SECTIO IV. QUA RATIONE DEMONSTRETUR NON ESSE IN DEO COMPOSITIONEM SUBSTANTIALEM

1. Quamquam discursus factus in abstracto et universali sit efficax, fiet tamen res evidentior, si ad singulas compositionis species descendendo, perfectioni primi entis repugnare ostenderimus; quod, partim applicando factum discursum, partim aliis rationibus fieri potest. Cum ergo supponamus ex dictis in I sect., disp. XXVIII, primum ens esse etiam primam substantiam, posset in illo fingi compositio, vel manens intra genus substantiae, vel transiens ad genus accidentis, quae sit substantiae cum accidente; de compositione autem accidentis cum accidente nihil dicere oportet, quia, excluso secundo genere compositionis, necessario exclusum manet hoc tertium, ut per se constat; de priori ergo puncto in hac sectione dicimus, de posteriori vero dicemus in sequenti. Compositio autem substantialis excogitari potest quadruplex realis et una rationis, scilicet ex esse et essentia, ex natura et supposito, ex materia et forma, ex genere et differentia specifica, aut (quod perinde est) ex specie et differentia individuali, aut ex quocumque gradu superiori et inferiori. Praeter has autem compositiones nulla alia substantialis inventa est hactenus, neque excogitari facile potest, et quaecumque cogitetur vel fingatur, necesse est ad has revocari, aut sub ratione actus et potentiae, aut sub ratione partium integralium; his ergo exclusis, omnis fictio similis exclusa erit. Per has ergo breviter discurrendum est.

Excluditur compositio ex esse et essentia

2. De prima, quae est ex esse et essentia, nunc dicere non est necesse qualis illa sit, usque ad sequentem disputationem; qualiscumque enim sit, est evidens non reperiri in Deo, nam ostensum est primum ens non aliunde posse habere esse quam ab essentia sua, propter quod in Scriptura ipse dicitur singulariter esse, immo et quodammodo solus esse et caetera comparatione illius quasi non esse. Et declaratur amplius, quia Deus neque est neque intelligi potest in potentia ad esse, quia ex necessitate simpliciter actu est; ergo esse non intelligitur advenire essentiae Dei ut existenti in potentia obiectiva ad illud. Nec vero comparari ad illam potest ut ad potentiam receptivam; ergo nullo modo potest compositionem facere cum essentia Dei, sed est formalissime ipsamet essentia. Prior consequentia est evidens ex dictis, et posterior similiter ex sufficienti partium enumeratione. Minor vero propositio seu antecedens ultimae consequentiae primo in omni essentia etiam creata, ut opinor, verum est; nulla enim essentia potest comparari ad propriam esse ut potentia receptiva, quia oporteret supponi in ratione entitatis actualis, quod involvit repugnantiam. Deinde specialiter in Deo est evidens, quia nulla potentia proprie receptiva potest esse in ipso et maxime potentia ad esse; omnis enim potentia passiva ut sic reducitur in actum ab aliquo agente, ut circa tertiam compositionem latius declarabimus. Non potest autem in Deo potentia ad esse reduci in actum ab aliquo agente; nam vel illud agens esset extrinsecum, et hoc repugnat primo enti, vel intrinsecum, et hoc repugnat ipsi esse, quia non potest res aliqua esse sibi causa essendi. Et hanc rationem attingit D. Thom., I, q. 3, a. 4, et plura de hac re theologice a nobis disputata sunt in I tomo III part., disp. XI.

Excluditur compositio ex natura et supposito

3. Circa secundam compositionem vix possumus ex principiis naturalibus quidquam in particulari demonstrare, quia fides nostra docet cum naturae unitate esse in Deo Trinitatem personarum; quod mysterium non potest ratione naturali investigari. Unde nec probari poterit perfectam simplicitatem et identitatem inter naturam et personam divinam cum distinctione personarum inter se posse consistere. Nihilominus tamen certa fide credimus mysterium illud nihil simplicitati divinae derogare, neque esse contra naturalem rationem, esto sit supra illam. Quocirca, abstrahendo ab unitate vel pluralitate personarum, seu loquendo sub nomine et ratione subsistentiae, ratio naturalis docet Deum non esse subsistentem per compositionem vel additionem alicuius rei vel modi a parte rei distincti ab essentia eius, atque ita non posse esse in Deo compositionem ex natura et supposito. Nam si sit sermo de subsistentia ut sic, illa est de essentia Dei; ergo non facit compositionem cum ipsa essentia. Consequentia est clara, quia ibi solum intervenit compositio ex natura et subsistentia, ubi subsistentia est extra rationem et essentiam naturae subsistentis, ut infra ostendemus tractando de hac compositione in creaturis. Estque per se manifestum fere ex terminis, nam in omni compositione vera et reali unum extremum non includitur in essentiali ratione seu conceptu alterius. Antecedens vero ratione naturali constat ex dictis, quia Deus essentialiter est suum esse subsistens; nam, cum illud esse essentialiter ex se sit intrinsece necessarium, est etiam essentialiter perfectissimum; optimum autem et perfectissimum esse est esse subsistens, tantoque melius erit, quanto in suamet essentiali ratione essendi supremam rationem subsistendi seu per se essendi incluserit.

4. Si autem sit sermo de personalitate aut suppositalitate, prout includit omnia quae in rigore sunt de ratione personae, sic non habet locum ratio, propter mysterium Trinitatis, ratione cuius plerique theologi et doctissimi existimant relationes non esse de essentia Dei, quamquam ob divinam simplicitatem in re non distinguantur ab illa. Quod alio loco ex professo tractandum est. Quapropter, ex generali ratione negandi in Deo omnem imperfectionem, haec etiam compositio excludenda maxime est. Accedit praeterea quod, si meram rationem naturalem spectemus, vix potest inveniri ratio ad cognoscendam huiusmodi compositionem etiam in creaturis; nec principium sufficiens ad distinguendam subsistentiam a natura, sed ex supernaturalibus mysteriis in illius cognitionem deventum est, ut infra tractando de substantia creata videbimus. Multo ergo minus posset naturalis ratio suspicari huiusmodi compositionem in prima substantia. Cum ergo compositio ex se imperfectionem sonet et huius compositionis nulla necessitas nullumve indicium in primo ente inveniatur, evidens est non posse attribui huiusmodi compositionem, praecise stando in ratione naturali.

5. Praeterea, in substantiis creatis cognoscitur natura facere compositionem cum personalitate creata et a propria personalitate distingui, quia natura creata ex vi suae essentiae est aliquo modo indifferens ut sit per se vel aliquo modo in alio, id est, ut sit in proprio vel alieno supposito; dico autem esse aliquo modo indifferentem, quia, licet natura sua postulet proprium suppositum, tamen, salva tota essentia naturae, potest illo carere et esse in alieno, quod est manifestum signum distinctionis et compositionis; sed haec indifferentia est potentialitas quaedam et magna imperfectio; unde locum non habet in divina natura, quae propterea omnino determinata est ut per se sit in proprio supposito nec possit ulla ratione esse in alieno. Nam, licet secundum fidem nostram divina natura communis sit tribus personis, non tamen per modum indifferentiae potentialis ad modum essendi per se vel in alio, sed per modum infinitae actualitatis, ratione cuius postulat tres proprias rationes subsistendi incommunicabiliter, ita ut neque sine illis neque aliter quam cum illis esse possit; ergo ratio distinctionis et compositionis suppositi cum natura omnino cessat in divina natura.

6. Ultimo est optima ratio, quia, ubicumque suppositalitas facit realem compositionem cum natura non solum secundum modum concipiendi nostrum, sed etiam in re ipsa, suppositalitas est extra rationem essentialem talis naturae et natura est extra essentialem rationem suppositalitatis, ut in creaturis constat et est manifestum ex generali ratione compositionis realis, in qua necesse est extrema distingui aliquo modo in re ipsa; quae autem distinguuntur in re, etiam illorum quodlibet est extra rationem alterius in re ipsa, ut constat ex superius dictis de distinctionibus rerum. Sed divina essentia non potest ita comparari ad suppositum suum, alioqui ipsum esse per essentiam non esset in re ipsa de essentia divini suppositi seu suppositalitatis divinae, et consequenter illa suppositalitas non esset essentialiter ens necessarium; esset ergo ens participatum et fieret ab aliqua causa, vel saltem naturaliter manaret ac flueret ab ipsa essentia Dei, sicut in creaturis suppositum dimanat a natura; haec autem est magna imperfectio, quia alias divinum suppositum ut sic non esset increatum neque ens per essentiam, sed aliquo modo factum.

7. Obiectioni satisfit .— Dices: simili ratione probaretur secundam vel tertiam personam Trinitatis non esse ens per essentiam, quia sunt per dimanationem ab alio. Respondetur negando consequentiam, quia una persona divina procedit ab alia in unitate essentiae, estque de essentia cuiuslibet personae et cuiuslibet personalitatis divinae esse ipsum esse per essentiam, saltem a parte rei, quidquid sit de modo concipiendi nostro; et ideo quaelibet persona et quidquid in illa est, est essentialiter ens per essentiam et necessarium; unde dimanatio unius ab alia non est per imperfectionem efficientiae aut dependentiae, sed per simplicem processionem ac mirabilem originem. At vero, si personalitas in re ipsa distincta flueret a divina natura, illa secundum rem non flueret in unitate essentiae, quia quod in re ipsa distinguitur ab essentia est alterius essentiae ab illa, et ideo secundum se non esset ens per essentiam et dimanatio eius non esset sine aliqua efficientia et imperfectione. Neque circa hanc veritatem occurrit difficultas specialis praeter eas quae spectant ad Trinitatis mysterium, quod metaphysicam considerationem transcendit.

Excluditur compositio ex materia et forma

8. De tertia compositione res etiam est evidentissima; et imprimis a posteriori demonstrari potest in Deo non esse compositionem materiae et formae, quia in eo non est quarta compositio [quarta compositio, cf. infra n. 8: Ȝex partibus integrantibus seu quantitativisȝ]. ^†3 ex partibus integrantibus seu quantitativis; omne autem ens ex materia et forma constans habet etiam quantitatem et partes integrales, ut supra, disp. XIII, sect. ultima, ostensum est. Quia vero (ut ibidem retuli) aliqui finxere aliud genus materiae abstrahentis a quantitate, ideo generatim et a priori probandum est repugnare primo enti huiusmodi compositionem ex materia et forma. Quia, cuiuscumque rationis aut modi fingatur esse talis materia, necessario debet comparari ad formam ut subiectum vel potentia receptiva illius; alioqui nihil haberet commune cum ea materia quam nos agnoscimus, neque esset cur materia vocaretur, quia materia significat potentiam receptivam actus substantialis. In primo autem ente non potest reperiri huiusmodi potentia, quia Deus est primus actus seu primum actuale ens; ergo est etiam purus actus; ergo repugnat admixtio talis potentiae. Consequentia posterior patet ex terminorum expositione, nam id dicitur esse purum in aliqua ratione quod non habet admixtionem contrarii; cum ergo potentia opponatur actui, quod est compositum ex potentia et actu non potest dici purus actus. Maior autem propositio satis probata est in superioribus. Minor vero probatur, quia, dato quolibet ente habente permixtionem actus et potentiae, intelligi potest aliud ens quod sit magis et prior actus, nimirum, si ab illa potentialitate denudetur; ergo quod est primus actus oportet quod sit etiam purus actus.

9. Obiectio .— Dici potest in hoc discursu aequivocationem committi variando a potentia receptiva ad obiectivam, et e converso; nam, ex eo quod Deus est primum ac necessarium ens, solum inferri potest esse purum actum, id est, non habentem permixtionem potentiae obiectivae, nam tota eius essentia necessaria est. Et hoc recte probatur illa ratione, quia, si haberet admixtionem talis potentiae, illud ens esset prius magisque necessarium quod esset purum a tali potentia, immo illud solum posset dici secundum se totum esse ens actu. Ex hoc vero non recte videtur inferri in tali ente nullam esse compositionem ex potentia receptiva, quia vel committitur aequivocatio, vel in antecedente sumitur quod probandum est. Nam, si dicatur Deum esse primum actum, id est, nullam omnino receptivam potentiam in se includentem, hoc ipsum est quod probandum erat. Neque id sequitur ex eo quod Deus est primum ens necessarium, quia etiamsi constaret materia et forma, posset intelligi totum illud ens secundum se totum vel secundum utramque partem earumque unionem esse ens necessarium et actum purum a potentia obiectiva, non vero receptiva; sicut e converso materia dicitur potentia pura non ab actu entitativo, sed a formali.

10. Dissolvitur .— Respondetur non committi aequivocationem, sed ex eo quod Deus est primum ens necessarium et actuale ipsumque esse per essentiam, inferri esse etiam talem actum qui in suo essentiali esse non includat potentiam receptivam. Primo, quia nulla talis potentia, praesertim substantialis, potest esse ens ex se necessarium, quod supra probatum est; tum quia est ens valde imperfectum, tum etiam quia est ens dependens ab actu; ergo ens constans ex tali potentia non potest esse actus purus a potentialitate essendi neque, secundum se totum, ens necessarium. Unde sumi potest secunda ratio ex parte alterius extremi; nam vel talis forma esset in suo esse dependens a tali materia, et sic esset valde imperfecta magis quam sit anima rationalis, et non magis posset esse ens necessarium quam ipsa materia; aut est independens in suo esse a materia, et sic illa esset prior actus et illa sola esset ens per essentiam, cui consequenter repugnaret esse actum materiae eadem ratione qua id repugnat Deo, ut statim declarabimus. Tertio ex parte unionis seu compositionis est optima ratio supra insinuata; nam talis unio et compositio non potest esse ex se necessaria, sed aliquam causam efficientem requirit quae prior sit ente composito ex illa unione resultante; unde omnino repugnat tale compositum esse primum ens necessarium et non factum. Assumptum (caetera enim clara sunt) declaratur, quia illae partes non possunt habere ex se et ex intrinseca ratione sua illam unionem, quia, cum materia sit pura potentia, non potest ex se habere hanc vim supra formam, et ideo illa, quantum est ex se, semper indiget aliquo dante seu efficiente formam in ipsa. E contrario vero forma, si talis fingatur quae ex intrinseca necessitate sit alligata materiae, hoc ipso est valde imperfecta et dependens, ideoque non potest ex se habere neque esse neque unionem; haec enim compositio omnino repugnat primo ac perfectissimo enti. Huc accedere possent rationes quibus, dicta disp. XIII, probavimus intelligentias creatis carere hac compositione; nam illae a fortiori probabunt de prima intelligentia. Et ex illo effectu evidenter concluditur principium intelligentiarum esse simplicius et purius ab hac potentialitate quam sint ipsae intelligentiae. Et simile argumentum sumi potest ex simplicitate et immaterialitate animae rationalis.

11. Ex aliis vero inferioribus effectibus non video posse sumi aliquod argumentum efficax ad hanc veritatem confirmandam, quia in omnibus aliis haec compositio reperitur; et ideo, ex eis praecise non idetur concludi quod in eorum causa non reperiatur, nisi fortasse per modum negationis, scilicet, quia, cum haec compositio sit in his effectibus ob eorum imperfectionem, non debet supremae eorum causae attribui. Denique, ex creatione materiae potest naturalis ratio non contemnenda formari, nam, si primum ens constaret materia et forma, non esset activum per totam suam entitatem, sed per formam tantum, quia materia non est activa; ens autem quod solum est activum per formam quam habet in materia, non est activum alterius nisi inducendo formam in materia, vel potius educendo formam de materia; non est autem activum ipsius materiae. Quod patet tum inductione physica, tum etiam ratione, quia operatio est proportionata suo principio et modus operandi modo essendi; cum ergo Deus sit effectivus totius entis et tam materiae quam formae, non est activus per formam in materia, sed per actum purissimum, quo eminenter continet formam et materiam.

12. Aliam rationem affert Aristoteles. Ex eo enim quod Deus est aeternus, infert carere materia. Sed, si intelligat de duratione aeterna quocumque modo seu de quacumque rei incorruptibilitate, non recte infert; nam ex illius sententia caelum est aeternum, et revera esse posset, estque incorruptibile, nec tamen est immateriale. Si vero intelligat de aeternitate propriissime sumpta, sic falso applicat rationem illam ad omnes intelligentias, nam illo modo perinde est dicere rem esse aeternam, ac dicere esse per se et ab intrinseco necessariam prorsusque immutabilem in suo esse, quod proprium est Dei; ratio ergo illa, ut aliquid valeat, soli Deo applicanda est, et coincidit cum illa qua ex eo quod Deus est suum esse per essentiam infertur carere omni potentialitate.

13. Ex his ergo licet ulterius colligere Deum nullo modo posse informare materiam vere ac proprie. Et ratio est quia aut esset forma natura sua apta et propensa ad informandam materiam, et hoc repugnat evidenter divinae perfectioni, nam forma quae huiusmodi est, est imperfectum ens et incompletum, natura sua institutum ad constituendum aliud ens seu naturam completam; repugnat ergo primo enti esse huiusmodi formam. Aut esset forma voluntarie (ut sic dicam) informans et uniens sibi aliquam materiam vel corpus, etiamsi natura sua illud non postulet; et hoc repugnat tum rationi formae (substantia enim perfecta et completa non potest proprium munus formae exercere informando materiam, ut inferius etiam de intelligentiis dicemus), tum maxime repugnat divinae substantiae, quae, cum sit perfectissima essentia et natura, non potest uniri ad constituendam unam naturam, ut latius tradunt theologi in materia de Incarnatione; et ideo nec potest uniri in ratione formae, quod philosophi dicere solent, Deum non posse supplere effectum causae formalis per seipsum.

14. Philosophi asserentes Deum mundi animam veram, errarunt .— Unde constat contra naturale lumen errasse philosophos et gentiles qui existimarunt Deum esse animam mundi seu formale principium rerum omnium, aut hominis vel alterius rei cuiuslibet, ut tribuit Democrito et Thaleti Milesio Eusebius, lib. XV de Praeparat. Evangel., c. 6; et ex Varrone refert August., VII de Civit., c. 6 et 16, et lib. IV, c. 11 et 12, idem ex Virgilio et aliis refert, et lib. XIII, c. 16 et 17 et 18, idem Platoni attribuit. Immo et ex haereticis Abaelardus idem sensit, teste Bernardo, epist. 190; dixit enim Spiritum Sanctum esse mundi animam; et Amalricus dixit Deum esse ipsam essentiam rerum omnium, ut Turrecrem. refert in Summ. de Ecclesia, lib. IV, II p. illius, c. 25. Haec (inquam) omnia et similia deliria sunt, si de propria forma isti sunt locuti; nam, si per metaphoram vocassent Deum animam, eo quod sit intime in rebus omnibus et quia omnibus conferat esse et operari aut vivere, non formaliter sed effective, sic vera esset sententia, quamvis verba essent corrigenda. Hic vero insinuabatur obiectio de mysterio Incarnationis, et quaestio an possit Deus in compositionem venire. Idem de intellectibus beatorum, an Deus uniatur illis ut forma; sed haec ad theologos spectant; nunc ut certum supponimus in neutro ex his mysteriis Deum effici formam creaturae.

Deum non esse corporeum ostenditur

15. De quarta compositione dicendum est ex ipsis fere terminis et ex rationibus hactenus factis evidentissime constare Deum non esse corpus et consequenter neque habere compositionem ex partibus integrantibus; haec enim non est nisi in corporibus et rebus quantis. Haec veritas nota fuit philosophis, ut constat ex Arist., VIII Phys., et XII Metaph.; et ex Platone, in Timaeo, refert Iustin., Dialog. cum Triphone; et ex Hermete Trismegisto, Cyril., lib. I cont. Iulian., sub finem. Et a priori demonstrari potest ex praecedenti, quia compositio ex partibus integrantibus non est nisi in rebus compositis ex materia et forma; sed in Deo non est compositio ex materia et forma; ergo. Quia vero nonnulli censuerunt hanc compositionem reperiri posse in substantia carente compositione ex materia et forma, ut de caelo dixerunt Commentator et alii, addendum est omnem substantiam quae ita est subiecta quantitati, ut partes habeat coextensas ad extensionem eius, esse valde imperfectam, eoque fore imperfectiorem, quo non tantum secundum partem, sed etiam secundum se totam fuerit extensa. Unde inter res corporeas minus imperfectus est homo quam aliae, quia, licet sit extensus secundum aliquam partem, scilicet, materialem, non tamen secundum totam substantiam suam; habet enim formalem partem inextensam. Si autem fingatur aliqua substantia integra et completa simplex quoad compositionem materiae et formae, subiecta vero quantitati et composita ex partibus integrantibus, necessario illa esset secundum se totam extensa, atque adeo minus perfecta quam sit hominis substantia; non ergo potest substantia primi entis huiusmodi existimari. Adde quod talis substantia non posset esse intellectualis; nam operatio intelligendi necessario abstrahit a corpore et dimensionibus quantitatis. Quare, qui Deum fingeret corporeum, saltem existimare deberet (ne omnino esset irrationalis) habere Deum partem immaterialem et intellectualem coniunctam alicui corpori nobilissimo et incorruptibili; atque ita non potest Deus cogitari corporeus sine compositione alicuius formae cum materia corporali, quia saltem cogitari debet Deus perfectior quam homo; non esset autem perfectior nisi formam saltem haberet immaterialem et intellectualem.

16. Effugium praecluditur .— Sed adhuc posset quis fingere substantiam compositam ex partibus integrantibus mere substantialibus, non tamen habentem hanc molem quantitatis, nec natura sua subiectam aut postulantem illam. Contra hoc tamen afferri possunt imprimis rationes quibus probetur talem modum substantiae substantiae alit. substantiam. ^†4 esse impossibilem, ex dictis supra, disp. XIII, sect. ult. Deinde, quidquid sit de impossibilitate simpliciter, illud evidentissimum est, ex his substantiis quae in nostram notitiam devenerunt, nullam esse huiusmodi, sed substantialem compositionem et extensionem ex partibus integrantibus semper habere adiunctam quantitativam extensionem et corpoream molem. Ex qua physica inductione saltem concluditur esse vanum et prorsus irrationabile huiusmodi substantiam fingere multoque magis attribuere primo enti. Nam talis substantia non potest esse perfectissima; nam eo ipso quod sit divisa seu extensa in partes, quaelibet partium et unio earum erit imperfecta. Item quaelibet partium habebit dependentiam ab aliis et totum a parte. Item virtus eius etiam esset extensa et consequenter minus una seu minus unita, ideoque non summe perfecta. Item vel illa substantia esset in aliis rebus seu spatiis cum extensione locali, ita ut esset tota in toto et pars in parte, vel esset sine tali extensione tota in toto et tota in singulis partibus vel punctis. Si primum dicatur, sequitur imprimis talem substantiam non solum esse extensam entitative et in se, sed etiam in ordine ad locum atque adeo esse quantam et corpoream; nihil enim aliud de ratione corporis esse intelligimus, nisi quod habeat extensionem partium, diversa loca seu spatia partialia ex natura sua replentium. Et deinde sequitur talem substantiam non esse infinitam in perfectione neque immensam, id est, secundum se totam ubique praesentem, quae omnia repugnare perfectioni primi entis facile ex dictis colligi potest, et in speciali de immensitate ostendetur inferius.

17. Si vero tota illa substantia est in toto et in singulis partibus, et hoc ex natura sua et ex vi summae perfectionis necessario convenit, unde in ea fingi potest partium integrantium distinctio et compositio? Cum longe difficilius sit concipere talem substantiam ex partibus integrantibus compositam et natura sua totam in toto et totam inqualibet parte, quam si intelligatur simplex et indivisibilis; et aliunde nullum vestigium aut signum talis compositionis inveniri possit, neque ad perfectionem conferat, sed potius magnam imperfectionem prae se ferat. Et praesertim quia specialiter repugnat rei intellectuali ut sic; nam intellectualis virtus tota est indivisibilis, unde requirit substantiam indivisibilem; atque ita fieret substantiam Dei non esse secundum se totam intellectualem, sed tantum ratione alicuius partis, vel ratione alicuius rei indivisibilis in qua sit virtus intelligendi. Est ergo prorsus absurda talis fictio aut cogitatio substantiae Dei.

18. An ratione pure physica demonstretur Deum non esse corporeum .— Aliae rationes philosophicae afferri solent ad probandum Deum non esse corporeum; nam, hoc probato, pro comperto habent omnes philosophi sequi non habere compositionem ex partibus integrantibus. Sed, ut in superioribus dixi, media pure physica non sunt satis efficacia ad res divinas demonstrandas. Huiusmodi est ratio illa quod corpus non movet nisi motum; Deus autem est movens immotum; et ideo non potest esse corpus. In hac enim ratione, maior, pure physice intellecta, nec est demonstrata nec fortasse vera, ut supra dixi. Minor autem ex solo motu physico, absque ratione metaphysica, demonstrari non potest. Efficacior ratio videtur alia, scilicet, quod Deus, cum sit prima causa, influit in omnia; ut autem influat, oportet esse intime in omnibus, nam movens et motum debent esse simul; non posset autem Deus, si corpus haberet, esse intime in omnibus rebus, quia non posset esse intime in corporibus, cum non posset unum corpus aliud penetrare. Quae ratio, si quid habet efficaciae, ex medio metaphysico, scilicet, creatione, vel universali conservatione et influxu, illam sumit. Quanta vero sit eius efficacia, dicemus infra agentes de immensitate Dei.

Ratio Aristotelis expenditur

19. Una vero superest ratio celebris et controversa propter auctoritatem Aristotelis, qui illa utitur VIII Phys., text. 79, ubi primum supponit Deum habere virtutem infinitam; quod an recte probaverit, iam vidimus; sed, quoniam verum est quod sumit, supponamus illud ac si esset demonstratum. Deinde supponit illam virtutem infinitam primi motoris non esse in magnitudine infinita, quia impossibile est dari infinitam magnitudinem, ut probatum supponit III Phys., quod multis videtur non esse demonstratum; ego tamen et verum esse admitto, et sufficienter probatum esse existimo. Quod ergo illa virtus infinita non possit esse in magnitudine finita, ita concludit Aristoteles, quia sequeretur talem virtutem movere in non tempore seu in instanti, quod repugnat motui. Sequelam sic probat, quia necesse est virtutem infinitam citius movere idem mobile quam virtutem finitam, quaecumque illa sit; ergo necesse est ut virtus infinita in suo motu nullum consumat tempus. Probatur consequentia, quia, si aliquod tempus consumit, detur aliqua virtus finita quae tardius moveat maiori tempore; erit ergo aliqua proportio inter illa duo tempora; augeatur igitur illa finita virtus movens cum eadem proportione, et sic tandem devenietur ad finitam virtutem quae tam brevi tempore moveat sicut infinita; ut ergo nulla talis proportio dari possit nec vis finita possit aequare infinitam, necesse est ut infinita moveat in non tempore.

20. Aliquot difficultates circa rationem Aristotelis inductam .— Contra hanc rationem occurrunt variae obiectiones. Prima est, quia, si quid probat, non est Deum carere magnitudine, sed simpliciter impossibilem esse virtutem motivam infinitam. Patet sequela, quia ratio illa ita applicari potest ad virtutem infinitam extra magnitudinem, sicut intra; scilicet, quia moveret in non tempore, quoniam alias actio virtutis finitae aequaret velocitatem motionis virtutis infinitae, quod tam esset inconveniens in virtute infinita immateriali, sicut in materiali. Responderi potest non esse parem rationem, quia virtus extra magnitudinem non movet quantum potest, sed quantum vult vel quantum oportet; virtus autem infinita, si esset corporea, ageret secundum ultimum potentiae suae. Sed haec responsio imprimis non potest ad sententiam Aristotelis accommodari; ille enim existimavit Deum non agere libere, sed ex necessitate naturae, ut intra videbimus; ergo ex sententia illius etiam primus motor incorporeus agit secundum ultimum potentiae suae; ergo etiam ille necessario movebit in non tempore. Haec vero obiectio aliquam haberet responsionem, quam insinuavit Soncinas, XII Metaph., q. 41, iuxta sententiam Aristotelis, Deum agere ex necessitate naturae, non modo mere naturali, instar rei inanimatae vel irrationalis, sed modo intellectuali, quia nimirum ex necessitate iudicat quid agere expediat et quomodo, aut quantum, aut quando, etc., et eadem necessitate vult ita operari sicut expedire iudicavit, et ideo, licet ex necessitate naturae operetur, non semper operatur quantum potest, sed quantum expedit. Sed, admissa etiam hac interpretatione, de qua postea videbimus an sit iuxta Aristotelis mentem, ex illa, ad summum, habetur rationem Aristotelis supra factam probare Deum non esse corporeum tamquam rem prorsus inanimatam vel irrationalem, non vero quod non habeat mentem corpori seu magnitudini coniunctam. Itaque esse posset motor corporeus et intellectualis, sicut de angelis multi existimant; et tunc, licet esset infinitae virtutis, non ageret quantum posset, sed quantum vellet aut expediret. Et ita tandem fatetur divus Thomas, I cont. Gent., c. 20. Ex quo plane fit Aristotelem non probasse intelligentias esse immateriales et incorporeas.

21. Secunda difficultas circa eamdem rationem .— Deinde est secunda difficultas circa illationem seu conditionem illam: Si virtus infinita esset in magnitudine, moveret in non tempore; quia in rigore non videtur id sequi, etiamsi demus illam virtutem esse prorsus materialem. Et primo, si fingamus esse materialem et animalem, qualis est virtus motiva equi aut leonis, non oporteret movere in non tempore, quia huiusmodi virtus non semper agit quantum potest, quia movet applicata per appetitum, et appetitus excitatur per apprehensionem; apprehensio autem non semper movet quantum potest, sed quantum expedit, seu prout expedire repraesentatur. Deinde, licet illa virtus esset materialis et omnino naturaliter agens, adhuc non esset necesse ut semper ageret quantum posset; quia posset non movere immediate, sed mediate; et ita posset eius actio modificari in proximiori causa; sic enim Commentator, XII Metaph., text. 41, dicit primum motorem non movere primum mobile in non tempore, quia non immediate movet, sed mediante proximo motore, quem vocat animam caeli et dicit esse finitae virtutis. Quo modo putat se sufficienter defendere rationem Aristotelis; nihil tamen efficit, nam, sicut ipse hoc dicit de virtute immateriali, ita etiam dici idem posset de virtute corporea. Cur enim non posset etiam illa mediate tantum movere et eius motio limitari movente proximo? Immo facilius in illa hoc dici posset quam in immateriali virtute, nam illa cum sit mere naturalis, potest esse omnino determinata ad illum movendi modum, scilicet mediante alio motore, et determinata iuxta capacitatem eius; virtus tamen immaterialis, licet de facto moveat mediante alio motore, tamen, cum sit libera et indifferens, potens erit ad movendum immediate. Haec tamen obiectio, licet ad hominem sit efficax contra Commentatorem, simpliciter tamen non urget, nec satisfacit responsio, tum quia omnis mediata motio reduci potest ad aliquam immediatam, tum etiam quia nulla ratio reddi potest cur, si illa virtus infinita est, non possit immediate movere. Aliunde vero est peculiaris evasio in virtute materiali et corporea, quia, cum sit extensa, non aeque applicatur tota ad effectum, et ita non potest tota per se primo movere, sed per partem propinquam, per quam remotiores agunt; et ideo non ageret secundum ultimum potentiae suae, sed iuxta rationem et modum applicationis, qui semper esset finitus, partesque remotissimae nihil conferrent ad actionem. Verumtamen, haec etiam obiectio responsionem habet, ut ex dicendis constabit. Sed argumentor ulterius, quia, licet daremus totam illam virtutem esse aeque applicatam, non sequitur eam agere in non tempore, quia non oportet ut virtus infinita extendatur ad hunc effectum, sed satis est ut in infinitum possit minori et minori tempore movere, ita ut in instanti non possit, et in quolibet tempore minori et minori movere possit. Sicut virtus creandi, licet sit infinita, non ideo extenditur ut possit creare rem infinitam, sed ut quamcumque finitam possit, etiamsi in infinitum augeatur. Quando enim in effectu infinito seu summo est aliqua repugnantia vel contradictionis implicatio, non oporteret ut virtus, tametsi infinita, ad illud extendatur, quia (si ita dici potest) impossibilitas effectus ei resistit, vel proprius, quia non est de ratione potentiae, quantumvis perfectae, ut extendatur ad impossibile.

22. Ad omnes obiectiones contra Aristotelis rationem qualis possit adhiberi responsio.— Improbatur. — Ad hanc rationem et in virtute ad omnes obiectiones factas, responderi potest absolute esse impossibile movere in instanti; tamen, ex hypothesi quod detur virtus corporalis infinita in movendo, recte sequi posse dari motum infinitum in velocitate ideoque momentaneum, quod tamen non recte sequitur, posita virtute infinita incorporea. Ratio autem discriminis reddi potest ex D. Thoma, VIII Phys., text. 79, et I, q. 25, a. 2, ad 3, quia corpus movens aliud corpus est agens univocum, et ideo oportet ut tota potentia moventis manifestetur in motu; movens autem incorporeum est agens aequivocum, et ideo non oportet ut eius potentia manifestetur in aequalitate effectus, ut idem dicit ad 2. Quam responsionem magni facit Caietanus, opusculo de Infinitate Dei intensiva, ad 1, in secunda solutione, eamque in hoc fundat, quod effectus non est dignior sua causa. Mihi tamen est difficilis responsio, quia vel fundata videtur in propositione falsa, vel omnino voluntaria; nam, si supponat omne corpus esse agens univocum, falsum supponit, nam sol est movens haec inferiora motu alterationis et tamen non est agens univocum; et ideo non est necesse ut virtus eius activa manifestetur in aliquo effectu summo vel adaequato, ut in praedicta solutione ad 2 dicit idem D. Thomas. Vel solutio non fundatur in hac universali propositione, sed in illa particulari, quod corpus habens virtutem infinitam esset movens univocum, et hoc sensu fundamentum est voluntarium, quia probari non potest ex generali ratione moventis corporei nec ex propria et speciali, nam illud corpus esset nobilissimum, et ideo, si quod esset movens aequivocum, maxime illud. Unde mirum est quomodo Caietanus ex illa propositione:Effectus non est dignior sua causa, inferat quod si aliqua virtus est in magnitudine, eius adaequatum opus potest recipi in magnitudine. Quasi vero ex nobilitate effectus aut passi eveniat ut non sit capax perfectionis vel actionis adaequatae virtuti causae, et non potius saepe proveniat ex ignobilitate. Quod enim creatura non possit recipere esse adaequatum virtuti divinae est quia creatura est longe ignobilior.

23. Sic ergo quod motus corporis non sit capax infinitae velocitatis, licet potentia motiva sit infinita, non est quia effectus sit nobilior, sed potius quia est ignobilior. Estque evidens dicta instantia de actione solis, nam virtus solis est virtus in magnitudine, et tamen adaequatum opus eius non potest recipi in magnitudine, quia semper agit ut causa aequivoca. Quod si dicas solem semper agere in corpus ignobilius se, idem dicetur facile de primo motore, etiam si corporeus esse fingatur. Adde quod, in universum loquendo, motus ut sic est ignobilior effectus sua causa seu virtute movendi; immo non tam est effectus quam via ad effectum, quae ex suo genere est ens imperfectum, quia successivum est; ex quo intrinsece provenit ut non possit esse totus simul seu in momento; virtus autem motiva est permanens et ideo est tota simul; ideoque intelligi potest quod talis virtus sit actu infinita, sive extra corpus, sive in corpore, quamvis non possit conferre motui summam velocitatem. Et confirmo argumento proportionali, nam si infinita virtus motiva in corpore existens infert corpus debere esse capax infinitae velocitatis, ergo eadem infinita virtus existens in spiritu inferet talem virtutem posse movere spiritum in instanti, quod tamen D. Thomas non admittet, cum neget angelum posse moveri in instanti, quod, servata proportione, verum est, ut statim dicam.

24. Materialis virtus infinita si moveret, quanta foret velocitate motura.— Dices: quanta ergo velocitate moveret illa infinita virtus materialis? Nulla enim certa aut determinata velocitas designari potest, alioqui non plus posset illa virtus infinita quam finita, ut deducit Aristoteles. Respondetur primo in easdem angustias incidere Aristotelem dum ponit Deum movere ex necessitate naturae, ut infra ostendam. Secundo dici potest, quamvis illa virtus ex se non determinet absolute certam velocitatem, determinari tamen ad movendum unumquodque iuxta capacitatem eius; et ita quasi passive determinari ex capacitate mobilis, sicut actio solis determinatur ex passo; sic enim diceret aliquis philosophus primum movens determinari ad movendum primum mobile viginti quatuor horis, quia ipsummet mobile talem motum postulat ut sibi proportionatum. Quam responsionem indicat Caietanus in dicta quaestione. Non tamen omnino satisfacit, tum quia naturale agens non moderatur actionem suam iuxta naturalem appetitum passi, sed agit quantum potest iuxta absolutam capacitatem mobilis, tum etiam quia responsio non est universalis ad omnes motus, sed tantum ad naturales, quia ad violentum motum vel ad neutrum (si hic datur) non potest ex parte mobilis determinari certa velocitas. Et fortasse, si unumquodque caelum secundum privatam naturam spectetur, non appetit tantam velocitatem potius quam maiorem vel minorem, sed solum in ordine ad naturam universalem seu bonum universi. Aliter ergo responderi posset iuxta supra dicta, motorem corporeum non posse secundum se totum applicari, et ideo motionem eius determinari iuxta modum applicationis. Sed haec etiam evasio non satisfacit, nam virtus de qua loquimur esse debet intensive infinita; et ideo non potest habere suam infinitatem ex sola extensione et infinita multitudine partium, nam potius supponitur esse in magnitudine finita; esse ergo debet infinita in intensione seu perfectione virtutis; quapropter, licet esset extensa, posset secundum totam suam intensionem applicari; ergo ex defectu applicationis non posset determinari velocitas motus. Convincit ergo argumentum non posse talem virtutem determinari ad finitum effectum nisi ex voluntate seu appetitu moventis; sed hoc, ut dixi, non satis est ad concludendum primum motorem esse simpliciter incorporeum. Et ideo, saltem quoad hanc partem, fateor non esse efficacem rationem illam.

25. Tertia difficultas circa eamdem rationem Aristotelis .— Tertio potest ulterius circa illam rationem dubitari, admissa illa conditionali Aristotelis: Si virtus infinita esset in magnitudine, moveret in non tempore, quantum incommodi sit in illo consequenti. Aut enim Aristoteles infert quod moveret motu successivo et in instanti; et hoc modo involvit quidem consequens apertam contradictionem, sed non sequitur ex antecedente, quia differentia inter virtutem infinitam et finitam esse posset ut quod haec facit successivo motu illa faciat in instanti, non tamen motu successivo, sed mutatione instantanea. Quod si hoc tantum Aristoteles infert, sunt aliqui theologi qui id non reputant inconveniens. Et imprimis in motu alterationis, qui successionem habet ex resistentia passi, nullum est inconveniens quod virtus infinita in instanti moveat, seu totam mutationem faciat quam nulla virtus finita posset facere nisi successive. Quin potius Gregorius, In I, dist. 42, q. 2, a. 2, hoc argumento putat evidenter demonstrari Deum habere virtutem infinitam, quod potest in instanti transmutare calidum in frigidum. De motu autem locali sumi potest argumentum ex sententia multorum theologorum asserentium posse angelum moveri in instanti; ergo non involvit repugnantiam quod primus motor possit idem facere in corpore. Immo Gregorius supra inde etiam putat posse demonstrari virtutem infinitam primi motoris, quia et potest in infinitum velocitare motum et praeterea potest in momento totum unum corpus ab uno loco in alium transferre.

26. Quoad alterationis motum ratio Aristotelis expenditur .— In hac dubitatione de motu alterationis secundum intensionem, verum quidem est nullam repugnantiam involvere ut tota transmutatio ab uno contrario in aliud fiat in instanti, si non desit virtus in agente, quia gradus intensionis, per quos fieri solet successio alterationis, non repugnant in eodem subiecto, neque inde oritur necessitas successionis, sed ex sola resistentia; et ideo, si haec nulla sit vel si a virtute agentis sine ulla proportione superetur, possunt omnes gradus in instanti fieri, sicut possunt simul esse. In hoc ergo motu non procedit ratio Aristotelis; neque ex illa probari potest esse impossibilem virtutem infinitam calefactivam, verbi gratia, in magnitudine, vel extra illam. Nec tamen verum censeo ex possibilitate huius mutationis instantaneae satis demonstrari infinitatem Dei, tum quia, cum de tali mutatione non constet experientia esse possibilem, potius est probanda possibilitas eius ex infinita virtute Dei quam ex possibilitate eius demonstranda infinitas Dei. Quod si per possibilitatem intelligatur sola non repugnantia, supponit illa probatio Deum posse facere quidquid non repugnat, quod est supponere ipsum esse infinitum simpliciter. Tum etiam quia ex illa mutatione non concluditur absolute infinita virtus, sed solum secundum quid, verbi gratia, calefactiva, vel potius infertur solum virtus superioris ordinis, quae non servet determinatam proportionem ad virtutes inferioris ordinis.

27. Expenditur quoad localem motum .— Circa alteram partem de motu locali dicendum est Aristotelem loqui de tali mutatione physica et locali, qua mobile per omnes suas partes pertransit omnes partes spatii, prout naturaliter fieri videmus; neque enim naturali lumine cognosci potest esse possibilem corporibus alium modum mutandi locum, et ideo optime infert Aristoteles ut impossibile quod talis motus fiat in non tempore, quia intrinsece postulat successionem, eo quod non possit eadem pars mobilis simul attingere distantem partem spatii et pertransire propinquam. Unde non est simile de motu rei spiritualis, quae nullas habet partes, quidquid sit de veritate et intelligentia illius sententiae. Quod vero corpus in momento possit deserere totum locum et acquirere totum alium, potest (ut opinor) fieri virtute divina, non tamen credo posse naturali ratione cognosci, nedum probari. Duobus enim modis id fieri potest unus est transeundo vel secundum totum, vel secundum partes ab extremo in extremum, non tangendo medium; alius est, si simul totum mobile existat in termino et in toto spatio medio et in singulis partibus eius, uterque autem modus adeo est supernaturalis, ut licet credentibus alia mysteria fidei, praesertim Eucharistiae et virginei partus et similia non sit dubium esse possibilem, omnino tamen naturalem rationem superet. Quapropter immerito Gregorius ex hoc effectu probat infinitam Dei virtutem. Et hactenus de hac ratione Aristotelis.

Excluditur a Deo compositio ex genere et differentia

28. De quinta compositione nihil invenio specialiter de Deo dictum ab Aristotele vel Commentatore; quid vero de intelligentiis in communi ipsi senserint dicemus inferius. Ex theologis vero quidam putant nihil derogare divinae simplicitati et purae actualitati, quod Deus sit ex genere et differentia compositus. Ita sentiunt In I, dist. 8, Gregorius, Gabriel et alii nominales; et Marsil., q. 12, a. 2; Holcot, In I, q. 6, qui affirmant Deum constitui in praedicamento substantiae et sub illo genere generalissimo cum aliis substantiis convenire et per propriam differentiam ab eis differre, atque ita ex genere et differentia constitui. Quibus favere videtur D. August., V de Trinit., c. 8, 10 et 11, dicens quaedam praedicamenta proprie de Deo dici; et Damascenus, in lib. de Decret. primae institut., c. 7, ubi ait sub genere summo substantiae continet Deum, angelum, etc.

29. Fundamentum .— Fundamentum esse potest quia ex genere et differentia non fit vera et realis compositio, sed rationis tantum, ut constat ex dictis in superioribus; ostendimus enim genus et differentiam non distingui ex natura rei in una et eadem re, quam constituunt; ubi autem in re non est distinctio, nec compositio esse potest; compositio autem rationis, quae vere non compositio, sed constitutio dicenda est, non repugnat simplicitati divinae, quia solum est extrinseca denominatio ex modo nostro concipiendi. Unde, sicut distinctio rationis non repugnat perfectae et summae identitati seu unitati divinae, ita nec compositio rationis simplicitati; nulla ergo naturalis ratio afferri potest ob quam haec compositio neganda sit Deo, immo nec supernaturalis ratio aut auctoritas. Quia ex his ad summum habetur Deum esse summe simplicem, ut traditur in c. Firmiter, de Sum. Trinit. et fid. Cathol., haec autem rationis constitutio non derogat divinae simplicitati. Unde in aliis similibus necessario admittenda est; docent enim theologi personam divinam constitui relatione et essentia ratione distinctis, quae necessario efficiunt rationis compositionem.

30. Opposita sententia asseritur .— Contraria vero sententia est communis et verior, quam tenet D. Thomas, I, q. 1, a. 5, et lib. I cont. Gent., c. 25, et reliqui fere theologi In I, dist. 8; Albert., a. 32; Argentin., Bonaventura, Scotus, Richard., Durand., Capreol. ac denique Ocham, licet difficilem esse sentiat; Henric., in I p., a. 26, q. 2, a. 28, q. 3; et videtur esse clara sententia Anselmi, in Monolog., c. 26, dicentis: Illa substantia nullo communi tractatu substantiarum includitur, a cuius essentiali communione omnis natura excluditur. Et Cyril. Alexand., lib. XI Thesauri, negat in Deo esse differentiam substantialem: Quia haec (inquit) in compositis tantum reperitur, Deus autem simplicissimus est. Multi hanc sententiam in eo fundant, quod genus et differentia in re ipsa habent aliquam distinctionem, et consequenter faciunt compositionem non tantum rationis, sed etiam ex natura rei. Quod si verum esset, plane repugnaret simplicitati divinae, sed quia id verum non est, ratio non est efficax. Quamquam eam indicat Avicenna, VIII suae Metaph., c. 8, dicens genus esse partem et ideo non habere locum in Deo, quia Deus non habet partes. Responderi autem potest genus non esse partem, sed concipi ut partem; quamvis autem in Deo nulla sit pars, nihil tamen repugnare concipi in Deo aliquid per modum partis. Aliae afferuntur rationes a praedictis auctoribus, praesertim a D. Thoma, I cont. Gent., c. 25, et ab Scoto, dicta dist. 8, q. 3. Duae tamen sunt quae videntur habere vim aliquam.

31. Prima ratio est, quia nullus est conceptus univocus Deo et creaturis; multo ergo minus potest esse genericus. Si autem Deo et creaturis nullum est commune genus, non potest Deus habere aliquod genus, quia non potest habere illud commune sibi et aliis diis. Haec ratio optime concludit de Deo ut Deus est, nonnullam tamen difficultatem habet in tribus personis divinis, quatenus dari possunt aliqui conceptus communes illis secundum rationes respectivas, in quibus videntur univoce convenire, ut ratio personae, etc.; nulla enim vera ratio analogiae ibi excogitari potest, quidquid aliqui sentiant. Et ideo ratio generis ab illis communibus conceptibus excludenda est, vel quia ratio personae non pertinet ad essentialem rationem rei, etiamsi in Deo in re non distinguantur; vel quia divinae personae non distinguuntur essentialiter; utrumque enim horum est contra rationem generis; vel etiam ob sequentem rationem.

32. Secunda ratio est, quia in Deo non potest esse aut concipi differentia proprie dicta; est enim de ratione differentiae, teste Aristotele, III Metaph., ut sit extra rationem generis, id est, ut in suo conceptu praeciso non includat genus; impossibile autem est ita praescindere in Deo rationem aliquam particularem a communi, ut neutra in altera essentialiter includatur. Nam, si illa ratio communis sit, verbi gratia, ratio entis, clarum est includi in quocumque conceptu particulari; si vero sit substantia, etiam quidquid in Deo concipitur per modum differentiae esse debet substantia. Neque vero potest existimari substantia incompleta, nam illud ipsum, quidquid sit, est ens increatum et essentialiter suum esse, et ideo ex vi illius rationis formalis quae ibi concipitur, quantumvis praecise sumptae, est illud ens completum ac perfectissimum; ergo in se includit quemcumque superiorem conceptum quantumvis perfectum. Quod in hunc modum recte declaratur, nam genus ut sic non notest dicere infinitam perfectionem, cum sit quid informe et potentiale. Rursus nec differentia propria potest dicere infinitam perfectionem, cum non includat perfectionem generis, quae necessario esse debet simpliciter simplex, si tale genus Deum comprehendit; ergo ex tali genere et differentia non constituetur infinita essentia; ergo simpliciter repugnat infinitam essentiam, ut sic, ex genere et differentia componi. Quocirca, licet in Deo possit concipi aliqua ratio communis, saltem analoga, Deo et creaturis, et aliqua ratio determinata et propria Dei, non tamen possunt in Deo concipi ratio determinabilis et ratio determinans ita praecise ut neutra in altera essentialiter includatur; est enim hic modus compositionis proprius rei finitae, quae ex vi suae differentiae constitutivae includit limitatam ac praecisam aliquam perfectionem; sed illa determinatio simpliciori modo concipienda est, ad eum videlicet modum quo supra explicuimus determinationem conceptuum transcendentalium ad conceptus magis determinatos.

33. Et iuxta hanc rationem (quae pro capacitate materiae est sine dubio sufficiens) explicari facile potest quaedam ratio qua saepe D. Thomas utitur, quae alioqui difficilis existimatur. Probat enim Deum non constare genere, quia, si aliquod esset genus ad Deum, maxime ens; ens autem non est genus. Prior autem propositio facile a nobis fundari potest, quia, si aliquis conceptus esse potest communis Deo et creaturis, certe maxime ens, quod facile ex supra dictis de analogia entis ostendi potest; nam ratio in ente facta habet locum in substantia et in quolibet alio praedicato communi; quod si, ea non obstante, daretur aliquod genus univocum, etiam ens esset univocum Deo et creaturis. Rursus, sicut ens includitur in quocumque determinante ipsum, ita quilibet conceptus communis Deo includitur in quocumque determinante ipsum ad rationem Dei; vel ergo nullum est genus ad Deum, vel certe primum genus erit ipsum ens; D. Thomas autem solum ex eo probat illam maximam, quod esse est quidditas Dei, ens autem significat esse. De qua probatione Caietan. et Ferrar., locis citatis, et Soto, c. de Substantia, multa dicunt; ego vero censeo in virtute continere rationem factam et hoc modo habere efficaciam, nam esse Dei ut sic dicit totam quidditatem Dei, ita ut in quocumque proprio et simplicissimo conceptu illius esse includatur tota perfectio essentialis Dei, et ideo, si ens non est genus, nullum est genus ad Deum.

34. Ratio qua ad idem probandum Durandus utitur, probabilis iudicatur .— Similiter, iuxta praedictum discursum probabilitatem habet ratio qua praesertim utitur Durandus ad probandum Deum non esse in praedicamento, scilicet, quia Deus secundum propriam essentialem et constitutivam rationem suam non dicit praecisam perfectionem unius praedicamenti, sed omnia includit, formaliter quidem rationes plurium, eminenter autem omnium. Non quod rationes aliquae praedicamentales, ut sic, in Deo formaliter reperiantur; nam ut constituuntur in praedicamento, includunt limitationem et imperfectionem; quomodo dixit Dionysius, c. 1 de Divinis nominibus, Deum esse supra substantiam, et August., VII de Trinit., c. 3, Deum dici abusive substantiam; sed quod formales rationes et denominationes aliquorum praedicamentorum secundum abstractiorem rationem et analogam convenientiam tribuantur Deo cum proprietate. Quae convenientia analoga interdum est cum primis generibus praedicamentorum, ut maxime constat in substantia et relatione, interdum cum aliquibus speciebus, ut esse sapientem, iustum, etc. Quo sensu locutus est Augustinus, in priori loco citato ex V de Trinit., quod late prosequitur serm. 28 de Tempore. Alia vero praedicamenta neque huiusmodi convenientiam habent cum Deo, sed solum eminenter in Deo continentur solumque per metaphoram ei attribuuntur. Ob hanc ergo causam et infinitam eminentiam illius rationis constitutivae Dei, non potest definiri ad aliquod praedicamentum, sed supra omnia et extra omnia est tamquam fons omnium.

35. Oppositae sententiae fundamentis satis fit.— Denique, ex eadem ratione facile respondetur ad fundamentum contrariae sententiae; quamvis enim aliqua rationis constitutio possit in Deo cogitari, non tamen haec quae est per compositionem generis et differentiae; non quia in rebus creatis genus et differentia ex natura rei distinguantur, sed quia dicunt rationes ita praecisas ac limitatas, ut repugnent divinae infinitati et simplicitati. Nam ex infinitate primario provenit ut in Deo concipi non possit propria ratio generis et differentiae, et consequenter quod tanta sit Dei simplicitas, ut non solum secundum rem, sed etiam secundum rationem, propriam compositionem excludat.