SECTIO VI. UTRUM INTER OMNES SCIENTIAS METAPHYSICA MAXIME AB HOMINE APPETATUR APPETITU NATURALI

1. Ratio proponendi quaestionem. — Hanc quaestionem praecipue propono propter Aristotelem in prooemio Metaphysicae, ut occasione illius nonnulla declaremus, quae ex illo prooemio declaranda supersunt, ne aut ea omnino praetereamus, aut necessarium nobis sit ad ea iterum redire. Confert etiam huius dubitationis expositio ad dignitatem huius doctrinae amplius commendandam, ex eo quod naturae hominis, ut rationalis est, maxime est conformis, vel potius summa naturalis eius perfectio.

2. Aristoteles ergo, lib. I Metaphysicae, c. 1 et 2, videtur directe intendere partem affirmantem huius dubii, nimirum naturalem hominis appetitum maxime ad metaphysicam attrahi. Quod ut persuadeat, praemittit axioma illud: Omnis homo naturaliter scire desiderat.

Quis sit sensus illius pronuntiati: Omnis homo naturaliter scire desiderat

3. Quis sit appetitus innatus. — Quis elicitivus. — Circa quod imprimis sensum Aristotelis exponere oportet, deinde propositionis veritatem. Tres ergo termini in illa propositione declarandi sunt: prior est appetere vel desiderare. Circa quem supponenda est primo vulgaris distinctio duplicis appetitus, innati et elicitivi. Prior improprie ac metaphorice dictus est appetitus; proprie vero nihil aliud est quam naturalis propensio, quam unaquaeque res habet in aliquod bonum, quae inclinatio in potentiis passivis nihil aliud est quam naturalis capacitas et proportio cum sua perfectione, in activis vero est ipsa naturalis facultas agendi. Itaque in his omnibus appetitus non addit aliquid ultra ipsam rei naturam, vel proximam facultatem, ratione cuius convenit rei talis appetitus. Neque in hoc appetitu distingui potest actus primus et secundus, quia hoc modo appetere non est agere aliquid, sed solum habere innatam talem propensionem, qualem habet gravitas ad centrum, etiamsi nihil agat. Appetitus elicitivus est proprie appetitus, quia fertur in bonum ut bonum, illudque per proprium actum potest appetere. Unde duo sunt in hoc appetitu (loquimur in creaturis): unum est facultas appetendi, aliud appetitio ipsa. Primum retinuit iam nomen appetitus, qui in sensitivum et rationalem dividitur; et hic appetitus ut sic, etiam est innatus, si generatim de innato loquamur, quia cum ipsa natura datus est, et habet naturalem propensionem ad suum obiectum et ad suum actum. Quia vero ita est innatus ut sit etiam elicitivus actualis appetitionis, qua tendit in bonum formaliter, et quatenus bonum est, atque ita sit propriissime appetitus, ideo condistinguitur ab appetitu pure innato et metaphorico; sic enim prior divisio accipienda est. Secundum, id est, actus appetendi, qui proprie dicitur appetitio, vel appetitus elicitus, nihil aliud est quam actus elicitus ab appetitu eliciente, quod amat vel desiderat bonum; et hic appetitus nunquam est innatus, saltem in nobis, de quibus in praesenti agimus; interdum vero est naturalis, ut inferius ex professo magis declarabo.

4. Quot modis dicatur naturale. — Alter igitur terminus exponendus erat naturaliter; appetitus enim naturalis multipliciter dicitur ; interdum enim naturale dicitur, quod ab ipsa natura datum est, neque est effectum per propriam ipsius hominis, verbi gratia, actionem seu effectionem. Et hoc modo omnis appetitus innatus naturalis est, et ipse etiam appetitus elicitivus; non tamen appetitus seu actus elicitus, ut ex data terminorum expositione satis constat. Aliquando vero dicitur naturale, quod necessario fit ex intrinseca propensione naturae, etiamsi absolute et in se non sit a natura datum, sed ab appetente factum; et hoc modo est homini naturalis appetitus qui est fames aut sitis, quando deficit cibus aut potus; qua ratione appetitus elicitus naturalis esse potest, et in appetitu sensitivo ex se semper talis est; in voluntate vero licet interdum talis appetitus sit naturalis, non tamen semper, quia libera est. Omitto interdum sumi naturale ut a supernaturali distinguitur, quo sensu apud naturales philosophos, seu procedendo ex solo lumine naturae, ut nunc loquimur, omnis appetitus naturalis est, nam supernaturalis appetendi modus, qui per gratiam fit, non potest naturali ratione investigari. Aliquando etiam sumitur naturale ut violento opponitur, ut est frequens in philosophia. Atque his etiam duobus modis appetitus elicitus, etiam si liber sit, naturalis tamen esse potest, ut per se constat. Immo interdum dicitur naturalis appetitus elicitus, hoc ipso quod est naturae consentaneus, et opponitur ei, quod est praeternaturale tamquam naturae dissonum, etiam si violentum non sit; quo modo appetitus virtutis naturalis est, vitii autem minime. Quo tandem fit ut multo magis naturalis dicatur appetitus ille ad quem ipsa naturae propensio necessitatem infert; et ideo appetitus necessarius, tametsi elicitus, naturalis merito vocari potest.

5. Duplex autem necessitas huius appetitus distingui solet, scilicet, quoad exercitium, et quoad specificationem. Prior est, quando appetitus vitalis ex necessitate elicit seu exercet actum appetendi; quae necessitas in appetitu sensitivo facile reperitur; in rationali vero non invenitur in hac vita, sed solum in beata et supernaturali, quae ad nostram considerationem non spectat. Posterior in hoc consistit, quod, licet voluntas non exerceat actum appetendi ex necessitate, tamen si exercet, necessario appetit et non refugit tale obiectum, et talis actus vocatur necessarius quoad speciem, non quoad exercitium; et secundum eam necessitatem dicitur naturalis, et recedit ab actu omni ex parte libero, quoad exercitium scilicet et specificationem, quomodo voluntas appetit bonum in communi. Ex his ergo satis clara manet illius vocis ambiguitas.

6. Scientia quot modis dicatur. — Tertia vox est scientia seu scire, quae ab Aristotele indefinite sumitur; et potest generatim sumi pro quacumque cognitione seu intelligentia veritatis, sed praesertim pro illa quae perfecta est, et propriam rationem scientiae habet, prout scire dicitur esse rem per causam cognoscere cum evidentia et certitudine. Et de scientia etiam hoc modo sumpta loqui possumus, vel indefinite, vel abstracte, vel distributive de omnibus scientiis, vel singulariter de aliqua, qui modi loquendi de scientia non parum inter se discrepant.

7. Omnes scientias appetit homo. — Incipiendo ergo ab hoc ultimo termino, certum est Aristotelem in illo generali dogmate non loqui de aliqua singulari scientia, ut patet, tum ex verbis eius, tum ex probatione, quae generalis est, tum denique ex intentione; assumit enim hoc generale principium, ut inde ad hanc scientiam in particulari descendat. Atque haec ratio ulterius concludit, quod, licet Aristotelis verba indefinita sint, tamen cum sint doctrinalia, aequivalent universalibus, ita ut sensus sit omnes homines naturaliter appetere quamcumque scientiam: tum quia non ex peculiari ratione alicuius scientiae ut talis est oritur hic appetitus, sed ex ratione scientiae ut sic; tum etiam quia alias non satis efficaciter procederetur in eo discursu ab indefinito sermone ad singularem. Haec est ergo mens Aristotelis; eamque sententiam in eo sensu veram esse patebit facile ex dicendis.

8. Appetitu innato. — Rursus existimant multi expositores hic, praesertim Scotus et sequaces, Aristotelem loqui de appetitu innato; nec D. Thomas ab ea sententia abhorret, unde illam sequuntur Iavellus et Flandria. Neque est dubium quin eo sensu verissima sit propositio, quam variis rationibus D. Thomas confirmat. Summa eorum est, quia omnis res naturaliter appetit suam perfectionem, operationem et felicitatem; sed omnibus his modis comparatur scientia ad hominem; est enim magna perfectio eius, et operatio ipsius, et in ea eius felicitas consistit. In qua ratione duo priora membra communia sunt omnibus scientiis, tertium vero est huius proprium, ut dicemus. Unde etiam existimo Aristotelem non exclusisse hunc sensum sed supposuisse potius. Quod autem in illo solo locutus fuerit, nec necessarium videtur, nec verum. Quod ex proprietate verborum eius colligi potest; nam ex sensuum dilectione et amore colligit scientiae appetitum; loquitur autem aperte de amore sensuum per actum elicitum; id enim proprie amor significat, et inferius similiter ait quod sensum visus caeteris anteponimus, nimirum in elicito amore. Et quamquam dici posset verum esse Aristotelem in ea ratione loqui de actu elicito, et ex illo colligere appetitum naturalem, certe ea collectio bona non esset, nisi supponeret illum elicitum amorem esse etiam aliquo modo naturalem, quia non ex quolibet appetitu elicito colligi potest appetitus naturalis; nam interdum appetimus actu voluntatis quae ipsi naturae repugnant, ut mortem verbi gratia; ergo, si ex appetitu elicito colligit Aristoteles naturalem, supponit ipsum elicitum esse etiam naturalem; quod si amor elicitus sensuum est naturalis, multo magis amor scientiae.

9. Appetitu etiam elicito. — Dicendum est ergo hominem appetitu etiam elicito scientiam amare. Hoc probant rationes insinuatae ex D. Thoma; illae enim aeque procedunt de appetitu elicito, et de pondere naturae, quia etiam homo hoc appetitu appetit naturaliter suam perfectionem, operationem, et felicitatem; sed scientia est perfectissima hominis operatio, et vel est felicitas ipsa, vel ad felicitatem et commodum huius vitae maxime necessaria. Nam si sit contemplativa scientia, in perfectissima eius operatione felicitas consistit, ut dicitur lib. X Ethic., c. 6; aliae vero scientiae speculativae illi superiori deserviunt, et in omnibus est magna quaedam iucunditas; nam contemplari optimum est, XII Metaph., text. 39. Practicae vero scientiae ad commoda etiam huius vitae necessariae sunt, vel valde utiles.

Exponitur doctrina Aristotelis de visus aliorumque sensuum dilectione

10. Praeterea discursus Aristotelis ex dilectione sensuum, et praesertim visus desumptus, optimus est ad idem confirmandum. Duo autem sumit Aristoteles in eo discursu: primum est, quod in dilectione sensuum visum anteponimus; secundum est causam huius esse, quia ad scientiam maxime deservit. Ex quibus infert tertium, scilicet amorem scientiae esse maiorem magisque naturalem, quam ipsius visus aliorumque sensuum. Quae consecutio videtur per se evidens, et fundata in eo principio: Propter quod unumquodque tale, et illud magis. Prima autem propositio assumpta imprimis intelligenda est cum praecisione, ut recte fiat comparatio; tactus enim inveniri potest sine visu, non vero e contrario, quia tactus est omnium sensuum primus, aliorumque fundamentum. Unde destructo tactu, non potest naturaliter visus manere, quia nec vita sine tactu conservatur, III de Anim., c. 12, et lib. XIII de Sensu et sens., c. 1. Quatenus ergo visus quodammodo includit tactum, appetibilior erit visus quam solum tactus; et in contrario sensu quatenus amissio tactus includit amissionem visus, et non e converso, praefertur tactus visui, quia potius eliget homo conservationem tactus quam visus, si ad amissionem tactus visus necessario amittendus est. Haec vero comparatio sic intellecta nullius momenti est, quia non comparantur singuli sensus inter se, sed duo ad unum qui in eis includitur; est ergo comparatio praecise facienda in eo quod singuli per se conferunt.

11. Visus et auditus inter se comparantur. — Deinde est observandum Aristotelem hic duplicem amorem sensuum indicare. Unus est ob utilitatem; alter vero propter cognitionem. Prior est per se notissimus, et sub utilitate comprehendi potest omnis commoditas corporis, pertinens vel ad conservationem eius, vel ad delectationem, vel ad alias operationes humanae vitae. Posterior amor est maxime proprius hominis, et in ordine ad hunc amorem praecipue comparatur hic visus cum aliis sensibus, eisque praefertur. Quod experimento probat Aristoteles, quia nihil (inquit) acturi ipsum visum aliis anteponimus. Rationem autem a priori, et quae ad rem praesentem maxime spectat, reddit in altera propositione. Circa quam est tertio notandum, duos esse modos acquirendi scientiam, scilicet disciplinam, et inventionem. Ad priorem modum utilissimus est auditus, ut per se constat, quia voces sunt signa conceptuum; solus autem auditus voces percipit, et quamvis ipse non percipiat earum significationem, sed mens, satis est quod sit organum proprium, quo mediante tale signum ad mentem pervenit. Hic tamen excessus et est per accidens, et minimus. Per accidens quidem, quia modus acquirendi scientiam per disciplinam est quasi per accidens; nam et supponit alium, loquendo secundum naturas rerum, et solum est ad supplendam imperfectionem vel negligentiam hominum in vacando scientiis inveniendis. Minimum autem excessum appello, quia etiam visus plurimum deservit ad disciplinam: nam etiam scripturae sunt signa conceptuum, et illae percipiuntur visu: unde multo plura videntur addisci lectione, quae visu fit, quam auditione Lege Aristotelem, de sensu et sensibili. (Footnote from the Vivès edition.) ^†18 . Est tamen discrimen, quod tota fere utilitas scripturae potest etiam auditu percipi, non tamen e converso; ea enim energia, vis ac claritas, quae est in voce ad exprimendos proprios conceptus, non potest scriptura sola aut visu suppleri; unde legimus nonnullos carentes visu fuisse doctissimos, partim auditis solis scriptis aliorum, partim etiam explicationibus seu doctrinis viva voce sibi propositis; quod vero aliquis omnino surdus evaserit doctissimus, me legisse non memini, et vix id fieri posse existimo. Non igitur comparantur hic ab Aristotele hi sensus quoad hoc munus, sed quoad modum acquirendi scientiam per inventionem. In quo dubium non est quin visus et tactus, tam auditum quam alios sensus superent, quod adeo notum est, ut non egeat probatione; solum de comparatione visus et tactus inter se, breviter dicendum superest.

12. Comparatio visus cum tactu. — Est igitur advertendum quarto, aliud esse loqui de signo (ut ita dicam) melioris facultatis, maiorisque aptitudinis ad scientiam acquirendam, aliud de aptiori instrumento inveniendae scientiae; tactus enim priori ratione visum superat, quia tactus est universalis sensus ex parte subiecti, nam est per totum corpus diffusus, et est signum optimae et temperatae complexionis, unde est illud: Molles carnes aptae sunt ingenio, de quo latius in II de Anima, text. 24. At visus per se, et ut instrumentum ad scientiam, multis modis tactum superat. Primo in latitudine obiecti; plures enim differentias percipit, ut hic dixit Aristoteles, et circa coelestia et terrestria vagatur, et rerum motus, actiones, et figuras perspicacius cognoscit, quam ullus alius sensus; sunt autem haec veluti prima signa et indicia quibus ad res cognoscendas utimur. Secundo, citius quam alii sensus percipit, cum tamen ad res etiam distantissimas sese extendat, et causa est quod puriori et immaterialiori modo, et absque alteratione materiali operationem suam perficit. Tertio, vehementius imprimit phantasiae quae percipit, quod experimento constat; nam tenacius inhaerent memoriae, et facilius postea occurrunt. Causa autem esse videtur, quod eius operatio sicut spiritualior est, ita maiori vi animae et conatu, et cooperatione etiam maiori ipsius phantasiae fit. Quarto, experimentum visus certius esse videtur experimento tactus, per se loquendo; etsi enim Aristoteles, lib. I de Histor. animal., c. 15, dicat tactum in homine esse exquisitissimum, ibi tamen non comparat sensus hominis inter se, et respectu ipsius hominis, sed cum sensibus aliorum animalium; et hoc modo ait hominem superare alia animalia in tactu et gustu, cum tamen in aliis sensibus superetur a multis, saltem in multis conditionibus sentiendi, ut ab aquila in perspicacia et fortitudine visus; non tamen ait tactum hominis superare visum in certitudine. Quin potius, sect. 31, Problem. q. 18 See Problems, XXXI, c. 17, 259a18-19. (Shane Duarte) ^†19 , inquit tactum aemulari visum. Itaque quilibet horum sensuum habet suam certitudinem in ordine ad proprium adaequatum obiectum; interdum vero deficit circa communia sensibilia ex insufficienti applicatione; et fortasse quia visus eminus sentit et non tactus, ideo facilius contingit obiectum visus indebite applicari, ac visum decipi; si tamen caetera sint paria quoad applicationem obiecti et dispositionem potentiae, non magis accidit deceptio in visu quam in tactu. Et aliunde visus ob suam immaterialitatem percipit acutius obiectum, et ex hac parte certior est; ideoque frequentius adhiberi solet ad certitudinem de rebus sensibilibus accipiendam. His ergo de causis visus est simpliciter utilior ad scientias, eamque ob rem naturaliter magis diligitur; signum ergo est, ut Aristoteles concludit, quod et ipsa scientia naturaliter ab homine diligitur.

De appetitu elicito scientiae

13. Sed quo sensu intelligendum sit hominem appetere naturaliter scientiam appetitu elicito, explicandum superest. Non enim in eo sensu hoc accipi potest, quod homo ex necessitate semper exerceat amorem vel desiderium scientiae, quoties de illa cogitat, neque quod illam spernere non possit eamque inquirere nolle; utrumque enim contra experientiam est; non ergo potest hic appetitus elicitus esse naturalis tamquam necessarius omnino, vel quoad exercitium, vel quoad specificationem. Primum ergo certum est hunc appetitum recte dici naturalem, quod sit valde consentaneus naturae hominis, eiusque naturali inclinationi, quatenus homo est. Unde recte Cicer., II de Finib.: Natura (inquit) ingenuit homini cupiditatem veri inveniendi. Secundo, dicitur naturalis, quia est aliquo modo necessarius quoad specificationem, tum quia, licet homo possit negligere scientiam, vel nolle illam quoad appetitum efficacem quaerendi illam, id tamen solum accidere potest propter extrinsecas causas seu impedimenta quae ex accidente adiunguntur scientiae, nimirum propter laborem et difficultatem quam habet scientiae studium, aut quia impedit aliarum rerum inquisitionem, quibus homo vel indiget, vel affectus est, vel ob alias similes causas; unde rudiores ingenio minus videntur scientiam appetere ob difficultatem, quam etiam impossibilitatem vocavit Aristotel., V Reading '5' with the editions of 1597 and 1605. The 1614 and Vivès editions have '6.' (Shane Duarte) ^†20 Politicor., c. ultim. At vero per sese scientia non potest displicere, atque ita, seclusis impedimentis, necessitate quadam amatur, saltem quoad specificationem. Atque hoc quidem maxime verum habet in scientia in communi quatenus scientia est; tamen etiam est suo modo verum de qualibet scientia in particulari, si in ea veritatis cognitio in tali materia per se spectetur; semper enim est illa perfectio per se expetibilis homini. Quod si contingit hominem unam scientiam non amare, ut alteri intendat, hoc etiam reducitur ad extrinseca impedimenta, de quibus diximus; nam quia homo non potest utramque scientiam acquirere, et unius studio ab alterius perfecta inquisitione impediretur, ideo illam omittit, ut hanc obtineat. Atque hoc modo quidam homines ex individuali et propria complexione ad unam scientiam magis afficiuntur quam ad aliam; per se tamen ac seclusis impedimentis, vel (quod idem est) si una alteram non impediret, omnes scientias naturaliter appeteremus, nec ratione unius alteram despiceremus.

14. Illatio. — Atque hinc facile etiam constat quid sit hic appetitus in homine; si enim sit sermo de appetitu elicito, constat esse actum voluntatis, vel efficacem, vel saltem inefficacem et per simplicem complacentiam, quae maxime naturalis est, et manet etiam in his qui efficaciter non intendunt seu eligunt scientiae vacare. Si vero sit sermo de pondere naturali, illud potest considerari ut immediate terminatum ad ipsam scientiam, et sic non est aliud quam intellectus ipse et capacitas eius, qua scientiam respicit ut propriam perfectionem. Sicut enim in materia prima appetitus ad formam non est aliud ab ipsa materia, et naturali eius capacitate, et similiter in omni alia potentia appetitus ad suum actum non est aliquid additum ipsi potentiae, sed naturalis constitutio et aptitudo, ita in intellectu se habet appetitus ad scientiam. At si consideretur pondus naturae ut terminatur ad scientiam medio appetitu elicito, non est aliud quam voluntas hominis, quae hoc modo naturaliter propensa est ad omnes hominis perfectiones; non enim appetit voluntas habere scientiam, appetit tamen naturaliter velle scientiam homini seu intellectui: et hoc modo dicimus hoc pondus voluntatis terminari ad scientiam medio actu elicito.

Appetitum naturalem sciendi ad speculativas scientias esse maximum

15. Ex his ergo satis explicatum relinquitur axioma illud generale, homini innatum esse appetitum naturalem ad scientiam; sub hoc autem principio sumendum est hunc appetitum maximum esse ad scientias speculativas, quae veritatis cognoscendae gratia tantum quaeruntur. Hoc tacite videtur intendisse Aristoteles toto discursu illius capitis primi huius prooemii. Ad quod explicandum distinguit haec omnia, et ordinem eorum inter se, sensum scilicet, memoriam, experimentum, artem, scientiam, quam tacite distinguit in eam quae propter opus seu utilitatem, et eam quae propter se ipsam quaeritur, et ultimo loco adiungit sapientiam.

16. Aliquot Aristotelis dicta in prooemio explicantur. — Dicit ergo imprimis sensum a natura datum esse cunctis animantibus; non vero explicat quid sit, quia hoc non spectat ad praesens; nec etiam dicit omnem sensum communicatum esse omnibus animalibus, sed sensum indefinite; solumque intendit supponere hunc esse imperfectissimum gradum cognitionis. Secundo addit bruta animalia interdum praeter sensum habere memoriam, et quamdam veluti prudentiam naturalem; et aliqua ad hoc extendi, ut sint etiam disciplinabilia, parum autem vel nihil experientiae participare. Ubi adverte, nomine sensus intelligere Aristotelem etiam cognitionem sensitivam, quae solum in praesentia obiecti fit, sive per internos sensus, sive per interiorem sensum communem seu phantasiam fiat; quidquid enim ad sentiendum in praesentia obiecti necessarium est, sub nomine sensus comprehendit: est autem in omnibus necessarium aliquid phantasiae seu imaginationis ad sentiendum etiam exterius; et ideo, sicut sentire, ita etiam imaginatione uti omnibus brutis commune est. Memoria autem addit vim interiorem conservandi species et utendi illis in absentia obiectorum, ut hoc modo recordari possit quis earum rerum quas sensu percepit, etiam cum illas praesentes non habet secundum externos sensus. Hanc ergo facultatem ait Aristoteles habere animalia quaedam, non vero omnia; non tamen declarat quaenam haec vel illa sint.

17. Communiter tamen censentur habere memoriam quae proprie ac perfecte moveri possunt de loco ad locum distantem, sive progressivo motu per terram, sive volando per aerem, sive in aqua natando; nam memoria in hunc finem data videtur animalibus, ut ad distantem locum moveri possint, vel fugiendo nociva, vel quaerendo utilia, quae aliquo modo experta sunt. Nec refert quod interdum potest brutum ad locum distantem moveri non ex aliqua memoria, ut in recens natis constat; quia vel tunc movetur ab obiecto aliquantulum distanti, vel oberrat, et quasi casu vagatur.

18. Muscae an habeant memoriam. — Quod vero de muscis ait hic Aristoteles non habere memoriam, etiamsi ad loca distantia moveantur, satis incertum est; nam signum quo movetur Aristoteles ad id asserendum, scilicet, quia percussae muscae, et loco pulsae, statim redeunt importune, insufficiens est, cum potius id possit accidere ex memoria delectationis quam ibi capiunt, et ex vehementi appetitu, vel quia obiectum illud semper est aliquo modo praesens per visum aut olfactum, et ideo vehementius movet. De solis ergo illis animalibus imperfectis, quae solo sensu tactus, aut etiam gustus potiuntur, certo affirmari potest carere memoria, quia nullum illius signum aut effectum habent, nec utilitatem.

19. Qualis in brutis prudentia. — Quod vero Aristoteles ait, bruta quaedam cum memoria habere prudentiam, non proprie, sed per translationem intelligendum est; non enim utuntur discursu, nec habitum acquirunt quo de agendis iudicent; sed quia naturali instinctu ita saepe operantur, ut tali naturae expedit hic et nunc, et ita provident de futuris, ac si vere ratiocinarentur, ideo per metaphoram prudentia appellantur. Dices: ergo haec prudentia brutorum nihil est aliud quam instinctus naturae; sed hunc instinctum sibi accommodatum omnia animalia habent, etiam illa quae memoria carent; cur ergo Aristoteles hoc tribuit peculiariter quibusdam brutis? Ad hoc Iavell., lib. I, q. 7, videtur nihil distinguere inter naturalem instinctum et prudentiam brutorum, et concedere totum quod ratio facta probare videtur, esse, scilicet, in omnibus brutis hanc prudentiam, eamque opinionem D. Thomae ascribit. Sed, licet fortasse sit quaestio de nomine, ille tamen modus loquendi alienus est a mente Aristotelis, ut ratio facta ostendit; estque praeter rationem metaphorae; nam quaedam sunt animalia ita stolida, ut nec per metaphoram possint prudentia appellari: non solum ex his omnibus quae memoria carent, sed etiam ex his fortasse quae memoria praedita sunt. Unde Aristoteles non omnia, sed quaedam dixit cum memoria habere prudentiam. Alii nimio rigore accipientes hanc metaphoram, dicunt illa tantum animalia appellari prudentia, quae operantur ex memoria praeteriti, vel ad futura providenda, vel quasi ad eligendum aliquod medium. Ita tenet Fonseca hic referens alios. Sed nimia videtur haec limitatio; non est enim necessaria in metaphoris tanta proprietas. Cum enim Christus dixit: Estote prudentes sicut serpentes, non ob operationem cum memoria praeteriti, sed ob naturalem sagacitatem, qua serpens caput custodit, id dixit, ut Sancti exponunt. Et formica prudens censetur cum grana in hyemem congregat, etiamsi sine memoria id faciat, ut cum primo ita operatur. Igitur prudentia haec brutorum specialis sagacitas quorumdam est, quae naturae instinctu ita reguntur, ut rationem et prudentiam hominis imitari videantur, ut in genere dixit Aristoteles, lib. I de Hist. anim., c. 5, et in particulari de multis, lib. IX, c. 6 et seq.; et in c. 7 ait hoc prudentiae genus frequentius in minori animalium genere, quam in maiori reperiri; et ibi multa commemorat, quae ad hanc prudentiam pertinere dicit, non quia ex memoria praeteritorum, sed quia ex quodam quasi naturali ingenio, quo rationem hominis imitantur, proficiscuntur. Atque in hunc modum haec prudentia naturalis non in omnibus reperitur; quae tamen bruta praedita sunt illa semper etiam memoriam habent, non quia haec prudentia semper in memoria fundetur, sed quia haec animalia semper sunt ita perfecta, ut memoriam participent. Addere etiam possumus haec ipsamet animalia, natura sua prudentia, memoria rerum quas experta sunt, prudentiora fieri. Atque hoc modo dici posset in favorem secundae sententiae, quod ipsa naturalis sagacitas tunc maxime prudentiae nomen meretur, quando rerum memoria quasi exculta est et perfecta; sed de usu vocis haec sunt satis dicta.

20. Quae animalia disciplinabilia. — Apes an audiant. — Subiungit Aristoteles quaedam animalia non solum memoriam habere, sed etiam esse disciplinabilia, alia vero minime. Huius posterioris generis esse dicit quae cum memoriam habeant, auditu carent, quia auditus est sensus disciplinae; et quamvis visus etiam ad disciplinam iuvet, et interdum videmus bruta quaedam, ut catulos, signis etiam quibusdam externis doceri et instrui, tamen hoc nunquam fit sine aliqua cooperatione auditus, quo excitantur et vocantur, ut signa percipiant. Ponit autem Aristoteles exemplum in apibus, de quibus tamen magna controversia est an audiant, ut ipsemet Aristoteles docet, lib. IX de Hist. animal., c. 40; et Plinius, lib. XI, c. 20, affirmat eas audire, quod absolute videtur probabilius, consideratis signis et experientiis quas ipsi auctores referunt. Docent enim apes quibusdam sonis demulceri et attrahi; item inter sese quosdam sonos edere, quando aut fugam volunt arripere, aut a somno excitantur, aut ad dormiendum convocantur. Unde Albertus hic distinctionem quamdam auditus probabilem adhibet; est enim auditus soni ut sic, vel vocis ut dearticulatus sonus est; aitque apes habere priori modo auditum, non tamen posteriori; hunc autem modum posteriorem esse ad disciplinam necessarium.

21. De priori genere animalium, scilicet, disciplinabilium, nihil notandum occurrit, nisi disciplinam hanc etiam esse metaphorice intelligendam sicut prudentiam: dicuntur enim disciplinae capacia illa animalia quae usu quodam assuescunt vel accedere cum vocantur certo nomine, vel congregari cum talem sonum aut vocem audiunt, aut fugere cum aliud signum percipiunt. Unde quaedam docentur more humano saltare, alia loqui, et similia. Quae omnia fiunt ab his solo naturali instinctu, supposita memoria et experientia talis signi aut vocis. Ait vero Aristoteles omnia animalia quae auditum habent disciplinabilia esse. Quod fortasse verum est; difficile tamen fuerit creditu in omnibus animalibus id experientia constare; sine experimento vero non video quomodo de omnibus tam volatilibus quam aquatilibus id affimari possit. Facilius dici potest omnia animalia quae disciplinabilia sunt auditum habere et fortasse etiam visum, memoriam, ac metaphoricam prudentiam seu sagacitatem.

22. Concludit igitur Aristoteles bruta imaginationibus memoriaque vivere, parumque experientiae participare; indicans tres gradus, quorum posterior priorem includit, unde priores cum exclusione posteriorum intelliguntur. Animalia enim imperfecta vivunt tantum imaginatione imperfecta, quam simul cum sensu tactus vel etiam gustus habent; alia vero perfectiora cum imaginatione habent solam memoriam; alia vero quae his sunt disciplinae capaciora, imperfectam quamdam experientiam participare dicuntur, quae usu et consuetudine assuescunt, quasi experimento quodam; cur autem illa experientia imperfecta dicatur, statim amplius declarabimus. Homines vero ait arte et ratione vivere, quod in reliqua parte capitis declarat ut ad institutum perveniat. Merito autem illas duas coniungit, quia neutra videtur sine altera sufficere, saltem ad perfectum hominis regimen; nam ratio, quae naturalis est, non sufficit, nisi arte excolatur; ars vero semper indiget rationis usu, et attenta consideratione, ut ad opus applicetur.

23. Experientia solum circa singulare versatur. — Experientia proprie dicta homini peculiaris. — Tertio igitur ait in hominibus generari experientiam ex memoria: Nam multae (inquit) eiusdem rei recordationes unius experientiae vim perficiunt. Quo loco afferebat se occasio declarandi fuse quid experientia sit, et an ad sensum pertineat, vel ad intellectum; item sitne habitus iudicativus, an apprehensivus, et quomodo gignatur, vel ad quid inclinet. Sed quia haec magis pertinent ad scientiam de anima, et obiter tantum hic ab Aristotele attinguntur, breviter advertendum est Aristotelem hic plane docere experientiam non versari circa universale, sed circa singulare, sic enim ait, compertum haberi Calliae hoc morbo laboranti hoc profuisse, itemque Socrati, atque eodem modo pluribus singulatim, experientiae esse, profuisse autem iis omnibus qui certo morbo laborent, id iam artis esse; et infra probat utiliorem esse ad actiones experientiam, quam solam scientiam vel artem, quia actiones circa singularia versantur. Non ergo pertinet ad experimentum collectio universalis ex singularibus; multoque minus assensus universalis, sed solum firmum promptumque iudicium circa singularia. Potest enim experientia late sumpta dici de quacumque perceptione unius singularis, quomodo dici potest quis esse expertus vinum inebriare, etiamsi semel tantum id passus sit, vel in alio viderit; quia vero, ut Hippocrates dixit, experimentum fallax est, proprie non accipitur pro unius tantum singularis cognitione, sed plurium singularium, ut dixit Aristoteles. Immo nec satis est ad propriam experientiam et perfectam, saepius eumdem effectum experiri; hoc enim etiam bruta animalia possunt, de quibus Aristoteles dixit parum experientiae participare, quia solum habent simplicem memoriam eorum singularium quae sensu perceperunt; sed ad perfectam experientiam ulterius requiritur collatio quaedam eorumdem singularium inter se, quae propria est hominis, et ideo dixit Aristoteles ex memoria fieri homini experientiam, quia multae eiusdem rei recordationes experientiam perficiunt. Eiusdem rei, dicit, non individuae et singularis, ita ut ad experientiam sufficiat saepius recordari unius et eiusdem singularis effectus sensu percepti; haec enim repetitio efficiet promptiorem memoriam talis effectus, non vero experientiam. Intelligit ergo eiusdem secundum similitudinem et convenientiam circumstantiarum; et ad hoc requiritur collatio singularium per recordationem, scilicet, quod tale medicamentum profuit Petro laboranti hoc morbo, et Paulo similiter; nam si non sit similitudo sufficiens, saepe videbitur esse experientia, et revera non erit. Unde provenit ut saepe sit experimentum fallax. Hoc igitur modo propria est hominis experientia, quae licet sensu inchoetur, mente tamen et ratione perficitur, ut declaratum est. Unde non consistit in notitia apprehensiva, sed in iudicativa, ex qua generatur habilitas quaedam, qua homo promptus redditur ad iudicandum hunc effectum solere a tali causa prodire, quae habilitas fortasse nihil aliud est quam memoria talium effectuum singularium, non utcumque, sed ut inter se collati sunt, et similes inventi, et cum eis circumstantiis ab eadem seu simili causa manasse dignoscuntur. Atque haec nunc pro huius loci opportunitate de experientia sufficiant.

Experientia quantum arti ac scientiae deserviat

24. Quarto addit Aristoteles artem per experientiam generari, perfectioremque cognitionem afferre quam experientiam, etiamsi ad actionem sine experientia minus sufficiens sit. Ubi primo advertere oportet, Aristotelem hic indifferenter uti nomine scientiae et artis, ut ex contextu constat; et quia, licet alias distinctae virtutes sint, tamen secundum quamdam rationem ars quaedam scientia est, vel saltem, quod ad rem praesentem attinet, eadem ratio est de illa et de scientia. Deinde oportet advertere scientiam vel artem duplicem esse: alteram vocant quia, quae solum demonstrat hoc ita esse; alteram propter quid, quae reddit causam. De priori facile intelligitur quod per experientiam generetur, quia solum ex effectibus experimento perceptis colligit rem talem esse, vel habere talem proprietatem. Sed Aristoteles hic non de hac scientia, sed de perfecta, et propter quid loquitur, ut manifeste patet; nam cum artifices sapientiores esse dixisset iis qui experientia rerum valent, rationem reddit, quia illi causam sciunt, hi non item; ergo per artem et scientiam intelligit illam quae rei causam attingit et docet. Cumque pluribus verbis et signis declaret artifices praeferri operantibus ex sola consuetudine aut ex experientia, omnia tamen huc tendunt, quod artifices cognoscunt propter quid et causam rei. Cum ergo ait artem experientia generari, de arte architectonica et propter quid intelligit.

25. Quod tamen difficile est, quia humanum experimentum est fallax, ut ex Hippocrate dixi, et quamvis demus interdum esse certum certitudine sensus, illa tamen certitudo minor videtur quam ea quae ad scientiam requiritur; maxime quia experimentum non est universale, seu de omnibus omnino singularibus, scientia autem est universalis simpliciter, et complectitur ea etiam singularia quae sub experientiam non ceciderunt. Et quamvis interdum liceat ex his quae experimur idem colligere de singularibus quae sub experientiam non ceciderunt, haec tamen collectio videtur valde infirma, et ad summum sufficiet ad scientiam quia, non vero propter quid. Rursus occurrebat hic difficultas, an propositio illa Aristotelis artem ab experientia generari, indefinita tantum sit, ut sonat, an vero sumenda sit ut doctrinalis et universalis, ita ut nunquam contingat scientiam aut artem in nobis aliter generari.

26. Scientia propter quid quomodo ab experientia causetur. — Ad priorem partem respondetur argumentum concludere experientiam esse non posse propriam et per se causam artis, seu scientiae a priori, sed esse occasionem vel conditionem quamdam necessariam, qua paratur via ad scientiam acquirendam. Quod intelligetur facile advertendo in scientia duo per se requiri, scilicet: veritatem quae scitur ac demonstratur, quae conclusio dicitur; et principia per quae scitur ac demonstratur. Scientia ergo conclusionis per se tantum pendet ex principiis; nam, cum sit scientia a priori, ut diximus, medium ex quo per se deducitur non est experientia, sed causa ipsius effectus quem experimur; unde si principia quae causam conclusionis continent, sciri possent vel intelligi clare sine experientia, nullo modo scientia conclusionis ab experientia penderet. Principiorum autem cognitio evidens, quae propria illorum est, non ex aliquo medio, sed ex ipso naturali lumine immediate nascitur, cognita extremorum significatione seu ratione. Agimus autem de principiis primis et immediatis, nam si sint mediata, erunt conclusiones demonstratae, de quibus eadem erit ratio quae de omnibus aliis veritatibus, quae a priori sciuntur. Igitur nec immediata principia per se cognoscuntur per experientiam tamquam per proprium medium, hoc enim modo non cognoscerentur ut principia, sed ut conclusiones a posteriori demonstratae, et scitae per scientiam quia; ut sic autem non possent esse sufficientia ad generandam scientiam propter quid conclusionis, quia non potest causa nobiliorem effectum producere quam ipsa sit. Relinquitur ergo experientiam solum requiri ad scientiam, ut intellectus noster manuducatur per eam ad intelligendas exacte rationes terminorum simplicium, quibus intellectis, ipse naturali lumine suo videt clare immediatam connexionem eorum inter se, quae est prima et unica ratio assentiendi illis.

27. An sine experientia scientia generari possit. — Altera pars difficultatis fusior est, sed proprium habet locum in lib. I Poster., c. 14 et 18, et ideo breviter quod sentio, proferam. Quidam enim Fonseca, lib. I, c. 1, q. 4. (Footnote from the Vivès edition.) ^†21 absolute et sine ulla restrictione aut distinctione putant experientiam propriissime sumptam esse necessariam ad scientiam vel artem ex parte iudicii principiorum, ita ut nunquam sufficiat unius vel alterius singularis cognitio experimentalis, sed necessarium sit multa experiri et inter se conferre, et omnia uniformia et sine discrimine reperire. Nam antequam intellectus omnem hanc diligentiam adhibeat, non potest omni certitudine naturali assentiri, prout in primis principiis necessarium est, quia cum ipsum lumen intellectus nostri sit infirmum et imperfectum, nisi iuvetur experientia, facile hallucinari potest; sicut e converso ipsa etiam experientia per se fallax est, nisi intellectus suo lumine invigilet ad rationes rerum et connexionem terminorum in se ipsa intuendam. Putaturque haec sententia esse Aristotelis variis in locis, scilicet, lib. I Prior., c. 31, et lib. II, c. 23, et lib. I Poster., c. 14, et II Poster., cap. ult., ubi interpretes antiqui ita sentire videntur. Nihilominus si de experientia proprie dicta sit sermo, mihi videtur distinctione utendum, tam in principiis ipsis, quam in modo acquirendi scientiam. Dixi, si de experientia propria sit sermo, quia si generatim agatur de quacumque sensibili cognitione necessaria ad terminorum apprehensionem et intelligentiam, clarum est hanc esse necessariam ad cognitionem principiorum, quia omnis nostra cognitio a sensu incipit; haec autem non est proprie experientia, quae, ut ex dictis constat, in iudicio seu habitu iudicativo consistit; et de hac sine dubio locutus est Aristoteles. De hac ergo loquendo, distinctione utendum est: principia enim non omnia aequalia sunt. Est namque imprimis unum vel alterum generalissimum et notissimum, scilicet: Quodlibet est vel non est, Impossibile est idem simul esse et non esse; et ad haec cognoscenda nulla requiritur experientia, sed sola terminorum apprehensio, intelligentia seu explicatio; immo vix possunt illa principia ad positivam experientiam reduci; nam, licet de quocumque singulari possimus experiri quod sit, tamen quod tunc non careat existentia, non possumus positive experiri distincto experimento ab eo quo videtur illud esse, sed sola intelligentia id percipitur explicatis terminis. Et hoc videtur adeo per se notum, ut alia probatione non indigeat. Possumus tamen ad maiorem explicationem exemplum adhibere; nam si hominem rusticum, qui ob ignorantiam terminorum nescit assentiri illis principiis, velimus inducere ad eorum assensum, nulla certe nova experientia utemur, sed solum conabimur ita terminos explicare, ut intelligat, rem quam videt esse, non posse absolute non esse.

28. Praeter haec vero principia notissima, de quibus vix potest (ut opinor) esse controversia quin propriam experientiam non requirant, sunt alia etiam valde universalia, et communia fere omnibus scientiis, ut, Quaecumque sunt eadem uni tertio, sunt eadem inter se, et Omne totum est maius sua parte, et Si ab aequalibus aequalia demas, quae remanent sunt aequalia. Et de his distinguere oportet, quando talium principiorum notitia inventione acquiritur, vel disciplina. Nam in hoc posteriori modo existimo non esse necessariam experientiam proprie sumptam, sed supposita illa quae ad distinctam notitiam terminorum satis sit, et explicatis sufficienter per doctrinam rationibus terminorum, absque alia experientia posse intellectum assentiri suo lumine cum sufficienti evidentia et certitudine. Et ratio est, quia haec quae requiruntur ad huiusmodi assensum evidentem, sive sit experientia, sive quaecumque alia terminorum declaratio, non requiruntur ut formalis ratio assentiendi, neque etiam ut principium per se efficiens seu eliciens actum assentiendi, sed ut sufficiens applicatio obiecti, ut in priori parte difficultatis declaratum est. Sed nulla est sufficiens ratio quae suadeat experientiam rigorose sumptam, prout includit multorum singularium intuitionem, et collationem, ac inductionem, esse necessariam ad sufficientem applicationem horum principiorum, per sufficientem apprehensionem terminorum, eorumque rationum intelligentiam aptamque compositionem. Cur enim non potest hoc per doctrinam suppleri, adhibito ad summum uno vel altero exemplo sensibili, quo satis penetrato per intellectum, statim apparet per se evidens veritas principii? Atque hoc ipsum confirmat experientia; ad admittenda enim haec principia in doctrinis, nullus expectat plurium singularium inductionem, vel experimentalem cognitionem, sed facillimo negotio rationes terminorum quisque intelligit, et statim illorum veritatem mente intuetur, praeceptoris mediocri diligentia adhibita.

29. Ad scientiarum inventionem experientia principiorum regulariter necessaria. — At vero qui sola inventione scientias acquirunt, indigent experientia ad horum principiorum cognitionem, quia sine illa et sine exteriori adiutorio praeceptoris et doctrinae, non possunt haec principia satis proponi, aut rationes terminorum satis cognosci, ut illis evidens praebeatur assensus. Atque hoc confirmant testimonia Aristotelis, et usus ipse satis id ipsum docet. Ratio autem est, quia nostra intellectiva cognitio valde limitata est et imperfecta, nimiumque a sensu pendet; et ideo sine sufficienti adminiculo eius non potest cum sufficienti certitudine et firmitate procedere, et inde accidit saepe ut qui multum de intellectu confidunt, sensum deserentes, facile in rebus naturalibus errent, ut annotavit Aristoteles, VIII Phys. c. 3. Oportet autem hic limitationem adhibere, nimirum hoc regulariter intelligendum esse; nam adeo posset aliquis pollere ingenio, et tam attente ac considerate rationem totius et partis, verbi gratia, in uno tantum singulari perpendere, ut veritatem totius principii inde statim eliceret; sicut dicunt theologi animam Christi ex sola efficacia naturalis ingenii, sine speciali adminiculo supernaturali, ex uno phantasmate elicuisse multas veritates vel principia. Quia medium experientiae non est tam per se necessarium, quin possit aliunde suppleri.

30. Alia denique sunt principia particularia et propria singularum scientiarum, et de his verisimile est necessariam esse experientiam et collationem multorum singularium, ad firmum et evidentem assensum eorum, non tantum via inventionis, quod est notissimum, sed etiam via disciplinae, quia rationes terminorum in his principiis non sunt ita notae ac faciles ut sufficiat quaelibet propositio eorum, nisi is qui addiscit, eas conferat cum singularibus quae novit et videat cum illis, et cum omnibus quae de talibus rebus expertus est, recte consentire; nunquam item talia principia instantiam (ut dicunt) passa esse. Denique in his tanta fere semper est difficultas, ut vix perveniatur ad assensum proprium principiorum, seu per se notum de illis habendum, sed inductione et notitia a posteriori sistatur; ergo signum est ad obtinendum assensum evidentem ex ipsorum terminorum rationibus probe cognitis multam esse necessariam experientiam; maiorem quidem via inventionis, aliquam vero via disciplinae; quamvis pro ingeniorum diversitate, maior etiam vel minor sufficiat.

31. Scientiae variae partitiones. — Quinto loco proponit tacite Aristoteles divisionem artis seu scientiae (iam enim notavimus haec nomina indifferenter hic sumi) in scientiam practicam et speculativam, quas in eo distinguit, quod practicae ad vitae usum et commoditatem, speculativae solum ad veritatis cognitionem referantur. Practicas etiam subdistinguit tacite: nam aliae ad vitae necessaria, aliae vero ad voluptatem (utique sensibilem) conferunt. Prioris generis sunt vel mechanicae artes, ut sutoria, etc., vel medicina et similes; posterioris autem generis esse videntur artes quae vocantur liberales, ut musica, ars etiam pingendi, omnes denique quae ad oblectandos sensus pertinent. Ab his ergo omnibus separat scientiam speculativam quae in contemplatione veritatis sistit, et propter eam solum est, adeo ut licet ad illam maxima voluptas consequatur, tamen secundum rectum et optimum naturae ordinem illa non propter voluptatem quaeratur, sed propter sese; voluptas autem solum ut iuvet ad fruendum ipsa veritatis consideratione et contemplatione maiori quiete ac perseverantia. Ex quo recte colligit hoc genus scientiae alteri praeferri, eosque sapientiores haberi qui contemplationem veritatis propter se ipsam intendunt. Nobilius enim est id quod est propter se quam quod propter aliud; item quia optimum in homine est veritatis contemplatio; haec autem eo excellentior est, quo est de rebus altioribus et quae ad operationem non ordinantur. Hactenus Aristoteles.

32. Conclusio ex omnibus Aristotelis dictis iam explicatis. — Ex quibus tacite, ut dixi, concludere visus est illum appetitum quem natura homini ad sciendum dedit, maxime propendere in contemplationem veritatis propter se ipsam, quia haec est suprema hominis operatio. Et consequenter hinc concluditur quod propositum est, hunc, scilicet, appetitum esse magis inclinari ad speculativas scientias quam ad alias, quia illae ordinantur ad veritatem contemplandam propter se ipsam. Unde non excluditur quin appetitu sciendi ad practicas scientias feramur, sed quod vehementius ad speculativas.

33. Practicae scientiae propter solam veritatis cognitionem appeti possunt. — Sed quaeres an practicae scientiae possint etiam appeti propter veritatis cognitionem, in ea sistendo, absque usus utilitate. Quidam enim generatim negare videntur homines posse appetere scientias practicas tantum sciendi causa, sed solum propter opus. Verumtamen, licet scientia practica in hoc differat ab speculativa, quod per se ordinatur ad opus, illa vero minime, ut suo loco dicetur, hoc tamen non excludit quin practica scientia proxime et immediate conferat alicuius veritatis cognitionem, immo id necessarium est, alioqui scientia non esset. Omnis autem cognitio veritatis est per se amabilis, etiamsi aliam utilitatem non afferat; nam per se est magna perfectio naturae intellectualis. Unde angeli has artes norunt, etiamsi ad suum usum illis non serviant. Et ideo scientiae practicae etiam sunt appetibiles propter cognitionem veritatis, etiamsi in ea sistatur, et ad usum non ordinetur. Et confirmatur, quia alias revera non appeterentur ex vi appetitus sciendi, quia appeterentur tantum ut media; medium autem ut medium non appetitur nisi ex vi propensionis ad finem; et ita musica non appeteretur nisi ex vi appetitus voluptatis vel lucri, et sic de aliis, non autem ex vi appetitus scientiae ut sic, cum sint verae et in suo genere perfectae scientiae. Quod etiam experientia docet; multi enim in harum scientiarum exercitio recreantur, non propter usum vel utilitatem, sed solum ut sciant. Regulariter autem solum propter utilitatem aliquam humanam quaeruntur, quia hoc est magis conforme institutioni et fini talium artium, et quia sensibilia commoda vel necessitates aut voluptates frequentius plus movent, et quia si scientia propter solam veritatem quaerenda esset, in aliis scientiis nobilioribus quaereretur, praesertim cum non possit homo omnibus simul vacare. Si igitur practicae scientiae appetibiles quidem sunt, multo tamen magis speculativae, si appetitus hominis, ut homo est, spectetur, et aliis humanis commodis aut necessitatibus non impediatur.

Totius quaestionis resolutio

34. Ultimo concluditur ex dictis omnibus assertio intenta, metaphysicam esse maxime appetibilem ab homine ut homo est, tam appetitu naturali quam rationabili optime ordinato. Probatur tacite ab Aristotele in fine eiusdem capitis, quia inter omnes speculativas scientias haec maxime nomen sapientiae meretur, cum versetur circa primas causas, omniumque principia, quod a nobis superiori sectione satis declaratum est. Si ergo scientiae speculativae inter omnes maxime appetuntur, inter quas haec est suprema, erit utique ex se maxime appetibilis. Tandem maximus hominis appetitus est ad suam naturalem felicitatem; haec autem per hanc scientiam comparatur, vel potius in ipsius perfecta assecutione consistit. Nam, ut traditur lib. X Ethic., haec felicitas in contemplatione Dei et substantiarum separatarum posita est; haec autem contemplatio proprius actus est et praecipuus finis huius scientiae: ergo et felicitas naturalis in actu huius scientiae consistit; est ergo hic appetitus maxime consentaneus, tam naturae quam rectae rationi. Superest ergo ut omni diligentia et studio hanc perfectissimam scientiam investigemus.