectum.

Corollaria ex praecedenti resolutione

41. Ex quo intelligitur aliter dici liberum amorem Dei quam dicatur amor creaturae; hic enim dicitur liber quantum ad esse, non vero quantum ad terminari tali modo ad tale obiectum (loquor de amore non ut cogitatione abstrahitur in communi, hic enim indifferens est ut ad hoc vel illud obiectum terminetur, quae magis est indifferentia generis quam libertatis; sed loquor de actu amoris ut realiter existente in particulari), hic ergo dicitur liber quoad esse, quia ita est a sua causa, ut ex vi eius posset non esse; non est autem liber quoad terminari, quia, si est, necessario terminatur ad tale obiectum, tali entitati actus adaequatum. At vero divinus amor est liber non quoad esse, sed quoad terminari respectu creaturarum. Nam ille amor secundum suam totam entitatem et perfectionem necessarius est, neque in hoc potest habere indifferentiam, quia esset magna imperfectio; tamen in terminari habet indifferentiam, non quidem respectu primarii obiecti, quod est ipsemet seu divina essentia, quia necesse est ut ad aliquod obiectum necessario terminetur, ad illud, scilicet, cum quo habet intimam et necessariam coniunctionem, vel potius unitatem; sed indifferentiam habet respectu secundariorum obiectorum, cum quibus non habet necessariam connexionem, neque ab illis ullo modo pendet.

42. Secundo intelligitur ex dictis quam sit eminens et excellens modus libertatis divinae, quamque ab omni imperfectione semotus, ut, vel ob hanc solam causam, hic modus sentiendi de divina voluntate praeferendus sit omni alii, etiamsi humanum captum excedat. Sic enim optime intelligitur illud propter quod tota haec disputatio hoc loco inserta est, quo modo occasione libertatis nulla sit in Deo mutatio, non solum stricte secundum realem durationem, verum etiam neque late secundum diversa signa rationis in ipso nunc aeternitatis. Quia, licet in primo signo rationis intelligatur divinum velle ut indifferens ad hoc vel illud obiectum creatum, in alio vero signo ut terminatum ad hoc obiectum, tamen nulla in hoc est umbra mutationis, quia nullum est vestigium realis additionis, sed formalis tantum terminationis per seipsum, novo tantum respectu rationis inde resultante. Deinde intelligitur optime quo modo divina libertas sit absque ulla potentialitate. Unde, cum dicitur Deus posse velle et non velle, illud posse non dicit potentiam activam vel passivam, sed dicit solum indifferentiam eiusdem actus ut ad hoc obiectum terminetur vel non terminetur. Quod iuxta secundam sententiam vix explicari potest sine potentialitate passiva et activa in seipsam, ut supra explicatum est. Necesse est enim fateantur voluntatem divinam per modum actus primi esse indifferentem ad perfectionem liberam; vel ergo determinatur ad habendam illam efficiendo illam, et hoc est absurdissimum, vel formaliter per seipsam, et, si ita dicant, in eamdem fere difficultatem incidunt; quare id nos melius dicimus respectu ipsius obiecti, cui immediate talis actus suo modo coniungitur per seipsum formaliter absque illo imperfecto addito.

43. Sic denique intelligitur optime in libertate divina distinctio et oppositio actuum secundum rationem, sine ulla reali contrarietate vel distinctione, quia nimirum idem est omnino actus secundum rem qui sine ulla additione ad varia terminatur; et sic ratione distinguitur; et, prout terminatur ad hoc ut aliqua res sit, dicitur amor aut volitio; prout vero terminatur ad non esse talis rei, dicitur nolitio eiusdem rei, et metaphorice odium, non inimicitiae, sed abominationis. At vero iuxta aliam sententiam vitari non potest vera et realis contrarietas et oppositio inter perfectiones reales liberas Dei; nam, si voluntas creandi mundum addit Deo realem perfectionem, quae in illo non esset si mundum creare noluisset, sed loco illius haberet aliam per voluntatem liberam non creandi mundum, ergo necessarium est illas duas perfectiones liberas esse inter se tam vere oppositas et contrarias, sicut sunt in nobis voluntas agendi et non agendi; nam etiam illae perfectiones sese mutuo excluderent ab eadem voluntate divina et essent quasi actuales motus tendentes in terminos contrarios, quod certe indignum est attribuere Deo.

44. Tertio constat ex dictis idem proportionaliter dicendum esse de actu scientiae divinae respectu earum rerum seu veritatum quas ex parte earum non necessario repraesentat; ex parte (inquam) earum, quatenus, scilicet, illae possunt esse et non esse, eo quod contingenter seu libere fiant; nam ex parte Dei necessario illas ita cognoscit sicut sunt, quia statim ac in aliqua differentia temporis futurae sunt, in divina essentia repraesentantur. Quod si nunquam futurae sunt, hoc ipsum in essentia divina repraesentatur. Haec autem repraesentatio et aeterna est, eo quod aeternae scientiae Dei omnia sint obiective praesentia, et nullam rem addit ipsi divinae scientiae, sed ipsamet scientia, quae necessaria est in Deo et qua se necessario comprehendit, hanc vim habet ob suam infinitatem, ut seipsa et sine ullo reali addito omnia infallibiliter repraesentet quae quovis modo vera sunt aut intelligibilia. Quod eodem modo in scientia declarandum est quo id in voluntate declaravimus, et quodam modo facilius intelligitur in scientia, eo quod supponat obiectum ad alteram veritatis partem determinatum, ut etiam in superioribus declaratum est.

Ad primam difficultatem de libera denominatione

45. Ultimo conabimur ex dictis satisfacere ad difficultates quae in contrarium tactae sunt. Sunt autem illae tres praecipuae. Prima est de illa denominatione qua Deus dicitur volens creaturas, cum non sit rationis, sed realis, a qua forma seu quasi forma sumatur; et, cum sit denominatio non necessario conveniens Deo, quomodo possit a forma necessaria sumi et non potius a forma seu reali perfectione libera. Responsio enim brevis, si ad solam rem spectemus, est illam denominationem, prout realis est, ab ipsamet infinita Dei entitate sumi, quae propter eminentiam suam per seipsam potest quasi formaliter id totum conferre. Rursus respondendo in forma, quod ad scientiam attinet, potest facile dici quod, licet scientia secundum totam entitatem suam sit necessaria, non confert totam illam denominationem eadem absoluta necessitate, quia in obiecto non semper est veritas absoluta necessaria; est autem in ratione scientiae ut repraesentet obiectum tale esse quale in se est, et ideo sufficit quod, supposita obiecti veritate, Deus ex necessitate constituatur sciens illud per suam aeternam ac necessariam scientiam; in voluntate vero neque haec necessitas reperitur, nam, etiam supposito obiecto creabili bono in suo ordine ac diligibili, non resultat (ut ita dicam) in Deo ex necessitate illa denominatio volentis; et ideo est quodammodo mirabilius in illa quomodo libere sit a forma seu actu simpliciter necessario quoad totum suum esse.

46. Dicendum est tamen hanc esse praestantiam vel eminentiam potius illius actus ut iuxta exigentiam obiectorum tendat in illa, et ideo, licet sit necessarius in se, potest, secundum tendentiam ad aliquod obiectum, liberam denominationem dare. Quod a nobis potest a posteriori amplius declarari, nam divina voluntas circa obiecta creata involvit causalitatem; nam est prima radix ut illa sint vel non sint; quamvis autem velle Dei sit necessarium in essendo, est tamen liberum in causando, et ideo est etiam liberum in volendo creaturas, seu (quod idem est) in tribuenda Deo denominatione volentis aut nolentis creaturas. Quod si instes quia illa denominatio est realis; ergo est aliquid reale; rursus est denominado non necessaria, sed libera; ergo est aliquid reale non necessarium, sed liberum. Respondetur distinguendo ultimum consequens, scilicet: est aliquid reale non necessarium quoad esse, negatur consequentia; non necessarium autem quoad terminationem vel causalitatem, sic conceditur consequentia. Unde, licet illa denominatio realis sit ex parte Dei, involvit tamen causalitatem seu terminationem ad creaturam, et ideo simpliciter non est necessaria; neque actus ipse, quamvis in se necessarius, illam necessario praebet, tum propter eminentiam suam, ut dictum est, tum etiam quia, licet lila denominatio sit intrinseca, est tamen cum ordine ad extrinsecum quod secum aliquo modo involvit, et ideo potest esse libera. Et in idem fere coincidit, quod in simili respondet Marsil., In I, q. 44, ad 3, ubi ait nolle producere mundum non necessario fuisse in Deo, licet potuerit esse, quia nolle Dei non tantum dicit rem, sed actionem, quae potuit non esse in Deo in esse actionis, id est, quatenus ex illa aliquid in creatura resultat. Et in idem fere redit quod respondet Gregor., In I, dist. 45, post concl. 7, et quod auctores supra citati in ultima opinione dicebant de respectu rationis. Omnes tamen pro comperto supponunt nullam rem esse in Deo quae potuerit non esse, aut e contrario nullam posse esse quae non sit.

Ad secundam difficultatem de respectu rationis

47. Secunda difficultas erat de respectu rationis qui involvitur in hac denominatione seu terminatione et de fundamento eius. In qua breviter dicendum est hanc relationem rationis non constituere intrinsece ac formaliter Deum volentem creaturam; hoc enim recte probant quae circa sententiam ultimam diximus. Consequitur ergo, nostro modo concipiendi, ex hoc quod Deus intimo et ineffabili modo amat creaturam; quia vero nos explicare aut concipere non possumus illam determinationem liberam Dei sine aliquo addito aut sine aliquo respectu, ideo theologi per huiusmodi respectum hanc rem explicarunt. Quod vero attinet ad fundamentum huius respectus, verum est quod discursu supra facto circa ultimam opinionem concluditur, tale scilicet fundamentum ex parte Dei aliquo modo sumendum esse, ut ante Henricum ibi citatum significavit D. Thomas, I, q. 14, a. 15, ad 1; hoc autem fundamentum, ut in eodem discursu significatum est, facillimo negotio declaratur in scientia; nam ipsamet scientia necessaria Dei est de se sufficiens fundamentum illius relationis quam importat scientia libera seu visionis, si ex parte alterius extremi ponatur conditio necessaria ad terminandam talem relationem, scilicet, aliqua veritas vel actualis entitas; et ideo nullum est inconveniens quod res simpliciter necessaria possit fundare respectum non necessarium, quia quod talis respectus necessarius non sit, provenit solum ex parte termini. Unde, hoc ipso quod in termino est aptitudo ad terminandam talem relationem, intelligitur quasi necessario consurgens talis relatio, quia divina essentia naturaliter ac necessario repraesentat omne verum omneque intelligibile obiectum.

48. De voluntate vero dicendum est in re ipsa non esse aliud fundamentum ex parte Dei ad talem relationem, praeter actum ipsum necessarium voluntatis Dei, non tamen ut est tantum necessarius in esse, sed ut est etiam liber quoad terminationem et aliquam causalitatem. Unde hic respectus non intelligitur tamquam resultans posito actu necessario ex parte Dei absolute et secundum se, et praeintellecta creatura ut diligibili; nam, his duobus stantibus, stat non sequi seu intelligi respectum illum; intercedit ergo libera determinatio Dei, quae, licet in se ac formaliter non sit res nova in Deo, a nobis tamen concipitur per modum rei novae ad fundandum respectum. Vel certe illa determinatio in voluntate semper concipitur per modum alicuius causalitatis, per quam concipitur obiectum tamquam mutatum aliquo modo in ordine ad actualem existentiam sibi proportionatam, et ideo actus ille voluntatis in se necessarius, ut habens vim libere causandi, intelligitur ex parte Dei ut sufficiens fundamentum talis respectus. Non intelligitur autem ipse respectus resultare, donec actus ille Dei exerceat suam vim liberam seu causalitatem circa tale obiectum, in quo non ipse actus aliter se habet, sed facit ut obiectum aliter se habeat, et intelligitur quasi resultare huiusmodi respectus, et in hoc differt hic respectus a respectu scientiae visionis ut sic.

49. Cum autem dicimus per voluntatem Dei fieri aliquam mutationem in obiecto_ ut talis respectus consequi intelligatur, non est intelligendum de reali ac physica mutatione, sed de obiectiva secundum habitudinem ad actualem existentiam, et ideo hic respectus intelligitur aeternus in Deo, licet creatura realiter et in se non mutetur, nisi in tempore. Quia, hoc ipso quod Deus amat creaturam ab aeterno, intelligitur creatura habere aliquam habitudinem ad existendum quam ex se non habebat; et hanc voco mutationem in esse obiectivo. Quae etiam in rebus numquam futuris suo modo intelligitur, nam, hoc ipso quod Deus decrevit ut illae nunquam sint, intelliguntur habere aliquam habitudinem ad existentiam, quam ex se non habebant, nam ex se erant quasi indifferentes, per decretum autem Dei determinatur ut nunquam existant; et haec sola mutatio sufficit ut aliter etiam cadant sub scientiam, nam iam cognoscuntur per scientiam visionis ut nunquam futurae; eadem ergo mutatio in obiecto sufficit ad utramque relationem; sed differt, quod voluntas facit illam, scientia vero visionis supponit factam vel permissam per voluntatem. Nec mirum est quod talis mutatio obiectiva sufficiat, cum totum esse horum respectuum obiectivum sit.

Ad tertiam difficultatem de immutabilitate

50. Tertia difficultas erat circa divinam immutabilitatem, quasi per oppositum extremum. Nam ex sententia explicata sequitur Deum non fore mutabilem, etiamsi posset incipere velle quod nunquam voluit, vel desinere velle quod voluit. Ad quam respondent Ferrar., I cont. Gent., c. 83, et Bassolis ac Lichetus, In I, dist. 45, non posse desinere Deum velle quod voluit, quin mutetur, quia respectus rationis quem velle Dei includit, non potest mutari nisi mutato aliquo extremorum; non potest autem hic respectus auferri per mutationem creaturae, et ideo necessarium esset fieri mutationem in Deo. Sed haec ratio, si consequenter loquamur, non est efficax, et contra illam procedit difficultas tacta; nam idem argumentum fieri potest de hoc respectu etiamsi ab aeterno esse intelligatur, quia ex aeternitate resultare non potuit sine aliquo addito, vel in Deo, vel in creatura, praeter ea quae sunt necessaria in Deo vel possibilia in creatura. Quod si in aeternitate ipsa non esset necessaria additio ex parte Dei, neque alia mutatio in creatura, nisi illa obiectiva quae a nobis explicata est, etiam in tempore non erit necessaria realis additio ex parte Dei, et consequenter nec mutatio, sed eodem simplicissimo actu poterit velle quod antea non volebat et causare praedictam mutationem in obiecto, quae sufficit ad novum illum respectum.

51. Alii respondent verum quidem esse non fore mutandum Deum ex eo quod aliquid de novo inciperet vel desineret velle, inde tamen sequi in eo vicissitudinis obumbrationem, quae non minus repugnat Deo quam propria mutatio, ut dicitur Iacobi, 1. Sed haec responsio supponit vicissitudinis obumbrationem esse quid distinctum a mutatione, et aliquid minus illa, quod tamen est praeter mentem Iacobi et expositionem omnium. Nam vicissitudinis obumbratio nihil aliud est quam mutatio quae umbrae vicissitudinem affert, sumpta metaphora a motu solis. Nam quia Deum vocaverat Patrem luminum, subdit non esse concipiendum Deum ad modum solia, in quo est perpetua mutatio et vicissitudinis obumbratio. Quod uno verbo significavit August., in lib. de Speculo, dicens: Apud Deum non est transmutatio, et ideo apud eum cursus temporis diei noctisque alternatione nequaquam variatur. Et sane, seclusa metaphora et loquendi modo, non videtur posse medium reperiri inter veram et realem mutationem ac immutabilitatem, quia illa quae dicitur umbra vicissitudinis, vel est in aliqua vera re, et sic erit vera mutatio, vel est tantum in respectu rationis, et sic non repugnat Deo, et consequenter non est vicissitudinis obumbratio, de qua Iacobus loquitur. Haec ultima propositio patet in respectu creatoris vel domini.

52. Dices cum D. Thom., I, q. 14, a. 15, ad 1, hanc vicissitudinem respectuum habere locum in his respectibus qui fundantur in actionibus ad extra, non vero in his qui oriuntur ex actibus immanentibus. Sed esto hoc verum sit, huius rei causam investigamus; nam, si in ipsis actibus immanentibus non est necessaria realis additio ut talis respectus resultet, neque etiam erit necessaria realis mutatio ut de novo resultet. Neque e converso, ut auferatur, erit necessaria ablatio aut suspensio alicuius realis actus. Aliam responsionem adhibet ibi D. Thom. (quam ipse etiam non videtur probare, cum post illam aliam adiungat), nimirum hos respectus non terminari ad creaturas ut sunt in seipsis, sicut relationes domini vel creatoris, sed ut sunt in ipso Deo, et ideo non posse mutari, nisi mutato Deo. Sed hoc imprimis locum non habet in voluntate libera, nam per eam vult Deus creaturam in seipsa; ergo respectus ille non terminatur ad creaturam in Deo, sed in ipsa. Idemque est de scientia visionis, de qua ibi est sermo; nam, licet dicatur Deus videre res in se tamquam in causa vel ratione cognoscendi, tamen intuitus Dei ultimate fertur ad res prout sunt in seipsis, et ita respectus talas scientiae ad illas in seipsis terminatur.

53. Igitur haec difficultas aliter expedienda videtur in scientia et aliter in voluntate. In scientia enim est res longe facilior; nam, cum ipsa in se non sit libera, sed necessaria, non potest in ea intelligi quod de novo aliquid sub eam cadat vel sciri desinat, nisi facta aliqua mutatione in ipsa scientia; nam, si supponatur obiectum scibile, divina scientia talis tam perfectaque est, ut naturaliter ac necessario repraesentet omne verum seu omne scibile. Quapropter, si in tempore Deus aliquid sciret quod ab aeterno non scivisset, necessarium esset ei addi aliquam scientiam realem, quia nihil scire potest nisi per realem scientiam; aut ergo illam non habuit ab aeterno, et sic oportuit in tempore addi, aut, si ab aeterno illam habuit, ab aeterno etiam illi repraesentavit tale obiectum, quia, ut diximus, naturaliter repraesentat; et eadem ratione, quod ab aeterno repraesentavit, perpetuo repraesentat. Neque enim potest accidere variatio in tali respectu ex parte solius obiecti; nam omnis res futura in aliqua differentia temporis, quantum est ex se, semper est scibilis, quia ex aeternitate verum est dicere illam fore in tali tempore. Et eadem ratione omnis veritas, tam affirmativa quam negativa, circa res futuras aut non futuras, sive a nobis per modum futuri, sive praesentis aut praeteriti significetur, ex se scibilis est obiective seu terminative; et ideo quod non semper, sed de novo sciatur, non potest provenire nisi ex imperfectione scientiae, quae vel limitata est, vel a rebus ipsis est sumenda. Quare talis additio scientiae non potest fieri quasi per extrinsecam additionem obiecti, sed per reale augmentum ipsius scientiae, et consequenter per veram ac realem mutationem.

54. Quapropter, hoc ipso quod divina scientia infinita est, illi repugnat talis mutatio seu novitas, quia illa scientia nec sumitur ab obiecto, nec ab illius reali existentia pendet, sed ex se nata est repraesentare illud, etiamsi duratione distet, semperque acnaturaliter repraesentat quidquid in obiecto repraesentabile est. Et eadem ratione non potest tali scientiae accidere diminutio, quia unumquodque repraesentat pro eo tempore et modo quo futurum vel non futurum est.

55. Addunt aliqui immutabilitatem scientiae visionis provenire ex immutabilitate divinae voluntatis; nam, quia eius decretum aeternum est et immutabile et ab eo dependent res futurae, ideo scientia earum immutabilis etiam est. Sed, licet verum sit, posita immutabilitate decreti scientiam in eo fundatam fore etiam ex eo capite invariabilem, tamen, per se loquendo, non fundatur invariabilitas scientiae in immutabilitate decreti liberi. Nam, etiamsi per impossibile Deus de novo aliquid inciperet velle aut desineret, seu mutare posset voluntatem suam, nihilominus scientia esset invariabilis, quia ex aeternitate repraesentaret tale decretum, vel mutationem in eo futuram pro suis temporibus, eo modo quo de voluntate creata haec invariabiliter repraesentat. Est ergo illa scientia ex se et ab intrinseco immutabilis, ob infinitam ac naturalem seu necessariam repraesentationem suam.

56. De voluntate ergo est res difficilior, eo quod, etiam sufficienti proposito obiecto, determinatio eius libera sit; et ideo, quamvis actus eius sit infinitus et per se sufficiens sine ullo addito reali ad tendendum in obiectum creatum, non apparet unde necessarium sit liberam eius determinationem esse aeternam et ab aeterno in re positam, si aliquando futura est, aut in aeternum durare, si semel est. Dices: immo hoc ipso quod Dei volitio et determinatio libera non est aliud quam entitas eius, necessarium est ut quod semel vult, semper ab aeterno et in aeternum velit, quia fieri non potest ut obiectum quod semel Deus vult pro aliqua differentia temporis, verbi gratia, pro illa non sit futurum, et consequenter quod ab aeterno et in aeternum sit ita futurum seu habeat eamdem habitudinem ad existendum pro illa differentia temporis; ergo neque etiam fieri potest ut, si semel Deus vult tale obiectum, non velit illud ab aeterno et in aeternum. Sed haec ratio non videtur efficax; aut enim fundatur in hoc quod volitio Dei libera est simplex eius entitas necessaria absque additione realitatis liberae; vel in hoc quod posita veritate obiecti futuri pro aliqua differentia temporis, fieri non potest ut non sit futurum eo modo quo cadit in divinam voluntatem. Primum non sufficit, nam hoc est cuius rationem inquirimus: cum Deus per eamdem entitatem necessariam possit libere velle res ad extra sine ulla additione, cur non possit id tam in tempore quam in aeternitate praestare, cum non maior additio in uno quam in alio requiratur, et consequenter nec maior mutatio? unde tantum abest, ut ex illo principio expediatur haec difficultas, ut potius ex filo nascatur. Si vero adiungatur secundum de obiecto, videtur petitio principii; obiectum enim seu effectus volitus a divina voluntate pro aliqua differentia temporis ideo infallibiliter erit, quia voluntas divina est efficax et immutabilis; si autem decretum Dei esset mutabile, etiamsi ab aeterno esset positum, non esset absolute infallibiliter futurus effectus eius, sed tantum sub conditione, nempe si in eo decreto Deus persistat. Neque hoc erit contra efficaciam divinae voluntatis, sed potius ex fila nascetur quod mutato decreto cesset effectus. Igitur principium petitur, dum immutabilitas decreti probatur ex immutabilitate obiecti semel voliti. Responderi potest rationem fundari in obiecti immutabilitate; hanc autem non fundari in immutabilitate divinae voluntatis, sic enim peteretur principium, sed fundari in aeterna veritate propositionis de futuro, quae mutari non potest ob necessitatem compositam quam includit. Quia, sicut id quod est, quando est, necesse est esse, ita quod futurum est, supposito quod futurum sit, non potest non fore. In omnibus autem quae in re futura sunt vel non sunt in aliqua differentia temporis, altera contradictoriarum est vera ex aeternitate, ut ex alibi dictis nunc suppono. Igitur, si ex aeternitate est verum aliquid esse futurum, ergo non potuit Deus ex aeternitate nolle illud, quia vel postea esset contra voluntatem Dei, vel omnino sine illa, quod est impossibile; vel postea inciperet Deus velle illud nulla facta mutatione in obiecto, et insurgeret novus respectus rationis nulla facta mutatione in utroque extremo, quod etiam esse non potest. Et eadem ratione, si ab aeterno est verum rem non esse futuram, Deus ab aeterno vult illam non esse, quia Deus potest id velle, et in obiecto non efficit aliam mutationem volendo ut non sit, nec insurgit alius respectus; ergo talis respectus necessario est aeternus. Atque hoc modo haec ratio est probabilis. Semper tamen procedit ex modo nostro concipiendi ad rem, nam hi respectus rationis non sunt in re, sed finguntur a nobis; unde dici posset quod, licet nos non intelligamus novum respectum, nihilominus Deus de novo vult. Deinde supponit hos respectus fundari tantum in obiecto, cum tatuen primam radicem habeant in voluntate Dei, non quidem in mutatione eius vel re illi addita, sed in eminentia et causalitate, ut explicatum est. Unde tandem dici posset quod, licet res quae de facto est futura aliquando, ab aeterno sit futura, id non habet ex eo quod ab aeterno voluit Deus ut esset, sed quia etiam fuit ab aeterno verum Deum fuisse aliquando voliturum ut illa res esset. Et tunc, licet intelligatur novus respectus rationis in Deo volente ex tempore, ille posset fundari ex parte Dei in eminentia eius; ex parte vero obiecti in hoc solum, quod prius erat futurum ex futura determinatione causae, iam vero ex actuali; unde ex vi prioris status potuisset non fore, quantum erat ex actuali statu causarum, non vero in posteriori statu.

57. Alia ratio reddi potest ex parte intellectus, fundaturque in D. Thom., I, q. 19, a. 7, ubi probat non posse voluntatem mutari, perseverante in obiecto eadem ratione boni, nisi quia mutatur cognitio et cognoscitur bonum quod antea ignorabatur. Cum ergo ostensum sit non posse hanc variationem accidere in divina cognitione sine reali mutatione, fit ut neque in voluntate accidere possit nova determinatio libera sine mutatione. Qui discursus adhuc non probat accidere tunc mutationem formaliter in voluntate ut voluntas est, sed ad summum quod in scientia praesupponatur. Deinde, etiam hoc non videtur sufficienter probari, nam, stante eadem omnino cognitione, potest voluntas pro sua libertate amare quod prius non amabat, vel non appetere quod appetebat, quia supposita quacumque cognitione, voluntas manet libera. Et declaratur in praesenti, nam in aeternitate, supposita tota scientia Dei mere naturali (quae sola ad liberam determinationem voluntatis supponitur), voluntas mansit libera ad amandam vel non amandam creaturam; ergo stante eadem cognitione potuit prius amare et postea non amare, quia cognitio ex se non magis necessitat ad perseverandum in amore quam ad exhibendum amorem. Et eadem ratione, stante infinita Dei scientia, posset voluntas pro sua libertate suspendere omnem determinationem liberam; ergo ex eadem libertate posset postea quam vellet partem eligere; ergo si aliunde non intervenit mutatio in nova determinatione libera, ex parte scientiae non esset necessaria.

58. Quocirca ea responsio ad han difficultatem mihi semper maxime placuit, argumentum hoc concludere ex huiusmodi variatione decreti aut determinationis liberae non inferri immediate physicam mutationem in divina voluntate, inferri tamen quamdam (ut ita dicam) animi inconstantiam et imprudentem modum se gerendi in suis decretis; quae imperfectiones non minus repugnant Deo quam physica mutatio. Immo cum Deus dicitur absolute immutabilis, non minus intelligitur de morali quam de physica immutabilitate, et in homine imperfectio existimatur quod in suo proposito mutabilis sit, non solum propter variationem entitatis actus, sed multo magis propter animi inconstantiam. Unde, si per impossibile per eamdem actus entitatem posset homo variare propositum, et nunc velle, postea nolle, magna esset imperfectio. Ex hac vero imperfectione immediate inferri potest voluntatem sic mutabilem esse finitam et nonrectam per essentiam, et inde tandem mediate concludi potest nunquam accidere illam mutationem quasi moralem sine mutatione physica. Hic discursus totus videtur per se satis evidens, nam quod sint quaedam imperfectiones morales, ex quibus per locum intrinsecum (ut aiunt) non sequitur imperfectio vel mutatio physica, est evidens. Nam velle mentiri aut velle peccatum non infert immediate in Deo aliquam mutationem physicam, nec compositionem aut aliquid simile. Posset enim intelligi Deus ex aeternitate id volens per simplicem determinationem liberam, prout supra explicata est; infertur tamen ex illa imperfectione talem voluntatem non esse per se rectam, et consequenter esse finitam, et inde quasi per locum extrinsecum concludetur talem voluntatem esse mutabilem physice. Sic ergo in praesenti procedendum existimo, nam quod illa (quam sic vocamus) animi inconstantia imperfectio sit, et modus operandi vel ex inconsideratione vel ex imprudentia procedens, ex terminis ipsis per se notum est; nam, si in hominibus haec merito censetur imperfectio, quanto magis in Deo! Item, quia non implere promissum magna imperfectio est, non quidem formaliter ac praecise propter mutationem physicam, sed propter indecentiam et moralem defectum qui est in illo actu, et tamen totus ille defectus, etiam secluso mendacio, in hac mobilitate animi consistit, et ex ea oriretur, etiamsi absque mutatione physica contingeret.

59. Qualiter autem haec imperfectio in Deo sequeretur ex illo volendi modo, sic breviter explicandum est. Considerando enim Deum ut habentem, in aeternitate sua, praesentia per simplicem intelligentiam omnia obiecta creata diligibilia secundum omnes gradus, modos ac rationes convenientiae quae in eis excogitari possunt, necessarium fuit divinam voluntatem non manere quasi suspensam in suis decretis liberis circa talia obiecta, sed in alterutram partem inclinari, aut volendo illa, aut definite non volendo, seu volendo ea non esse, aut ea non amare vel non eligere. Primo quidem, quiaprobabile est in omni voluntate esse id necessarium, postquam de re amanda vel non amanda, agenda vel non agenda, plenum consilium aut iudicium habitum est. Deinde, quidquid sit de aliis, de divina voluntate videtur hoc certum, tum quia tam velle quam nolle aut non velle, et tam quam esse non esse creaturae est ex arbitrio Dei; debet ergo esse perfecte voluntarium; ergo directe per positivum actum, et non tantum indirecte per suspensionem actus. Loquor autem de bonis obiectis, quae cadere possunt sub divinam voluntatem; applicandum autem est cum proportione ad mala, quae, licet non sint volita sed permissa, per actum tamen positivum permitti debent, quo Deus vult vel illa non impedire, vel etiam ad entitatem illorum concurrere. Praeterea quia illa totalis suspensio decreti revera est imperfectio, et a D. Thom., I cont. Gent., c. 82, vocatur potentialitas quaedam. Duobus enim modis concipi potest illa suspensio: primo, ut includat voluntatem definitam nihil amplius in ea re ut sic proposita deliberandi aut definiendi, et haec non est suspensio de qua agimus, sed est decretum liberum, quod in Deo tam immutabile erit sicut alia, et revera est voluntas non agendi id quod ita relinquitur. Alio ergo modo intelligitur illa suspensio totalis, quia nec voluntas tunc alterutram partem eligit, nec decernit quid sibi postea eligendum sit, et huiusmodi animi suspensio. sine dubio est magna imperfectio. Et videtur praeterea ex imperfectione intellectus oriri, qui nimirum nondum plene consideravit aut iudicavit quidquid ad aliquid decernendum requiri potest; nam, si omnia considerasset et certus esset nihil amplius desiderari posse, non posset voluntas in ea suspensione manere. Dices: ex libertate sua id posset. Respondeo non habere locum libertatis usum, nisi ubi sub ratione boni repraesentatur; in ea vero suspensione, posito, praedicto statu intellectus, nulla ratio boni apparere potest, et maxime in Deo, qui perfectissimo modo et summo cum iudicio et ratione in omnibus se gerit. Unde interrogabo rursus an, cum fingitur Deus suspendere deliberationem suam quasi in futurum, praesciat quid postea electurus sit necne; nam, si non praescit, illa est in intellectu imperfectio, et in voluntatem non posset non inducere anxietatem et sollicitudinem de futura deliberatione. Si vero iam praescit ex aeternitate futuram deliberationem suam, irrationalis et impertinens est talis suspensio. Relinquitur ergo necessario habere Deum aeternum decretum in alterutram partem volendi vel nolendi aliquo modo quodlibet obiectum sibi propositum, quae necessitas non pendet ex eo quod decretum liberum addat vel non addat aliquid reale, sed absolute sequitur ex plenitudine scientiae, et ex perfecte voluntario et perfecto modo quo Deus in omnibus se gerit, etiamsi simplicissime et sine ulla reali additione voluntatem suam libere determinet.

60. Ex hoc vero principio ulterius sequitur tale decretum aeternum non posse esse mutabile sine magna inconstantia et imperfectione Dei volentis, quia duobus modis potest intelligi variari quod decretum est a Deo. Uno modo per propriam mutationem ipsius decreti, scilicet, quia talis mutatio intelligitur esse circa idem obiectum et secundum idem pro eodem tempore, etc., id est, quod prius decreverit Deus tali tempore Petrum creare, verbi gratia, et postea nolit pro eodem tempore creare illum, et haec est propria animi inconstantia, prudentiae et perfectae virtuti repugnans, et ideo impossibile est in Deo reperiri; de quo propterea scriptum est: Poenitudine non flectetur, neque enim homo est ut agat poenitentiam, I Reg., 15. Idque confirmari potest argumentis paulo antea factis, et declarari optime in hunc modum. Nam, vel Deus praesciret se mutaturum propositum et illud prius nullum effectum habiturum, et sic levissimum esset habere tale propositum, immo vix posset esse efficax; vel non praescivisset hoc Deus, et sic supponitur magna imperfectio in scientia, et maneret Deus quasi dubius et suspectus de sua constantia et firmitate sui propositi, quae est summa imperfectio. Alio modo accidere potest varietas circa rem decretam aut amatam a Deo, non secundum idem aut pro eodem tempore, sed pro diversis temporibus, ut, verbi gratia, si Deus hodie diligat Petrum, cras non diligat, etc. Et haec varietas non infert mutationem in Deo, quia sine mutatione vel inconstantia animi potest res uno tempore diligi et non alio. Maxime quando id fit sine ulla novitate ex parte amantis, qui simul utrumque decrevit, scilicet, et pro tali tempore amare, et pro tali non amare, et utrumque ex sufficienti causa et ratione. Ita vero se gerit Deus volens rerum varietatem sine ulla varietate in ipso, quia nec habet nova decreta nec mutat antiqua, sed singula pro suis temporibus ex aeternitate amat, disponit aut permittit, et in eo quod semel proposuit perpetuo durat. Igitur, ad rerum varietatem et mutationem non est necessaria talis inconstantia in divina voluntate, neque esse posset sine magna imperfectione. Et iuxta hunc discursum efficax manet illa ratio quae probat non posse esse talem mutationem in voluntate nisi praesupposita aliqua imperfectione et mutatione in scientia et cognitione; quia ostensum est semper antecedere huiusmodi imperfectionem ad omnem novam deliberationem. Et praeterea, quamvis fortasse mutatio propositi imprudenter facta possit accidere sine augmento cognitionis, non tamen prudens; unde, cum in Deo nec imprudens mutatio esse possit, neque augmentum cognitionis, ut prudenter fieret talis mutatio, relinquitur nullo modo in Deo esse posse.

61. Alia tandem ratio reddi posset huius immutabilitatis ex aeternitate divina; est enim tota aeternitas unum indivisibile instans, multo magis, si fieri potest, quam instans nostri temporis; in uno autem et eodean instanti nostri temporis non potest intelligi quod Deus habeat aliquam liberam determinationem et mutet illam, sive illa determinatio addat aliquid reale, sive tantum respectum rationis, nam etiam in illis respectibus est talis oppositio quae contradictionem includit ex parte obiecti. Igitur neque in instanti aeternitatis potest esse in Deo talis mutationis modus. Et confirmatur, nam illa varietas in decreto libero intelligi non potest sine successione vera per prius et posterius; in Deo autem non potest esse successio ulla. Verumtamen haec ratio eludi potest dicendo ibi non esse successionem rerum in Deo, sed respectuum rationis, qui possunt variari, non variato realiter fundamento, et consequenter dicetur in aeternitate posse esse illam variationem respectuum, eo quod, licet sit realiter indivisibilis sicut instans nostri temporis, est tamen eminentior et permanentior potestque cuilibet tempori coexistere. Contra hoc vero fieri posset ratio supra tractata, quod haec variatio respectuum locum non habeat; quia in obiecto esse non potest mutatio, eo quod necessario ex aeternitate aut est futurum aut non est futurum; sed de vi huius rationis iam satis dictum est. Quocirca in ratione prius facta persistendum est, quae recte probat hanc mutationem respectuum non posse provenire nisi ex limitata perfectione tam in modo cognoscendi quam in modo deliberandi, et ideo semper fundari in reali aliqua successione, et inde recte concluditur repugnare.