SECTIO XII. AN DEMONSTRARI VALEAT DEUM NEC COMPREHENDI, NEC QUIDDITATIVE COGNOSCI POSSE

1. Aliud Dei attributum est esse incomprehensibilem, quod partim in praecedenti continetur et necessario ex illo sequitur, partim aliquid addit quod solum indicabimus, quia magis ad theologos quam ad metaphysicos spectat. Constat igitur imprimis hoc attributum intelligendum esse comparatione intellectus creati, nam a seipso comprehensibilis est Deus, si tamen metaphora comprehensionis recte eidem rei respectu sui ipsius accommodatur. Nam comprehensionis nomen secundum proprietatem suam a corporibus quantis sumptum est, in quibus non dicitur unum corpus seipsum comprehendere, sed aliud, quod ita circumdat seu complectitur intra se, ut nihil extra maneat, et inde translatum est nomen ad comprehensionem vel visionem, ut illa vocetur comprehensio qua obiectum videtur quantum visibile est, ita ut nihil eius lateat videntem, ut Augustinus, dixit. Si ergo proportio metaphorae in omnibus servanda esset, non esset tribuenda eidem rei respectu sui ipsius; quia tamen intellectio reflectitur in seipsam seu in ipsum intelligentem, ideo, sicut dicitur Deus videre seipsum, ita etiam propriissime dicitur adaequate videre seipsum quantum visibilis est, quia non minus intellectivus est quam intelligibilis; hoc ergo sensu vere dicitur comprehensibilis a seipso; cum ergo incomprehensibilis nominatur, comparatione intellectus creati intelligendum est.

Quomodo sit Deus incomprehensibilis

2. Potest autem hoc intelligi respectu intellectus creati, vel ut operantis per vires suae naturae, vel absolute et simpliciter et omni ratione. Priori modo dicimus hoc attributum contineri in superiori esseque evidentius illo; nam comprehensio includit quidquid est de perfectione visionis et ulterius addit adaequationem ad obiectum, nam dicit exactam et omnino perfectam obiecti cognitionem; si ergo visio non est possibilis naturaliter, multo minus erit comprehensio. Item est hoc evidentius, quia, cum Deus sit infinitus, intelligi non potest quod a finita potentia et maxime naturali virtute comprehendatur.

3. De posteriori autem sensu non est tanta evidentia, supposita praesertim veritate fidei, quod Deus videri supernaturaliter potest, etiamsi sit naturaliter invisibilis; dubitari enim potest, nec immerito, an supernaturali virtute comprehendi possit ab intellectu creato, etiamsi naturaliter sit incomprehensibilis. Praesertim quia non est facile intellectu quomodo videatur Deus clare prout est in se, et non videatur quantum visibilis est, cum sit res simplicissima. Immo non defuerunt theologi qui existimaverint hoc esse unum ex maxime reconditis mysteriis fidei; et propterea dixi disputationem de hoc attributo sub hac ratione non pertinere ad metaphysicum. Existimo nihilominus certa fide tenendum esse simpliciter et omnino esse Deum incomprehensibilem ab intellectu creato, quantumcumque ad intelligendum elevetur, ut ex Scriptura, Conciliis et Patribus alibi probavi latius. Atque incomprehensibilitas hoc sensu declarata sequitur ad infinitatem Dei; nam quia infinitus est, ideo finita virtute comprehendi non potest, et quia intellectus creatus, quantumvis elevatus, semper est finitae virtutis, ideo respectu illius simpliciter et omnino est Deus incomprehensibilis, et quamvis videatur totus, quia simplicissimus est, non tamen videtur adaequate seu totaliter, propter eminentiam suam. Videantur quae scripsimus I tomo III partis, disp. XXVI, fere per totam.

Possitne Deus naturaliter quidditative cognosci

4. Aliquorum sententia .— Sed quaeret aliquis, esto non possit Deus comprehendi, an possit saltem quidditative cognosci. Potest autem id quaeri in duplici illo sensu saepe distincto, scilicet vel naturali vel supernaturali virtute. Et de hoc posteriori modo nulla est quaestio, nam qua cognitione videtur Deus clare et prout est in se, eadem cognoscitur quidditative; nam videtur secundum totam essentiam suam, quod a fortiori ex dicendis constabit. Unde intelligitur comprehensionem aliquid addere ultra cognitionem quidditativam, scilicet adaequationem, sicut de visione diximus. De priori autem sensu est quaestio propter quosdam philosophos qui dixerunt posse nos cognoscere quidditative substantias separatas, in illis Deum etiam comprehendendo. Ita tenuit Commentat., III de Anim., c. 7, et refert in eam sententiam Avempace, Themistium et Alexandr., qui maiori ratione concederent posse Deum ab inferioribus intelligentiis naturaliter cognosci quidditative. Et Scotus, ut vidimus supra, affirmat angelos naturali cognitione cognoscere quidditative Deum per speciem naturalem illis inditam. Immo In I, dist. 3, q. 1, affirmat posse nos in hac vita naturaliter et ex creaturis pervenire ad formandum talem conceptum Dei, qui nobis illum quidditative repraesentet. Rationes fiunt plures, sed parum efficaces et quae vix indigeant responsione, quas melius attingemus infra tractando de intelligentiis creatis. Nunc una sufficit, quia de Deo naturaliter cognoscimus id quod maxime est illi essentiale ac proprium, scilicet esse ipsum esse per essentiam, atque ex se et ex intrinseca necessitate esse ens actu; ergo naturaliter cognoscimus illum quidditative.

5. In hoc vero dubio, nisi aequivocatio aliqua in terminis misceatur, nulla potest nobis superesse quaestio quae ad rem pertineat, supposita doctrina data de visione. Potest autem aequivoce sumi nomen quidditativae cognitionis; nam uno modo dici potest quidditativa cognitio qua de re cognoscitur quid sit, concipiendo aliquod praedicatum quidditativum eius, non tantum ut commune, sed etiam ut proprium, sive concipiatur per positivam rationem seu repraesentationem, sive per negationem. Alio modo dicitur quidditativa cognitio illa per quam cognoscuntur de re omnia praedicata quidditativa usque ad differentiam vel quasi differentiam ultimam, eam concipiendo proprio et positivo conceptu. Priori modo usus videtur nomine quidditativae cognitionis Scotus supra; posteriori autem modo usi videntur Aver. et alii citati, et D. Thom., I, q. 88, a. 2, et III cont. Gent., c. 45, ut illis locis Ferrar. et Caiet. notarunt; et iterum Caiet., in tract. de Ent. et essent., c. 6, q. 14, ubi advertit Scotum in hac parte solum in usu nominis a D. Thom. differre. Unde ipse, ad tollendam vocis aequivocationem, distinguit aliud esse cognoscere quidditatem rei, aliud cognoscere rem quidditative, ut primum horum solum significet cognoscere quodcumque praedicatum essentiale; secundum autem sit cognoscere totam rei essentiam, usque ad ultimum gradum seu differentiam.

6. Dei quidditas potest a nobis in hac vita naturaliter aliquo modo cognosci .— Explicata igitur terminorum significatione, certa res est non solum intelligentias a corpore abstractas, sed etiam nos in hac vita posse aliquo modo cognoscere naturaliter quid sit Deus seu quidditatem Dei. Hoc probat argumentum in favorem prioris opinionis factum; immo omnia quibus hactenus probavimus divina attributa cognosci naturali ratione hoc ipsum suadent, quia per illa omnia explicatur essentia Dei, et prout de illo dicuntur, essentialiter dicuntur, ut ostendimus. Item quia Deo tribuimus multa praedicata communia ipsi et creaturis, quae secundum abstractissimam seu analogam rationem proprie de Deo dicuntur, ut esse ens, substantiam, spiritum, etc.; sed haec dicuntur essentialiter de creaturis; multo ergo magis de Deo. Rursus, ut haec Deo appropriemus, et aliquo modo proprium Dei conceptum formemus, id est, non communem aliis rebus, addimus quasdam quasi differentias vel modos, quibus singularem excellentiam quam in Deo habent talia praedicata declaremus, ut cum dicimus Deum esse ens per essentiam, infinitum, actum purum, etc.; ergo vere cognoscimus aliquo modo quidditatem Dei.

7. Dicendum vero ulterius est non solum hominem in hac vita, verum neque ullam creaturam posse cognoscere Deum quidditative ex effectibus eius et naturali virtute. Hanc conclusionem intendit D. Thom., I, q. 12, a. 12, et q. 88, a. 2; et Caiet. ac Ferrar., citatis locis; et Capr. late In I, dist. 2, q. 1, a. 1, a concl. 4 usque ad 8; et in re idem dicit Scotus supra, quantum attinet ad cognitionem nostram et angelorum per solos effectus; nam quoad aliam cognitionem quam tribuit angelis per propriam speciem abstractivam, plane discrepat a D. Thoma; sed de ea iam satis dictum est. Ratio autem conclusionis est supra tacta, quia nullus effectus Dei ita adaequatur illi, ut propriam eius similitudinem referat, et ideo manifestare non potest propriam quasi differentiam seu ultimum constitutivum Dei prout in se est. Item, quia modus essendi Dei est alterius ordinis ab omni creatura; magisque distat a creatura etiam spirituali quam creatura spiritualis a materiali; ergo ex perfectione creaturae nunquam potest perfectio creatoris quidditative concipi. Tandem, quod ad nos attinet, sufficienter hoc persuadet experientia ipsa et inductio, quam facere possumus de his quae de Deo cognoscimus seu praedicamus.

8. Quaedam enim (ut distinxit Dionys., c. 2 de Caelesti hierar.) negativa sunt, alia affirmativa, sub quibus ex utrisque composita seu mixta comprehenduntur. Affirmativa rursus aut absoluta sunt aut respectiva. Non oportet autem distinguere propria et metaphorica praedicata, nam de propriis tantum agimus, cum metaphorica solum tribuantur Deo quatenus per translationem significant aliquid eorum quae proprie Deo attribuuntur, et ita solum differunt in voce seu conceptu nominis. Praedicata igitur quae absoluta sunt, prout a nobis Deo attribuuntur, non perficiunt quidditativam cognitionem eius, quia vel sunt analoga et communia Deo et aliis, vel si fiant propria Dei, sunt confusissima, et vix fiunt propria nisi adiuncta negatione. Assumptum patet, quia haec omnia, ens, bonum, perfectum, substantia, sapiens, iustus et similia, quae proprie de Deo dicuntur, communia sunt creaturis; quod si velimus ea concipere ut propria sunt Dei, id facere non possumus nisi sub confusione quadam, ut cum dicimus Deum esse summe sapientem, aut ens complectens omnem perfectionem, vel quid simile. Plerumque autem id facimus adiuncta negatione illius imperfectionis quam tale praedicatum solet in creaturis habere, ut aliquo modo explicemus id quod confuse apprehendimus de tali perfectione prout in Deo est. Propter quod Dionys., in init. de Mystica Theologia, et de Caelesti hierarch., c. 2, cognitionem Dei per conceptus negativos praefert ei quae est per positivos, quod etiam docet August., tract. XXIII in Ioan., et V de Trinit., c. 1, et saepe alias. Quia facilius et distinctius concipimus quid Deus non sit quam quid sit, si aliquid proprium et absolutum, et non tantum commune et analogum et respectivum, de Deo concipere cupimus. Per conceptus ergo positivos et absolutos non cognoscimus quidditative Deum; constat autem quod, licet adiungantur conceptus negativi, non possunt quidditativam cognitionem consummare, quia per illos directe ac formaliter potius cognoscitur quid Deus non sit quam quid sit; quatenus vero per illam negationem declaratur aliqua excellentia perfectionis divinae, manet cognitio in eadem confusione et caligine. Atque idem est etiam si his omnibus conceptibus absolutis addantur respectivi, ut creatoris et similes, tum quia illa praedicata de formali aut dicunt denominationes extrinsecas aut relationes rationis (nam relationes reales ad intra non sunt naturaliter cognoscibiles, neque etiam proprie sunt de quidditate Dei); tum etiam quia proprietates reales quas per illas relationes cupimus declarare, vel sunt emanationes ad extra, quae non sunt in Deo sed in creaturis, vel solum est principium seu potestas quae in Deo est ad tales actiones, et haec etiam non concipitur a nobis nisi conceptu confuso vel negativo, sicut de aliis attributis declaratum est. Sic igitur constat per nullum conceptum, nec simul per omnes quos de Deo naturaliter formare possumus, in quidditativam eius cognitionem pervenire.

9. Atque hic discursus applicari potest, servata proportione, ad quemlibet intellectum creatura. Nam licet angelus, verbi gratia, possit distinctius et proprius concipere aliquas perfectiones quae proprie Deo tribuuntur, ut esse spiritum, intelligentem, etc., semper tamen infinite distat a modo quo illae perfectiones sunt in Deo, vel sistit in concipienda illa proprietate ut communi et analoga, vel, ut concipiat illam tamquam propriam Dei, adhibet negationem aliquam aut respectum, vel quid simile. Et hac ratione dixit Dionys., in Mystica Theolog., c. 2, Deum esse supra omnem cognitionem, et c. 17 de Divin. nomin.: Veraciter (inquit) dicemus nos Deum non ex ipsius natura cognoscere; ignota enim est, omnemque superat rationem et sensum; et Gregor. Nazianz., orat. 3 de Theolog., hoc sensu dixit non posse Deum ab ullo intellectu naturaliter comprehendi: ibi enim comprehensionem late sumit, prout complectitur propriam et quidditativam cognitionem. Ratio vero a priori huius veritatis est illa eadem qua probavimus Deum non posse naturaliter videri, addendo non posse Deum quidditative cognosci nisi videatur, ut contra Scotum etiam supra probavimus.

10. Nec ratio facta in priori sententia contra hunc sensum quidquam urget, nam, licet cognoscamus Deum esse ipsum esse per essentiam, tamen neque proprie concipimus quale sit illud esse, neque etiam concipere possumus quid sit esse ipsum esse per essentiam, nisi per negationes, scilicet, quia ex se est ens actu, id est, non ab alio, et propriam perfectionem illius esse etiam per negationem declaramus, quia est infinitum. Dices: ergo revera non concipimus Deum, quia constitutum per illam negationem, ut sic, non est Deus; quod autem concipimus ut substratum illi negationi non est proprium Dei; nam, seclusa illa negatione, quod remanet est commune. Et in nostro concipiendi modo videtur hoc esse difficilius, quia nihil concipimus nisi ad modum rei sensibilis vel materialis, qui conceptus non videtur posse Deum repraesentare. Si autem non formamus aliquem conceptum Dei proprium, neque illum certe cognoscimus.

Explicatur modus quo Deum concipimus

11. Respondetur negando primam consequentiam, quia, licet non concipiamus Deum distincte et secundum propriam repraesentationem eius, nihilominus vere concipimus ipsum conceptu directe et immediate repraesentante ipsum, vel perfectionem aliquam ut propriam eius. Hic tamen conceptus, si sit positivus et absolutus, est valde confusus, non prout confusum dicitur de universali seu communi, quod vocant totum potentiale, sed prout opponitur conceptui proprie et clare repraesentanti rem prout in se est. Si vero in illo conceptu includatur negatio, quamvis illa non pertineat ad quidditatem Dei, sub illa tamen intelligimus fundamentum seu radicem eius, quae est propria quidditas Dei et non ratio aliqua communis vel analoga; ut, cum concipimus Deum ut ens infinitum, non intelligimus substratum illi negationi esse ens ut sic, sed quoddam singulare ens, tantam habens perfectionem, ut terminis non claudatur. Quod universale est in nobis quandocumque utimur differentiis negativis ad contrahenda genera positiva, ut cum dicimus animal irrationale, non concipimus animal ut sic, tamquam fundamentum illius negationis, sed concipimus quamdam differentiam contractivam animalis, quam, quia non possumus mere positive nisi confusissime concipere, per illam negationem eam explicamus.

12. Neque est verum omnem conceptum nostrum directe et immediate esse alicuius rei sensibilis, nam conceptus entis vel substantiae non est conceptus rei sensibilis. Ad summum ergo id verum habet in conceptibus quos volumus distincte formare de rebus prout sunt in seipsis; tunc enim verum est semper talem repraesentationem esse rei materialis ut sic, immo semper esse de re secundum aliquem modum quo per sensum externum percepta est, vel componendo eam ex his quae per sensum percepta sunt; Deum autem non ita distincte concipimus, sed confuse adiungendo negationem vel respectum, prout explicatum est. Quod si aliquando videtur concipere Deum ad modum rei sensibilis, ut ad modum lucis cuiusdam, vel nebulae, vel hominis senis et gravissimi, etc., non est putandum hos conceptus repraesentantes sensibilia esse conceptus Dei, sed intelligendum est ibi intervenire duos conceptus, unum illius obiecti sensibilis, quod imaginamur, alium conceptum confusum quasi respectivum quo concipimus Deum ut quid simile vel proportionale illi rei sensibili quam praesentem facimus. Quod ex metaphoricis locutionibus explicare licet: cum enim dicimus Deum esse leonem, immediate concipimus fortitudinem Dei; eam tamen apprehendimus, non quidem conceptu leonis aut rei materialis, sed ipsiusmet Dei, confuse tamen concepti, et cum quodam respectu similitudinis seu proportionalitatis ad fortitudinem leonis.