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AUFSÄTZE UND ABHANDLUNGEN

― ECW16.1 ―

Die Begriffsform im mythischen Denken [Zuerst veröffentlicht als Band 1 der »Studien der Bibliothek Warburg«, Leipzig/Berlin 1922.] ^†1 (1922)

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Vorwort

Die folgende Studie gibt, in etwas erweiterter Fassung, den Inhalt eines Vortrags wieder, der von mir im Juli 1921 in der »Religionswissenschaftlichen Gesellschaft« zu Hamburg gehalten worden ist. Zu gesonderter Veröffentlichung war dieser Vortrag anfänglich nicht bestimmt; denn das Problem, das er sich stellt, gehört einem weiteren Umkreis von Fragen an, aus dem es sich, wie ich mir wohl bewußt bin, nur schwer herauslösen läßt. Wenn ich mich jetzt trotzdem zu einer solchen Veröffentlichung entschließe, so bitte ich den Leser, das Folgende nur als einen ersten Entwurf und als eine Skizze anzusehen, die ihre nähere Ausführung erst in der Darstellung des umfassenderen Problemkreises finden kann, aus welchem sie nur einen vorläufigen Ausschnitt bildet. Die Vorarbeiten zu dieser Darstellung sind jetzt so weit gefördert, daß ich hoffen darf, in kurzem wenigstens den ersten Teil einer »Philosophie der symbolischen Formen« vorlegen zu können, der vorerst freilich nur die Phänomenologie der sprachlichen Form enthalten wird; ihm soll sich dann, gemäß dem Gesamtplan der Arbeit, zunächst eine Analyse des mythischen Bewußtseins und seiner Stellung zur Sprache, zur Kunst und zur wissenschaftlichen Erkenntnis anschließen, in welcher vieles, was im folgenden nur angedeutet werden konnte, seine genauere Darlegung und, wie ich hoffe, seine schärfere systematische Begründung finden wird.

Der Herausgeber dieser Studien, Herr Dr. Fritz Saxl, hat durch das lebhafte Interesse, das er von Anfang an an dem Inhalt meines Vortrags genommen hat, nicht nur alle meine Zweifel und Bedenken gegen seine gesonderte Veröffentlichung überwunden, sondern er hat mich auch bei der Drucklegung sowie bei der Beschaffung der oft schwer zugänglichen Quellen – zum größten Teil aus dem Material der Bibliothek Warburg – in jeder Weise unterstützt; ich möchte ihm hierfür auch an dieser Stelle meinen herzlichen Dank aussprechen. Auch meinen Kollegen an der Hamburgischen Universität, Herrn Prof. Carl Meinhof, Prof. Otto Dempwolff und Dr. Erwin |

Panofsky, die den Aufsatz im Manuskript bzw. in der Fahnenkorrektur gelesen haben, bin ich für manchen wertvollen Rat und Wink zu Dank verpflichtet.

Hamburg, im Juli 1922. |

Ernst Cassirer |

1.

Die Logik ist zum Bewußtsein ihrer eigentlichen philosophischen Aufgabe und zum Bewußtsein ihrer systematischen Form erst dadurch gelangt, daß sich ihre eigene Entwicklung gleichzeitig mit der Entwicklung des wissenschaftlichen Denkens vollzog und sich beständig an dieser letzteren orientierte. An den Problemen, die die Methodik der Einzelwissenschaften stellte, erfaßte sie erst ihr allgemeines und umfassendes Problem. Seit der Grundlegung der wissenschaftlichen Philosophie in der Ideenlehre Platons besteht diese wechselseitige Beziehung. In der Platonischen Dialektik ist das, was wir heute als »Logik« bezeichnen, als notwendiger und integrierender Bestandteil enthalten – aber wie es hier noch keinen eigenen selbständigen Namen trägt, so steht es auch nach seinem sachlichen Gehalt mit der Methodenlehre der einzelnen Wissenschaften noch im engsten Zusammenhang. Die begriffliche »Rechenschaftsablegung«, das λόγον διδόναι, auf das alle Philosophie hinzielt und worin sich ihr Begriff erfüllt, betrifft ebensowohl den Inhalt des Wissens wie seine reine Form. Die Form des »hypothetischen«, des beziehentlichen Denkens, wie sie von Platon zuerst in aller Schärfe herausgestellt wird, empfängt ihre Bestätigung und ihre volle Aufhellung erst dadurch, daß sie, im »Menon«, am konkreten Beispiel des geometrischen Denkens zur Darstellung gelangt. Die Entdeckung der analytischen Methode der Geometrie, die sich hier vollzieht, hat der allgemeinen Analyse des logischen Folgerns und Schließens, wie sie in den beiden Aristotelischen Analytiken vorliegt, erst den Boden bereitet. Und auch in den späteren Platonischen Dialogen – besonders im »Sophistes« und »Politikos« – tritt die eigentliche dialektische Kunst, die Kunst des Scheidens und Verknüpfens, nicht als schlechthin losgelöste logische Technik heraus. Die Lehre vom logischen Begriff, von seinen Gattungen und Arten, berührt sich vielmehr aufs nächste mit dem Problem der systematischen Klassifikation, wie es sich in den beschreibenden Naturwissenschaften gestaltet. So scharf die logischen Formen sich von den Naturformen sondern, so ist doch zu ihrer Kenntnis nicht | unmittelbar zu gelangen – sondern wer sie als die höchsten und bedeutsamsten, als die μέγιστα καὶ τιμιώτατα εἴδη |

erfassen will, der darf den Umweg über die sinnlichen Gestalten, über ihre Gliederung und Einteilung nicht scheuen. Vgl. bes. Platon, Politikos 285 A u. 286 A. ^†2 In dieser Fassung des Problems bleibt bei Platon die Grundtendenz der Sokratischen Lehre von der Begriffsbildung, bleibt das Prinzip der Sokratischen »Induktion« lebendig. So streng sich die Reiche des Sinnlichen und des Gedanklichen voneinander abscheiden – so ist doch im Bereich des Gedanklichen selbst der stetige Zusammenhang zwischen der Dialektik und den besonderen Formen der Wissensgestaltung gewahrt. Hier gibt es nirgends einen Bruch, sondern hier ist es ein stetiger Aufstieg, der von der Naturlehre und Astronomie durch die reine Mathematik hindurch zur höchsten Idee, zur Idee des Guten, hinaufführt. In diesem Gedanken ist zum ersten Male die grundlegende Bestimmung der Logik gegeben – in dem Einheitsbegriff der Philosophie konstituiert und begründet sich zugleich der Einheitsbegriff der Wissenschaft.

Auch die moderne Logik ist in diesem Sinne Logik der wissenschaftlichen Erkenntnis, insbesondere Logik der Mathematik und der mathematischen Naturwissenschaft, geblieben. Alle Sicherheit, alle »Evidenz«, nach der das philosophische Denken strebte, schien auf diesem Zusammenhang zu beruhen. »[N]ihil certi habemus in nostra scientia, nisi nostram mathematicam«, [Nicolaus Cusanus, De possest, in: Opera. In quibus theologiae mysteria plurima, sine spiritu Dei inaccessa, iam aliquot seculis veleta et neglecta revelantur, Basel 1565, fol. 249–266: fol. 259.] ^†3 so verkündet schon Nicolaus Cusanus, der, noch ganz erfüllt mit dem Gehalt der mittelalterlich-scholastischen Probleme, dennoch eine neue Form des Philosophierens begründet, weil er der Scholastik gegenüber ein neues Ideal der »Exaktheit«, der praecisio des Wissens aufstellt. Wie dann dieses Ideal in der Geschichte der neueren Philosophie, von Descartes und Leibniz bis auf Kant, weitergewirkt und wie es mit den Fortschritten der modernen Mathematik und mathematischen Physik selber eine immer bestimmtere Fassung gewonnen hat, braucht hier nicht im einzelnen dargelegt zu werden. Es ist Hermann Cohens unvergängliches Verdienst, daß er diese Linie der Entwicklung zuerst mit voller Sicherheit gezeichnet und daß er sie ins hellste Licht geschichtlicher und systematischer Erkenntnis gerückt hat. Er selbst aber zieht hieraus die Folgerung, daß die Logik, als Logik der reinen Erkenntnis, nichts anderes als Logik der mathematischen Naturwissenschaft sein kann. Diese Schlußfolgerung macht für ihn den Kern und Sinn der neuen von Kant begründeten Methode des Philosophierens, der |

»transzendentalen Methode«, aus. »[K]ritische Philosophie«, so definiert er, »ist diejenige, welche nicht nur schlechthin mit der Wissenschaft Zusammenhang hat, und auch nicht schlechthin mit der | Naturwissenschaft, sondern in erster Linie mit der Mathematik, und erst durch sie, und an ihrer Hand mit der Naturwissenschaft.« [Hermann Cohen, Einleitung mit kritischem Nachtrag zur neunten Auflage der Geschichte des Materialismus von Friedrich Albert Lange, 3., erw. Aufl., in: Friedrich Albert Lange, Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart, 1. Buch: Geschichte des Materialismus bis auf Kant, Leipzig 91914, sep. pag., S. 59.] ^†4 Durch die Entwicklung, die die Mathematik und die theoretische Physik seit Kant erfahren hat, scheint dieser Zusammenhang nicht nur bestätigt, sondern von einer neuen Seite her befestigt worden zu sein. Der Ausbau der nichteuklidischen Geometrien, die veränderte Bestimmung, die der Raum- und Zeitbegriff und das Verhältnis beider Begriffe durch die allgemeine Relativitätstheorie erfahren haben, greift tief in die Gestaltung der allgemeinen Erkenntnislehre ein und hat auch ihr eine Fülle neuer und fruchtbarer Aufgaben gestellt.

Weit schwieriger stellt sich von Anfang an das Verhältnis zwischen der Logik als allgemeiner »Wissenschaftslehre« und dem System der »Geisteswissenschaften« dar. Der Plan eines konstruktiven Aufbaus der Geisteswissenschaften wird in der neueren Philosophie zuerst durch Giambattista Vico scharf und bestimmt erfaßt. Schon bei ihm begegnet der Gedanke, daß dieser Aufbau gegenüber der Logik der Mathematik und der mathematischen Naturwissenschaft seine völlige Selbständigkeit behaupten, daß er auf eigenen und eigentümlichen Grundlagen beruhen müsse, daß aber andererseits diese letzteren an Strenge und an Evidenz den Prinzipien der Mathematik nichts nachzugeben hätten. Die Welt der Geschichte beruht gleich der Raumwelt, mit der es die Geometrie, und gleich der Körperwelt, mit der es die Physik zu tun hat, auf allgemeingültigen Prinzipien, die im Wesen des menschlichen Geistes gegründet sind. So entsteht hier der Entwurf einer »neuen Wissenschaft«, deren Verfahren dem der Geometrie analog gedacht wird; wie diese die Welt der Größen nicht lediglich betrachtet, sondern aus ihren Elementen konstruiert und erschafft, so erscheint der gleiche Fortgang in der Welt des Geistes nicht nur als möglich, sondern als notwendig. Und er besitzt hier um so mehr konkrete Realität und Wahrheit, als die Ordnungen innerhalb der Menschenwelt den Punkten und Linien, den Oberflächen und den körperlichen Gestalten der Geometrie an Realität überlegen sind. Vgl. Giambattista Vico, Principj di Scienza Nuova d’intorno alla comune | natura delle nazioni, nach der 3. Aufl. von 1744 hrsg. v. Giuseppe Ferrari (Opere scelte di Giambattista Vico, Bd. II), Mailand 1836, S. 139 u. 159. ^†5 Die Aufgabe einer allgemeinen Logik der Geisteswissenschaften, die der der Mathematik |

und der Naturwissenschaft ebenbürtig zur Seite treten könne, war damit gestellt. Aber erst in der nachkantischen Philosophie, in den spekulativen Systemen Fichtes, Schellings und Hegels rückt diese Aufgabe nun in den eigentlichen Mittelpunkt der Philosophie. Mit Hegel schien das, was bei Vico als bloße Forderung hingestellt war, seiner endgültigen Lösung entgegengeführt. Seine Phänomenologie und seine Logik umfaßt in einem Entwurf von großartiger Geschlossenheit und | Tiefe die konkrete Totalität des geistigen Lebens, das hier zugleich in der geschichtlichen Fülle seiner Erscheinungen wie in deren systematischer Gliederung und systematischer Notwendigkeit zur Darstellung gelangen soll. Aber dieser Gehalt der Hegelschen Logik war unlöslich mit ihrer Form, mit der Form der dialektischen Methode, verknüpft. Sobald man auf diese Form verzichtete, fiel das Ganze der Probleme, die hier durch die Einheit und Notwendigkeit eines metaphysischen Prinzips zusammengehalten waren, wieder in eine Mannigfaltigkeit bloß methodologischer Einzelfragen auseinander. Hier war es insbesondere die Methodologie der Geschichte, die sich von der der Mathematik und der mathematischen Naturwissenschaft abzulösen und ihr mit selbständigem Anspruch gegenüberzutreten versuchte. Die Eigentümlichkeit des geistigen Seins, seine Unterscheidung vom natürlichen, sollte durch die Logik der Geschichtswissenschaft, durch die Abgrenzung des »idiographischen« Verfahrens der Geschichte gegen das »nomothetische« Verfahren der Naturwissenschaft erwiesen und sichergestellt werden. Aber so wertvoll diese methodologische Unterscheidung an sich selbst war, so wurde sie doch bei weitem überschätzt, wenn man glaubte, in ihr das eigentliche Fundament für den Aufbau der Geistes- und Kulturwissenschaften gefunden zu haben. Denn die Reflexion auf die Form und Eigenart der historischen Erkenntnis bestimmt als solche nichts über den Inhalt dieser Erkenntnis – die Art und Richtung der geschichtlichen Auffassung und Beschreibung läßt den Gegenstand dieser Auffassung noch völlig unbestimmt. Um diesen zu bestimmen, müssen wir von der Form der geschichtlichen Erkenntnis wieder auf den Gehalt und das Wesen dessen, was in die historische Entwicklung eintritt, zurückgehen. Alle Geschichte hat als konkrete Geschichte ein bestimmtes Subjekt: Sie ist Geschichte des Staates oder des Rechts, der Sprache und der Kunst, der Religion oder der Wissenschaft. Aber alle diese Gebilde gehen nun nicht in der bloßen Äußerlichkeit ihrer mannigfachen historischen Erscheinungsformen auf, sondern sie offenbaren in dieser Äußerlichkeit | ein inneres geistiges Prinzip. Die Sprache und die Religion, die Kunst und der Mythos besitzen je eine selbständige, von anderen geistigen Formen charakteristisch unterschiedene Struktur – sie stellen jede eine eigentümliche »Modalität« der geistigen Auffassung und der geistigen Formung dar. Einen Überblick über die Gesamtheit dieser Modalitäten, über das, was das Wesen jeder einzelnen ausmacht und was sie vom Wesen der anderen trennt, vermag jedoch die bloße Geschichtslogik nicht zu geben. Denn sie gehört, sosehr sie sich von der Logik der mathematischen Naturwissenschaft zu unterscheiden sucht, im Grunde doch noch immer der gleichen gedanklichen Dimension wie | diese an. Sie bewegt sich durchaus innerhalb einer einzelnen Modalität – innerhalb der Modalität der Erkenntnis. Die Entgegensetzung des historischen und des naturwissenschaftlichen Erkenntnisideals betrifft nur die Gliederung der Teile innerhalb des Systembegriffs der wissenschaftlichen Erkenntnis, geht dagegen nicht auf die Frage, wie diese letztere sich als Ganzes zu anderen geistigen Ganzheiten von wesentlich verschiedener Struktur und Fügung verhält. Solange die methodologische Unterscheidung noch gleichsam in der einen Ebene der Erkenntnis selbst verharrt, solange bewährt sich an ihr, trotz aller Feinheit der Abgrenzungen, die hier erreicht werden kann, immer wieder das Wort Descartes’: Das Wissen als solches, die »humana sapientia«, erscheint, auf so vielerlei Gegenstände es sich auch richten mag, doch immer als ein und dasselbe und empfängt von der Verschiedenheit der Gegenstände keinen größeren Unterschied als das Licht der Sonne von der Verschiedenheit der Objekte, die sie erleuchtet. Vor völlig neue Fragen sieht sich dagegen die Logik gestellt, sobald sie versucht, ihren Blick, über die reinen Wissensformen hinaus, auf die Totalität der geistigen Formen der Weltauffassung zu richten. Jede von ihnen – wie die Sprache und der Mythos, die Religion und die Kunst – erweist sich jetzt als ein eigentümliches Organ des Weltverständnisses und gleichsam der ideellen Weltschöpfung, das neben der theoretisch-wissenschaftlichen Erkenntnis und ihr gegenüber seine besondere Aufgabe und sein besonderes Recht besitzt.

Freilich scheint sich hier sofort das Bedenken erheben zu müssen, ob mit einer derartigen Erweiterung der Logik nicht ihr feststehender traditioneller Begriff und die eindeutige Bestimmtheit dieses Begriffs preisgegeben werde. Verliert die Logik nicht ihren geschichtlichen und systematischen Halt, droht sich ihre klar umrissene Aufgabe und ihr Sinn nicht völlig zu verflüchtigen, wenn sie aus den Grenzen heraustritt, die ihr durch ihre Korrelation nicht nur mit der mathematischen Naturwissenschaft, sondern mit der Wissenschaft überhaupt gezogen sind? Läßt sich in einem anderen Sinne als in dem einer | willkürlichen

Übertragung, einer bloßen Metapher von einer Logik nichtwissenschaftlicher Gebilde sprechen? Auf diese Frage läßt sich indes zunächst erwidern, daß, selbst vom Standpunkt der allgemeinen philosophischen Tradition, eine solche Erweiterung des Begriffs der Logik nicht nur zulässig erscheint, sondern daß diese Tradition schon mannigfache selbständige Ansätze zu ihr enthält. Schon der Name der Logik weist darauf hin, daß in ihrem Ursprung die Reflexion auf die Form des Wissens mit der Reflexion auf die Form der Sprache sich aufs innigste durchdringt. Die Grenzen der Logik und der Grammatik werden nur ganz allmählich gewonnen und sichergestellt. Heute | freilich wird niemand mehr daran denken, das Ideal der philosophischen Grammatik in dem Sinne zu erneuern, daß er die Gesetze der Sprache einfach aus denen des rationalen Denkens und Schließens abzulesen und zu deduzieren versucht. Der Gedanke der »Grammaire générale et raisonnée«, der noch das 17. und 18. Jahrhundert immer wieder beschäftigt und gefesselt hat, scheint durch die historische und psychologische Betrachtung der Sprache ein für allemal beseitigt zu sein. Aber je mehr in dieser Betrachtung die Individualität der Sprache und der Sprachen herausgetreten ist, die jede Rückführung auf einen gleichförmigen logischen Typus verbietet – um so deutlicher zeigt sich andererseits, daß ebendiese Individualität der »inneren Sprachform« nicht nur in einer bestimmten Richtung des Gefühls und der Phantasie, sondern in einer eigentümlichen gedanklichen Gesetzlichkeit gegründet ist. Als Lehre vom »Denken überhaupt« kann die Logik nicht umhin, auch dieser Gesetzlichkeit des sprachlichen Denkens näherzutreten – kann sie nicht umhin, z. B. die Frage nach dem Prinzip der sprachlichen Begriffsbildung und der sprachlichen Klasseneinteilung oder auch die Frage nach dem Verhältnis des logischen Urteils zum sprachlichen Satz ins Auge zu fassen. Schwieriger scheint es, eine Beziehung zwischen der logischen und der ästhetischen Gesetzlichkeit aufzuweisen: Denn die Kunst zum mindesten erscheint als ein Gebilde sui generis, das lediglich aus seinem eigenen Gestaltungsprinzip heraus verstanden werden kann. Und doch zeigt die geschichtliche Entwicklung der Ästhetik, daß auch sie sich als selbständige systematische Disziplin aus der Logik entfaltet und sich erst ganz allmählich von diesem gemeinsamen philosophischen Mutterboden losgelöst hat. Als »Gnoseologia inferior«, als Erkenntnislehre der »unteren Seelenkräfte« wird im 18. Jahrhundert durch Alexander Baumgarten die Ästhetik begründet. Sie entsteht in dem Gedanken, daß auch im Sinnlichen und Imaginativen ebenso wie im Gedanklich-Rationalen bestimmte durchgehende Verknüpfungsformen und Verknüpfungsregeln gelten – daß es eine »Logik der | Einbildungskraft« ebenso wie eine Logik des abstrakten Denkens gibt. Durch Georg Friedrich Meier, den Schüler Baumgartens, und durch Tetens wird dieser Begriff der »Logik der Phantasie« in der deutschen Psychologie heimisch. Wenn Kant die Gesetzlichkeit des ästhetischen Bewußtseins in der transzendentalen Struktur der »Urteilskraft« begründet sein läßt, so wirkt hierbei noch die Erinnerung an diesen Ursprung der philosophischen Ästhetik mit. Wagt man es, auf derartige Beispiele gestützt, von einer Logik auch des Mythos und der mythischen Phantasie zu sprechen – so steigert sich damit freilich der Anschein der Paradoxie. Denn ebendies scheint für die Welt des Mythos charakteristisch | zu sein, daß sie ganz in der Sphäre der primitiven Empfindung und Anschauung, in der Sphäre des Gefühls und des Affekts beschlossen bleibt und daß sie für die analytischen Scheidungen und Trennungen, die erst der »diskursive« Begriff einführt, keinen Raum läßt. Schon die bloße Frage nach der Begriffsform des Mythos scheint daher eine völlig unzulässige Rationalisierung desselben in sich zu schließen – scheint den Gegenstand, den sie begreifen will, vielmehr zu verfälschen und seiner eigenen Natur zu entfremden.

Und doch ist auch dem Mythos, so wahr er nicht ausschließlich im Kreis unbestimmter Vorstellungen und Affekte verharrt, sondern sich in objektiven Gestalten ausprägt, auch eine bestimmte Art der Gestaltgebung, eine Richtung der Objektivierung eigen, die – sowenig sie mit der logischen Form der »Bestimmung zum Gegenstande« zusammenfällt – doch eine ganz bestimmte Weise der »Synthesis des Mannigfaltigen«, der Zusammenfassung und der wechselseitigen Zuordnung der sinnlichen Elemente in sich schließt. Alle Begriffsbildung, gleichviel in welchem Gebiet und an welchem Material, ob an dem der »objektiven« Erfahrung oder an dem der bloß »subjektiven« Vorstellung, sie sich vollziehen mag, ist dadurch gekennzeichnet, daß sie ein bestimmtes Prinzip der Verknüpfung und der »Reihung« in sich schließt. Erst durch dieses Prinzip werden aus dem stetigen Fluß der Eindrücke bestimmte »Gebilde«, bestimmte Gestaltungen mit festen Umrissen und »Eigenschaften« herausgelöst. Die Form der Reihung bestimmt hierbei die Art und die Gattung des Begriffs. Es ist eine andere Weise der Zuordnung, eine andere »Hinsicht« der Vergleichung, die z. B. für den physikalischen Begriff und für den biologischen Begriff kennzeichnend ist – und wieder eine andere Rücksicht der Zusammenfassung beherrscht die Bildung der historischen Begriffe. Die traditionelle logische Lehre vom Begriff pflegt freilich ebendiese entscheidende Differenz zu übersehen oder sie zum mindesten nicht zur scharfen methodischen Ausprägung zu bringen. Denn, |

indem sie uns anweist, den Begriff dadurch zu bilden, daß wir eine Gesamtheit gleichartiger oder ähnlicher Wahrnehmungen durchlaufen und daß wir aus ihr, indem wir ihre Unterschiede mehr und mehr fallenlassen, nur die gemeinsamen Bestandteile herausheben, geht sie dabei von der Voraussetzung aus, als liege die Ähnlichkeit oder Unähnlichkeit schon in dem einfachen Inhalt der sinnlichen Eindrücke selbst und sei von ihm unmittelbar und unzweideutig abzulesen. Eine schärfere Analyse zeigt indes genau das Umgekehrte: Sie lehrt, daß die sinnlichen Elemente je nach dem Gesichtspunkt, unter dem sie betrachtet werden, in ganz verschiedener Weise zu Ähnlichkeitskreisen zusammengefaßt werden können. An sich ist nichts gleich | oder ungleich, ähnlich oder unähnlich – das Denken macht es erst dazu. Dieses bildet somit nicht einfach eine an sich bestehende Ähnlichkeit der Dinge in der Form des Begriffes nach – sondern es bestimmt vielmehr, durch die Richtlinien der Vergleichung und Zusammenfassung, die es aufstellt, selbst erst, was als ähnlich, was als unähnlich zu gelten hat. Der Begriff ist mit anderen Worten nicht sowohl das Produkt der Ähnlichkeit der Dinge, als er vielmehr die Vorbedingung für die bewußte Setzung einer Ähnlichkeit zwischen ihnen bildet. Auch das Verschiedenste kann noch in irgendeiner Beziehung als ähnlich oder gleich, auch das Ähnlichste noch in irgendeiner Beziehung als verschieden betrachtet werden: Und Sache des Begriffs ist es, ebendiese Beziehung, diesen determinierenden Gesichtspunkt, zu fixieren und zum bestimmten Ausdruck zu bringen. Ganz besonders deutlich und eindringlich tritt dies hervor, wenn man nicht dabei stehenbleibt, die verschiedenen Arten des Begriffs, die innerhalb ein und derselben Gattung möglich sind, miteinander zu vergleichen, sondern wenn man die Gattungen selbst bestimmt einander entgegenstellt. Der physikalische, der chemische, der biologische Begriff weisen gegeneinander gewisse charakteristische Unterschiede auf, aber sie stellen nichtsdestoweniger sämtlich nur bestimmte Nuancierungen des allgemeinen »Naturbegriffs« dar – der naturwissenschaftliche Begriff scheidet sich seinem spezifischen Bildungsprinzip nach vom historischen, aber beide sind doch als Erkenntnisbegriffe wieder aufeinander bezogen und miteinander geeint. Viel schärfer aber tritt die Differenz hervor, wenn der Übergang nicht innerhalb derselben Gattung von Art zu Art, sondern wenn er von einer Gattung zur anderen erfolgt. Hier scheint mit einem Male ein wirklicher Hiatus einzutreten: Der methodische Unterschied wird zum prinzipiellen Gegensatz. Aber ebendiese Antithetik kann nun dazu dienen, die Eigentümlichkeit jedes der beiden Gegenglieder durch den Kontrast um so deutlicher zu bezeichnen. In diesem Sinne ist es gerade ein logisches Motiv | und ein echt logisches Interesse, das dazu antreiben kann, über die Grenzen der im engeren Sinne logischen Begriffs- und Klassenbildung hinauszugehen. Die Kategorien des Logischen werden in ihrer Eigenart erst dann völlig durchsichtig, wenn wir uns nicht damit begnügen, sie in ihrem eigenen Gebiet aufzusuchen und zu betrachten, sondern wenn wir ihnen die Kategorien anderer Denkgebiete und Denkmodalitäten, insbesondere die Kategorien des mythischen Bewußtseins, gegenüberstellen. Daß es nicht paradox ist, von solchen Kategorien des mythischen Bewußtseins zu sprechen – daß der Verzicht auf die logisch-wissenschaftliche Form der Verknüpfung und Deutung nicht mit absoluter Willkür und Gesetzlosigkeit gleichbedeutend ist, sondern | daß dem mythischen Denken ein Gesetz von eigener Art und Prägung zugrunde liegt, wollen die folgenden Darlegungen zu erweisen suchen.

2.

Wenn wir das Verfahren betrachten, das die Sprache in ihren Begriffsbildungen und Klasseneinteilungen befolgt, so weist es gewisse Momente auf, die gemäß unseren logischen Denkgewohnheiten kaum zu verstehen und mit unseren gewöhnlichen logischen Maßen kaum zu messen sind. Die Art, in der selbst die uns nächstliegenden und vertrautesten Kultursprachen die Gesamtheit der Nomina in verschiedene »Genera« einteilen, ist so wenig unmittelbar verständlich, daß sie für die philosophische und »rationale« Grammatik von jeher einen Stein des Anstoßes gebildet hat. Die Grammatik von Port-Royal, die es sich zur Aufgabe macht, die Gesamtheit der grammatischen Formen aus ihren ersten logischen Gründen zu begreifen und zu deduzieren, hat in ihrer Darlegung und Erörterung des Geschlechtsunterschieds diesen Anspruch wesentlich einschränken müssen. Sie gelangt nach den ersten Versuchen einer allgemeinen logischen Ableitung dieses Unterschieds zu dem Ergebnis, daß zum mindesten seine konkrete Anwendung, daß die Zuteilung bestimmter Substantiva zu dem einen oder anderen Genus, keiner festen Regel unterliege, sondern daß hier in weitem Maße bloße Laune und vernunftlose Willkür (»pur caprice, et un usage sans raison«) herrsche. Antoine Arnauld/Claude Lancelot, Grammaire générale et raisonnée de Port-Royal (Teil 2, Kap. 5: Des Genres), Paris 21810, S. 279. ^†6 Auch der Versuch, den Geschlechtsunterschied dadurch verständlich zu machen, daß man ihn, statt auf die Logik des abstrakten und diskursiven Denkens, |

auf eine Art »intuitiver« Logik zurückführte, ist zu keinem völlig befriedigenden Ergebnis gelangt. Jacob Grimm hat in einem der reichsten und tiefsten Kapitel seiner »Deutschen Grammatik« diesen Versuch unternommen. Nirgends vielleicht tritt die Kraft der ästhetischen Phantasie und die Kraft der sprachlichen Einfühlung bei Grimm so deutlich zutage als in diesem Abschnitt, der den letzten Motiven der Sprachbildung nachgeht und ihren verborgensten Sinn aufzudecken sucht. Die logische Fähigkeit der Gliederung eines gewaltigen Sprachstoffes steht hier mit der freien Beweglichkeit der Sprachphantasie, die keinen Begriff zur bloßen Schablone erstarren läßt, sondern ihn, je nach der besonderen konkreten Aufgabe, immer aufs neue differenziert und ihn bis in seine feinsten Nuancierungen und Abschattungen verfolgt, in glücklichstem Gleichgewicht. Schon bei der Darstellung des grammatischen Geschlechts sinnlicher Gegenstände werden von Grimm nicht weniger als 28 verschiedene Gesichtspunkte aufgeführt, nach | denen die Zuteilung der verschiedenen Objekte zum männlichen, weiblichen oder sächlichen Geschlecht sich vollzieht. »Das grammatische genus«, so faßt er seine Darlegungen zusammen, »ist […] eine in der phantasie der menschlichen sprache entsprungene ausdehnung des natürlichen auf alle und jede gegenstände. Durch diese wunderbare operation haben eine menge von ausdrücken, die sonst todte und abgezogene begriffe enthalten, gleichsam leben und empfindung empfangen, und indem sie von dem wahren geschlecht formen, bildungen, flexionen entlehnen, wird über sie ein die ganze sprache durchziehender reiz von bewegung und zugleich bindender [Cassirer: bildender] ^†7 verknüpfung der redeglieder unvermerkt ausgegoßen.« Jacob Grimm, Deutsche Grammatik, Bd. III, Göttingen 1831, S. 346. ^†8 Aber so reizvoll und bestechend diese Auffassung und Deutung des Geschlechtsunterschieds war, so große Schwierigkeiten stellten sich, schon innerhalb des indogermanischen Sprachkreises, ihrer exakten Durchführung im einzelnen entgegen. Die indogermanische Sprachwissenschaft sah sich schon hier, wenngleich sie an dem allgemeinen Zusammenhang zwischen grammatischem und natürlichem Geschlecht, zwischen Genus und Sexus festhielt, Vgl. hierfür z. B. Hermann Paul, Prinzipien der Sprachgeschichte, Halle a. d. S. 31898, S. 241 ff. ^†9 zu mannigfachen Einschränkungen dieses Prinzips gedrängt. Brugmann hat schließlich die Anschauung Grimms durch eine rein formale Theorie ersetzt, nach welcher das Geschlecht der meisten | Substantive nicht auf einen Akt der sprachlich-ästhetischen Phantasie zurückgeht, sondern im wesentlichen durch ihre äußere Form, durch die assoziativen Zusammenhänge, die sich zwischen Substantiven von gleicher oder ähnlicher Endung allmählich herausbildeten, bedingt sein sollte. Vgl. Karl Brugmann, Das Nominalgeschlecht in den indogermanischen Sprachen, in: Internationale Zeitschrift für allgemeine Sprachwissenschaft 4 (1889), S. 100–109. ^†10

In ein neues Licht wurde das Problem gerückt, als die Sprachwissenschaft dazu überging, es über die Grenzen des Indogermanischen hinaus zu verfolgen und den Geschlechtsunterschied der Nomina im Indogermanischen mit verwandten, aber weit allgemeineren Phänomenen in anderen Sprachkreisen zu vergleichen. Die Betrachtung gewann jetzt ein zugleich breiteres und festeres Fundament. Der Zweigeschlechtigkeit der semitisch-hamitischen und der Dreigeschlechtigkeit der indogermanischen Nomina traten nunmehr die weit reicheren und komplexeren Klassensysteme anderer Sprachen gegenüber. Das Phänomen des Geschlechtsunterschieds war damit als ein Teilproblem erkannt, das nur innerhalb eines größeren umfassenden Ganzen seine Lösung finden konnte und das durch deutlich erkennbare Fäden, durch | ganz bestimmte Übergänge mit diesem Ganzen zusammenhing. Solche Übergangserscheinungen zwischen der Klasseneinteilung der Bantusprachen und der Einteilung nach dem grammatischen Geschlecht, die in den semitisch-hamitischen und den indogermanischen Sprachen herrscht, hat Meinhof in den Hamitensprachen, insbesondere im Ful, nachgewiesen. Im Ful breitet sich über die alte Klasseneinteilung der Nomina eine neue mit nur 4 Rubriken aus (Personen, Sachen, große und kleine Dinge), die sich sodann, indem die großen Dinge in die Personenklasse, die kleinen in die Sachklasse einrücken, zu einem zweigliedrigen Schema (entsprechend der Einteilung in Maskulina und Feminina) gestaltet. Näheres bei Carl Meinhof, Die Sprachen der Hamiten, nebst einer Beigabe: Hamitische Typen, v. Felix von Luschan, Hamburg 1912 (Abhandlungen des Hamburgischen Kolonialinstituts, Bd. 9), S. 22 ff. u. 42 ff. und ders., Das Ful in seiner Bedeutung für die Sprachen der Hamiten, Semiten und Bantu. Eine Studie, in: Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 65 (1911), S. 177–220: S. 201 ff. ^†11 Insbesondere war es die Betrachtung des scharf ausgeprägten Klassensystems der Bantusprachen, die hier einen weit klareren und umfassenderen Überblick ergab. Auf das Prinzip, nach dem dieses System sich gliedert, braucht in diesen einleitenden Betrachtungen nur in aller Kürze hingedeutet zu werden. Wie bekannt, wird jedes Substantivum der Bantusprachen einer ganz bestimmten Klasse zugehörig gedacht und durch deren Klassenpräfix gekennzeichnet; in den meisten Klassen tritt weiterhin ein verschiedenes |

Präfix ein, je nachdem das betreffende Wort im Singular oder im Plural steht. Die Bantugrammatik unterscheidet mehr als zwanzig derartiger mit besonderen Präfixen versehener Klassen, wobei es wahrscheinlich ist, daß auch dieser außerordentliche Reichtum nur der Überrest einer ehemaligen noch größeren Mannigfaltigkeit ist. Der gesamte grammatisch-syntaktische Bau der Sprache wird von diesem Einteilungsprinzip beherrscht und durch dasselbe vollständig bestimmt. So wird z. B. ein Nomen als Subjektsnominativ dadurch bezeichnet, daß sein Präfix mit dem Subjektspräfix des Verbum übereinstimmt; ebenso wird es zum Objektsakkusativ gestempelt, wenn die analoge Übereinstimmung zwischen ihm und dem Objektspräfix des Verbum stattfindet. Auch jedes Wort, das zu einem Substantivum in prädikativer oder attributiver Beziehung oder in dem Verhältnis steht, das in unserer Sprache durch die Form des Genitivs ausgedrückt wird, muß das dem Substantiv entsprechende Klassenpräfix annehmen. Was die Pronomina betrifft, so sind ihre Präfixe mit den Nominalpräfixen nicht identisch, stehen aber zu ihnen in einem ganz bestimmten Verhältnis eindeutiger Zuordnung, so daß z. B. die Form des Possessivpronomens eine verschiedene ist, je nachdem der Besitzer und der besessene Gegenstand der einen oder der anderen Klasse angehört. Für alles Nähere vgl. ders., Grundzüge einer vergleichenden Grammatik der Bantusprachen, Berlin 1906; s. auch Karl Roehl, Versuch einer systematischen Grammatik der Schambalasprache, Hamburg 1911 (Abhandlungen des Hamburgischen Kolonialinstituts, Bd. 2), S. 33 ff. ^†12 Wie man sieht, breitet sich hier ein Unterschied, der zunächst am Nomen festgestellt ist, durch das Prinzip der grammatischen Kongruenz, gewissermaßen in konzentrischer Erweiterung, | über das Ganze der Sprache und der sprachlichen Anschauung aus. Blickt man aber von der Form, in der sich dieser Prozeß vollzieht, wieder auf den Inhalt der ursprünglichen Unterscheidungen zurück, so scheint es zunächst freilich vergeblich, in diesem Inhalt irgendeine feste Regel entdecken zu wollen, die die Vergleichung lenkt und über die Zuweisung bestimmter Nomina zu bestimmten Klassen entscheidet. Noch mehr als in der semitischen und indogermanischen Geschlechtsbezeichnung scheint hier alles der Willkür der sprachlichen Phantasie, dem Spiel der Einbildungskraft, das die Inhalte nach freier Laune oder nach zufälligen Assoziationen miteinander verknüpft, überlassen zu sein. Auf den ersten Blick kann es scheinen, als werde die Vergleichung und Zuordnung im wesentlichen durch anschauliche Momente, durch Übereinstimmung im äußeren Ansehen und in der räumlichen Gestalt der Gegenstände, geleitet | und bestimmt. Ein bestimmtes Präfix hebt z. B die besonders großen Dinge heraus und faßt sie zu einer selbständigen Klasse zusammen, ein anderes dient als Verkleinerungspräfix zur Bildung der Diminutiva; eines bezeichnet doppelt vorhandene Dinge, wie insbesondere die Teile des Körpers, die sich symmetrisch entsprechen; ein anderes Objekte, die als vereinzelte erscheinen. Zu diesen Unterschieden nach Größe und Zahl der Objekte treten andere, die ihre wechselseitige Stellung im Raume, ihr Ineinander, Aneinander und Außereinander betreffen und dieses Verhältnis durch ein differenziertes und fein abgestuftes System von Lokativpräfixen zum sprachlichen Ausdruck bringen. Auch außerhalb des Kreises der Bantusprachen finden sich unverkennbare Anzeichen dafür, daß die Klassenunterscheidung der Nomina vielfach auf Unterschiede ihrer räumlichen Gestaltung zurückgeht. In einzelnen melanesischen Sprachen wird die Klasse der runden sowie die der langen oder kurzen Dinge durch ein besonderes Präfix bezeichnet, das daher ebensowohl vor dem Wort für Sonne oder Mond wie vor dem Wort für eine bestimmte Art von Kanus oder für gewisse Fischarten erscheint. S. Robert Henry Codrington, The Melanesian Languages, Oxford 1885, S. 146 f. ^†13 Die Indianersprachen Nordamerikas kennen zumeist die einfache Unterscheidung der Nomina nach dem Genus nicht, sondern teilen die Gesamtheit der Dinge in belebte und unbelebte Wesen, dann aber weiterhin in stehende, sitzende, liegende Dinge sowie in solche, die auf der Erde oder im Wasser leben oder die aus Holz oder Stein usf. gebildet sind. Die Gesetze der Kongruenz werden auch hier streng beobachtet: Das Verbum ändert in der objektiven Konjugation durch Infixe, die ihm einverleibt werden, seine Form, je nachdem sein Subjekt oder Objekt ein belebter oder unbelebter, ein stehender, liegender oder sitzender Gegenstand | ist. Näheres bei John Wesley Powell, Introduction to the Study of Indian Languages with Words Phrases and Sentences to be collected, Washington, D. C. 1880, S. 48 f. ^†14 In alledem scheint bei aller Mannigfaltigkeit der verschiedenen Einteilungsarten das beherrschende Prinzip der Einteilung noch relativ einfach und durchsichtig, da es durchweg anschaulich gegebene, objektiv aufzeigbare Kennzeichen und Merkmale sind, nach denen die sprachliche Gliederung sich zu richten scheint.

In Wahrheit aber ist damit höchstens ein einzelnes Moment der Auffassung bezeichnet, dem andere, nicht minder wichtige gegenüberstehen. Vor allem zeigt sich als allgemeine Regel, daß der Kreis der objektiven Empfindung und Anschauung sich hier von dem des |

subjektiven Gefühls und Affekts nirgends streng scheiden läßt, sondern daß beide Kreise sich in eigentümlichster Weise miteinander kreuzen und sich einander durchdringen. Die Klassen der Nomina sind ebenso ursprünglich Wertklassen, als sie Sachklassen sind: Es prägt sich in ihnen nicht sowohl die objektive Beschaffenheit des Gegenstandes als die gefühlsmäßige und affektive Stellung, die das Ich ihm gegenüber einnimmt, aus. Das tritt insbesondere in der Grundunterscheidung hervor, die ebenso wie die Bantusprachen auch die meisten amerikanischen Sprachen beherrscht. Es ist eine bekannte Erscheinung, daß ein und derselbe Gegenstand je nach der Bedeutung, die er besitzt, und je nach dem Wert, der ihm zugemessen wird, bald der Personenklasse, bald der Sachenklasse zugeordnet werden kann. Nicht nur wechselt in amerikanischen und afrikanischen Sprachen der Ausdruck für eine bestimmte Tierart seine Klasse, wenn das Tier in der mythischen Erzählung als persönliches, selbständig handelndes Wesen auftritt, S. Albert Samuel Gatschet, The Klamath Indians of Southwestern Oregon, Washington, D. C. 1890 (Contributions to North American Ethnology, Bd. II/1), S. 462; über analoge Erscheinungen im Ful s. Meinhof, Die Sprachen der Hamiten, S. 45. ^†15 sondern die gleiche Wandlung vollzieht sich auch, wenn ein Gegenstand durch irgendein besonderes Wertmerkmal, insbesondere durch seine Größe und seine Bedeutsamkeit, aus der Gesamtheit der übrigen herausgehoben erscheint. So wird, nach Westermann, in der Golasprache in Liberia ein Hauptwort durch Präfixwechsel in eine andere Klasse, die Klasse der lebenden Wesen, versetzt, um damit den Gegenstand, auf den es geht, als einen besonders großen, hervorragenden und wertvollen zu kennzeichnen. Diedrich Westermann, Die Gola-Sprache in Liberia. Grammatik, Texte und Wörterbuch, Hamburg 1921 (Abhandlungen aus dem Gebiet der Auslandskunde, Bd. 6), S. 27. ^†16 Im Bedauye, das den Gegensatz des grammatischen Geschlechts entwickelt hat, in dem aber der ältere Gegensatz einer Personen- und Sachenklasse noch deutlich durchscheint, werden dem Maskulinum, das der Personenklasse entspricht, Gegenstände zugerechnet, deren Größe, Ansehen und Energie hervorgehoben werden soll, während das Femininum zumeist Kleinheit, Schwäche und | Passivität ausdrückt. »So ist z. B. ša’ die Kuh, maskulini generis, weil sie bekanntlich in diesen Ländern die Hauptstütze des gesamten Hauswesens ist, dagegen ša’ das Fleisch ein Femininum, da es gegenüber ša’ der Kuh, von minderem Belang ist.« Leo Reinisch, Die Bedauye-Sprache in Nordost-Afrika II, Wien 1893, S. 60 (zit. nach: Meinhof, Die Sprachen der Hamiten, S. 139). ^†17 Gemäß der Anschauung, die hier zugrunde liegt, sprechen die einheimischen Grammatiker der Drawidasprachen – in denen die Unterscheidung | der Nomina in zwei Klassen: die Klasse der »vernünftigen« und der »unvernünftigen« Wesen, besteht – geradezu von Wörtern verschiedener Rangordnung, von Wörtern der höheren und von solchen der niederen Kaste. Vgl. Friedrich Müller, Reise der österreichischen Fregatte Novara um die Erde in den Jahren 1857, 1858, 1859 unter den Befehlen des Commodore B. von Wüllerstorf-Urbair. Linguistischer Theil, Wien 1867, S. 83; s. auch ders., Grundriss der Sprachwissenschaft, Bd. III: Die Sprachen der lockenhaarigen Rassen, 1. Abt.: Die Sprachen der Nuba- und der Dravida-Rasse, Wien 1884, S. 173. ^†18 Auch von den Bearbeitern und Darstellern der amerikanischen Eingeborenensprachen ist häufig hervorgehoben worden, daß die Grundunterscheidung des »Belebten« und »Unbelebten« nicht rein objektiv zu fassen ist, sondern daß sie in ihrer Anwendung beständig mit bestimmten Wertkategorien durchsetzt erscheint, so daß statt von dem Gegensatz des Lebendigen und Leblosen (animate and inaminate gender) vielmehr von einem Gegensatz des Edlen und Unedlen, des Persönlichen und Unpersönlichen gesprochen werden müsse. Gatschet, The Klamath Indians, S. 462 f. – Vgl. bes. Franz Boas, Introduction, in: ders. (Hrsg.), Handbook of American Indian Languages, Teil 1, Washington, D. C. 1911 (Smithsonian Institution, Bureau of American Ethnology, Bulletin 40), S. 1–83: S. 36: »The Algonquian of North America classify nouns as animate and inanimate, without, however, adhering strictly to the natural classification implied in these terms. Thus the small animals may be classified as inanimate, while certain plants may appear as animate.« ^†19

Wir verfolgen indes diese sprachlichen Erscheinungen hier nicht weiter: Sie kommen für das Problem, das uns im folgenden beschäftigen soll, nur insoweit in Betracht, als sich schon in ihnen ein eigentümlicher Typus der Einteilung darstellt, der von den uns vertrauten logischen Normen der Begriffs- und Klassenbildung in sehr charakteristischer Weise abweicht. Hier blicken wir in eine ganz andere Art der Ordnung und Gliederung der Anschauungsinhalte hinein, als sie in unserem theoretischen, im empirischen und abstrakt-begrifflichen Denken herrscht. Überall sind es bestimmte konkrete Unterscheidungen, insbesondere subjektiv gefühlte und affektive Unterschiede, die für die Teilungen und Trennungen wie für die Verknüpfungen und Zuordnungen der Wahrnehmungs- und Anschauungsinhalte entscheidend sind. Gleichviel, ob wir die Motive, die sich hierbei wirksam erweisen, im einzelnen verstehen und nachfühlen können: so bildet doch schon die bloße Form dieser Trennungen und Zuordnungen ein wichtiges Problem. Denn in dieser Form tritt, mitten in einem Gebiet, das auf den ersten Blick aller Logik zu spotten scheint, eine eigentümliche Gesetzlichkeit zutage. Nachdem einmal der Gesichtspunkt der Vergleichung | festgestellt ist, wird er in |

höchster Konsequenz durch alle Teile der Sprache durchgeführt. Mit einer unerbittlichen Logik macht er sich, dank den strengen Regeln der grammatischen Kongruenz, in dem gesamten Bau der Sprache geltend. So merkwürdig, so »irrational« daher vielfach für uns die Grundlagen der Vergleichung erscheinen mögen – so herrscht doch im Aufbau und Ausbau des Klassensystems selbst ein durchaus einheitliches und »rationales« Prinzip. Vor allem zeigt sich der wichtige Tatbestand, daß auch im Denken der »primitiven« Sprachen keineswegs nur ein einzelner Empfindungs- oder Anschauungsinhalt an den anderen gereiht, sondern daß auch hier das Einzelne einem »Allgemeinen« unterstellt und durch ein Allgemeines bestimmt wird. Gewisse Grunddifferenzen wirken als gemeinschaftliches Schema, als die übereinstimmenden und durchgehenden Richtlinien, nach denen sich allmählich die gesamte Anschauungswelt organisiert. Der sinnliche Eindruck wird in der sprachlichen Bezeichnung, die er findet, alsbald auf eine bestimmte Klasse bezogen und damit begrifflich determiniert. Man hat dies psychologisch so ausgedrückt, daß in den Sprachen mit fester Klasseneinteilung das Erfassen des Einzeldinges nicht in einem einzigen geistigen Akte erfolge, sondern in zweien, die zwar unlöslich aufeinander bezogen, aber doch deutlich voneinander getrennt seien. Ein Ding werde hier niemals als bloßes Individuum, sondern in stellvertretender Bedeutung als Repräsentant einer Klasse, einer Gattung genommen, die sich in ihm als in einem Einzelfall verkörpert und darstellt. Vgl. Franz Nikolaus Finck, Die Haupttypen des Sprachbaus, Leipzig 1910 (Aus Natur und Geisteswelt. Sammlung wissenschaftlich-gemeinverständlicher Darstellungen, Bd. 268), S. 46 f. u. 150 f. ^†20 Einzelne Sprachen bleiben nicht dabei stehen, diese Unterordnung des Individuellen unter ein Allgemeines bloß formell durch Präfixe zu bezeichnen, sondern sie halten die beiden Akte der Bestimmung auch äußerlich deutlich auseinander, indem sie der konkreten Bezeichnung eines Gegenstandes eine andere anfügen, die ihn generisch bestimmt und ergänzt. Indem Humboldt dieses Verfahren, in der Einleitung zum Kawi-Werk, am Beispiel des Barmanischen erläutert, fügt er hinzu, daß es nicht immer der »wirkliche Gattungsbegriff« des konkreten Gegenstandes sei, der ihm in dieser Weise beigegeben werde: Die Sprache begnüge sich vielmehr mit dem Ausdruck einer denselben in irgendeiner allgemeinen Ähnlichkeit unter sich begreifenden Sache. So werde der Begriff einer ausgedehnten Länge mit den Wörtern Messer, Schwert, Lanze, Brot, Zeile, Strick usf. verbunden, so daß die verschiedenartigsten Gegenstände, bloß insofern sie irgendeine Eigenschaft miteinander gemein haben, in dieselben | Klassen gesetzt werden. »Wenn also«, so schließt er hieraus, »diese Wortverbindungen auf der einen Seite für einen Sinn | logischer Anordnung zeugen, so spricht aus ihnen noch häufiger die Geschäftigkeit lebendiger Einbildungskraft; so, wenn im Barmanischen die Hand zum generischen Begriff aller Arten von Werkzeugen, des Feuergewehrs so gut, als des Meissels dient.« Wilhelm von Humboldt, Ueber die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues und ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts (Gesammelte Schriften, hrsg. v. der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften, Abt. 1: Werke, hrsg. v. Albert Leitzmann, Bd. VII/1), Berlin 1907, S. 340. ^†21 In diesen Sätzen ist in großer Prägnanz das Problem bezeichnet, auf das auch die folgenden Betrachtungen der mythischen Begriffs- und Klassenbildung hinzielen. Wir fassen die mythischen Zuordnungen und Einteilungen hier nicht nach ihrer inhaltlichen, sondern nach ihrer methodischen Seite – wir suchen uns darüber klar zu werden, in welchem Verhältnis in ihnen die verschiedenen geistig-seelischen Grundkräfte zueinander stehen und wie sich in ihnen, zugleich mit der geschäftigen Bewegung der Einbildungskraft, ein eigentümlicher logischer Sinn und eine bestimmte Form und Richtung des Denkens darstellt.

3.

Wir beginnen mit solchen mythischen Welteinteilungen, die im totemistischen Vorstellungskreis wurzeln und denen, nach Inhalt und Form, der Stempel der totemistischen Denkweise aufgeprägt ist. Die Frage nach dem Ursprung und nach der Bedeutung des Totemismus selbst – eine Frage, die bekanntlich zu den meistumstrittenen Problemen der Völkerkunde und der Religionsgeschichte gehört – kann hierbei ganz außer acht bleiben, da es sich hier nicht um die Genese der totemistischen Anschauung, sondern lediglich um bestimmte Auswirkungen derselben handelt. Die Erscheinungen, die für uns vor allem in Betracht kommen, sind besonders genau bei den Eingeborenenstämmen des australischen Kontinents beobachtet worden. Was die soziale Gliederung dieser Stämme betrifft, so gestaltet sie sich bekanntlich im allgemeinen derart, daß der ganze Stamm in zwei exogame Gruppen zerfällt: Bei dem relativ einfachsten Typus der Einteilung, dem sogenannten Urabunnatypus, pflegen dann weiterhin die beiden Hauptgruppen noch in mehrere Unterklassen zu zerfallen, von denen jede durch ihr besonderes Totemtier oder ihre besondere |

Totempflanze bezeichnet wird. Es gilt dann die Regel, daß die Männer der einen Klasse, die ein bestimmtes totemistisches Abzeichen besitzt, zunächst außerhalb ihrer Gruppe, dann aber auch nur die Frauen eines ganz bestimmten, durch ein besonderes Totem gekennzeichneten Clans heiraten können. Weitere Unterschiede können dadurch bedingt sein, daß die beiden exogamen Hauptgruppen aus zwei oder vier oder einer noch größeren Zahl von Unterabteilungen bestehen können, daß die | Zugehörigkeit der Kinder in den einzelnen Klassen sich bald nach der Klassenzugehörigkeit des Vaters, bald nach der der Mutter bestimmen kann – doch erfährt das allgemeine Prinzip, nach dem sich in den totemistischen Gesellschaften die Heiraten zwischen den einzelnen Stammesgenossen regeln und durch das sich die Ordnung der Nachkommenschaft bestimmt, hierdurch keine wesentliche Umgestaltung. Auf die für unser Denken höchst verwickelten Verwandtschaftsbeziehungen und auf das System der Verwandtschaftsnamen, das sich hieraus ergibt, braucht hier nicht näher eingegangen zu werden. Das Material hierüber liegt in den Berichten und Darstellungen von Fison und Howitt, von Palmer und Mathews, besonders aber in den beiden Werken von Spencer und Gillen über die Eingeborenenstämme Australiens in sorgfältiger Sichtung vor. Auf Grund dieses Materials hat sodann Émile Durkheim in seiner Schrift »Les formes élémentaires de la vie religieuse« (Paris 1912) eine allgemeine soziologische Theorie der Religion und ihrer Entstehung entworfen. Die Phänomene des Totemismus werden in dieser Theorie aus der engen Sphäre, der sie zunächst anzugehören scheinen, herausgehoben, indem Durkheim betont, daß der Totemismus, selbst in seinen primitivsten Gestaltungen, kein bloßes Prinzip der sozialen Gliederung sei, sondern daß er ein universelles Prinzip der Welteinteilung und somit der Weltanschauung und des Weltverständnisses in sich schließe. In der Tat breitet sich die Unterscheidung der einzelnen Clans nach ihren Totems von dem engeren sozialen Kreise, in dem sie zunächst gilt, weiter und weiter aus, um schließlich auf alle Kreise des Daseins überhaupt, des natürlichen wie des geistigen, überzugehen. Nicht nur die Glieder des Stammes, sondern das gesamte Universum mit allem, was in ihm enthalten ist, wird durch die totemistische Denkform in Gruppen zusammengefaßt, die nach bestimmten Verwandtschaftsverhältnissen einander zugehörig oder voneinander gesondert sind. Alle Dinge, die beseelten wie die unbeseelten, werden zuletzt in irgendeiner Weise durch diese Gliederung erfaßt. Die Sonne, der Mond, die Gestirne ordnen und scheiden sich nach denselben Klassen, nach denen die menschlichen Individuen, die Mitglieder des Stammes sich | sondern. »All nature is […] divided into class names, and said to be male and female. The sun and moon and stars are said to be men and women, and to belong to classes just as the blacks themselves.« Edward Palmer, Notes on some Australian Tribes, in: The Journal of the Anthropological Institute of Great Britain and Ireland 13 (1884), S. 276–334: S. 300; vgl. bes. Robert Hamilton Mathews, Ethnological Notes on the Aboriginal Tribes of New South Wales and Victoria. Part I, in: Journal and Proceedings of the Royal Society of New South Wales 38 (1904), S. 203–381: S. 208, 286 u. 294. ^†22 Wenn sich etwa der gesamte Stamm nach den beiden Hauptgruppen der Krokitch und Gamutch oder der Yungaroo und Wootaroo teilt, | so gehören auch alle sonstigen Gegenstände einer dieser Gruppen an. Die Alligatoren sind Yungaroo, die Känguruhs Wootaroo, die Sonne ist Yungaroo, der Mond Wootaroo – und das gleiche gilt für alle bekannten Sternbilder, für alle Bäume und Pflanzen. Der Regen, der Donner, der Blitz, die Wolken, der Hagel, der Winter haben je ihr eigenes totemistisches Abzeichen, durch das sie einer bestimmten Gattung zugewiesen sind. Und man muß sich hierbei gegenwärtig halten, daß diese gattungsgemäße Bestimmtheit dem primitiven Denken und Fühlen als eine durchaus reale Bestimmtheit erscheint. Keineswegs handelt es sich darum, daß in irgendeinem bloß konventionellen und nominalistischen Sinn sachlich disparaten Gegenständen ein bestimmtes »Zeichen« angeheftet wird – sondern diese Gemeinsamkeit des Zeichens bringt eine an sich bestehende Gemeinsamkeit des Wesens zum sichtbaren Ausdruck. Demgemäß ist auch alles Tun des Menschen, ist auch jede Einwirkung, die er auf die Welt der Dinge ausübt, nach diesen Gesichtspunkten bestimmt und muß es sein, wenn sie von Erfolg begleitet sein soll. Ein Zauberer etwa, der selbst der Gruppe Mallera angehört, kann bei seinen Beschwörungen und magischen Bräuchen nur solche Gegenstände verwenden, die ebenfalls zu dieser Gruppe gehören: Alle anderen würden in seiner Hand unwirksam bleiben. Das Gerüst, auf dem die Leiche eines Verstorbenen zur Schau gestellt wird, muß aus dem Holz eines Baumes gefertigt sein, der der gleichen Klasse wie der Tote angehört; auch die Zweige, mit denen er bedeckt wird, müssen von einem Baum seiner Klasse genommen werden. Bei den Wackelbura in Ostaustralien, die sich in Mallera und Wutara gliedern, wobei die erstere Gruppe sich wieder in Kurgila und Banbe scheidet, muß ein Angehöriger der Banbeklasse, wenn er stirbt, von Männern der Malleraklasse bestattet und mit Zweigen des breitblättrigen Buchsbaums bedeckt werden, denn dieser Baum ist Banbe. Vgl. hierzu besonders den charakteristischen Bericht von Muirhead, den Howitt (Alfred William Howitt, On some Australian Beliefs, in: The Journal of | the Anthropological Institute of Great Britain and Ireland 13 [1884], S. 185–198: S. 191 Anm. 1) zitiert (vgl. Beilage I, s. unten, S. 61); s. auch ders., Further Notes on the Australian Class Systems, in: The Journal of the Anthropological Institute of Great Britain and Ireland 18 (1889), S. 31–68: S. 61 (Beilage II, s. unten, S. 61 ff.). ^†23 Wie man sieht, hat hier im theoretischen wie im praktischen Sinne eine völlig scharfe | Scheidung der einzelnen Objektkreise stattgefunden, deren besondere intellektuelle oder affektive Gründe uns zunächst undurchdringlich erscheinen mögen – bei denen aber jedenfalls das eine negative Moment klar hervortritt, daß es nicht etwa lediglich die äußere Ähnlichkeit der Dinge, ihre Übereinstimmung in irgendwelchen sinnlich faßbaren oder aufzeigbaren Einzelmerkmalen ist, was hier die Betrachtung leitet. Vielmehr erkennt man schon hier, daß das mythische Denken die sinnlichen Eindrücke | gemäß seiner eigenen Strukturform umbildet und daß es in dieser Umbildung über ganz bestimmte eigenartige »Kategorien« verfügt, nach denen sich die Zuweisung der verschiedenen Objekte zu den einzelnen Grundklassen vollzieht.

Die angeführten Beobachtungen über das totemistische System der australischen Eingebornenstämme haben neuerdings eine sehr wertvolle Bereicherung und Bestätigung durch die gründliche und eingehende Darstellung erhalten, die Paul Wirz über die Herausbildung der totemistisch-sozialen Gruppierungen bei den Marind-anim in Holländisch-Südneuguinea gegeben hat. Auch hier zeigt sich der gleiche Grundzug des Denkens, zeigt sich das Übergreifen der totemistischen Gliederung von der Organisation des Stammes auf die Organisation der Welt in schärfster Ausprägung. Der Clantotemismus der Marind und deren Nachbarstämme – so betont Wirz ausdrücklich – ist ein Universaltotemismus im weitesten Sinne, der alles Existierende in sich einschließt. Alle Naturobjekte und alle künstlichen Objekte gehören je einem Clan, einem einzelnen »Boan« an und werden ihrem Wesen nach durch ihn bestimmt. In einer Fülle von Mythen, durch die alles Wirkliche bis in seine letzteren Besonderungen erfaßt und wie mit magisch-mythischen Fäden verknüpft wird, findet dieses ursprüngliche Zusammengehörigkeitsgefühl seinen Ausdruck. Aus der Gesamtdarstellung von Wirz und aus der Vergleichung des von ihm gesammelten Materials mit analogen Erscheinungen in anderen Kulturkreisen ergibt sich, daß hierbei nicht etwa die Mythen das primäre und ursprüngliche, das Bewußtsein und Gefühl der Klassenzugehörigkeit dagegen das abgeleitete Moment sind. Vielmehr gilt hier offenbar das umgekehrte Verhältnis. Der Mythos setzt nur einen bestimmten Vorstellungsbestand, der als solcher gegeben ist, in die Form des Berichts, in die Form der Erzählung um. Statt uns die Genesis dieses Bestandes zu offenbaren, statt uns eine Erklärung von ihm |

zu geben, gibt er uns vielmehr nur seine Explikation, seine Auseinanderlegung in die Form einer zeitlichen Begebenheit. Das Verbindende der einzelnen Mythen ist überall eine unmittelbar gefühlte mythologisch-totemistische Verwandtschaft, eine Totemzusammengehörigkeit und Totemfreundschaft, die alles Seiende verbindet. Dies geht nach Wirz so weit, daß eine Aufzählung aller totemistisch zusammengehörigen Objekte überhaupt nicht möglich ist. Nicht nur die einzelnen Dinge, sondern selbst gewisse Tätigkeiten, wie »schlafen« und »sich begatten« werden als totemistische Tätigkeiten eines gewissen Clans oder Clanverbands aufgefaßt. Es ist, als könnte irgendein einzelnes Ding oder ein einzelner Vorgang gar nicht »apperzipiert«, gar nicht in die Einheit des mythischen Bewußtseins dieser Stämme | aufgenommen werden, ohne daß er durch einen ihrer mythischen Klassenbegriffe bestimmt und ihm untergeordnet würde. In dieser Hinsicht ist es besonders lehrreich und wichtig, daß neue Gegenstände, die den Marind-anim von außen her durch fremde Vermittlung zugeführt wurden, sofort der gleichen Prägung des Denkens verfielen. »Irgendeine Zufälligkeit oder etwas Gemeinsames«, so schildert Wirz diesen Vorgang, »kann zu totemistischen Beziehungen Veranlassung geben […] Ein Clan, die Sapi-zé, welcher sich nach einem Vorfahren Sapi benennt, erhielt vor kurzem einen neuen totemistischen Verwandten, das war das Rind, bloß weil das Rind malaiisch Sapi heißt und unter diesem Namen vor kurzem den […] Marind bekannt wurde.« Ebenso werden z. B. Sago und der feine graue Ton aus rein äußerlichen Ähnlichkeitsgründen miteinander zusammengebracht: Der Sago-Boan und der Ton-Boan gelten als miteinander verwandt, was selbst so weit geht, daß sich beide Gruppen nicht heiraten dürfen. Auch einen feuerrot blühenden Zierbaum, der unlängst eingeführt und angepflanzt wurde, hat der Marind in sein mythologisch-totemistisches Verwandtschaftssystem, und zwar in den Feuer-Boan, eingereiht, denn jene Blumen, sagt er, sind rot wie das Feuer. Aber wenn Wirz aus allen diesen Beispielen schließt, daß totemistische Beziehungen oft auf rein zufällige, auf willkürliche und spielerische Weise zustande kommen, so scheint er hierbei freilich das mythische Denken an anderen als an seinen eigenen Maßen zu messen. Denn ebendies bildet ja einen konstitutiven Grundzug dieses Denkens, daß es dort, wo wir höchstens eine bloße Analogie oder eine äußerliche Ähnlichkeit zu erkennen vermögen, eine wahrhafte Gemeinschaft des Wesens findet. Der Name ist, mythisch genommen, niemals ein bloß konventionelles Zeichen für ein Ding, sondern ein realer Teil desselben – und ein Teil, der nach dem mythisch-magischen Grundsatz des »Pars pro toto« das Ganze nicht nur vertritt, sondern wirklich | »ist«. Wer sich des Namens bemächtigt, der erringt damit die Gewalt über den Gegenstand selbst; dem wird derselbe in seiner »Wirklichkeit« (d. h. in seiner magischen Wirksamkeit) zu eigen. Und ebenso wird die Ähnlichkeit hier niemals als »bloße« Beziehung, die etwa nur in unserem subjektiven Denken ihren Ursprung hätte, aufgefaßt, sondern alsbald auf eine reale Identität zurückgedeutet: Dinge könnten nicht als ähnlich erscheinen, ohne in ihrem Wesen irgendwie eins zu sein. Erwägt man dies, so wird deutlich, daß, so zufällig, so spielerisch uns im einzelnen Falle die Zuweisung besonderer Gegenstände zu einzelnen mythischen Klassen auch erscheinen mag, doch die Bildung der allgemeinen mythischen Klassenbegriffe selbst einer tieferen Schicht des mythischen Denkens angehören und daß sich | darin eine in all ihrer Eigenart nicht willkürliche, sondern in gewissem Sinne notwendige Struktur dieses Denkens ausdrücken muß. Zum Ganzen s. Paul Wirz, Die Marind-anim von Holländisch-Süd-Neu-Guinea, Bd. I, Teil 2: Die religiösen Vorstellungen und die Mythen der Marindanim, sowie die Herausbildung der totemistisch-sozialen Gruppierungen [Hamburg 1922 (Abhandlungen aus dem Gebiet der Auslandskunde, Bd. 10), Zitat S. 34]. – Die Schrift von Wirz, die im Herbst 1922 in den Abhandlungen der Hamburgischen Universität erscheinen wird, ist mir erst während des Drucks dieses Aufsatzes zugänglich geworden; für den Hinweis auf sie bin ich meinen Kollegen Prof. Carl Meinhof und Prof. Otto Dempwolff zu Dank verpflichtet. Zur totemistisch-mythologischen Klasseneinteilung der Marind-anim s. auch Beilage III (s. unten, S. 63 ff.). ^†24

Die Auffassung, die hier zugrunde liegt, tritt noch wesentlich schärfer hervor, wenn wir sie nicht nach der Seite der Anschauungsinhalte, sondern nach der Seite der Anschauungs form verfolgen – wenn wir also die Art betrachten, wie sich die Vorstellung des räumlichen Zusammenhangs der Dinge für die mythische Weltansicht gestaltet. In der Gedankenwelt des Totemismus vollzieht sich die Gliederung des Raumes und die Unterscheidung der räumlichen Gegenden und Richtungen nicht in unserem Sinne, nach geometrischen oder nach geographisch-physikalischen, sondern gleichfalls nach den spezifisch totemistischen Gesichtspunkten. Es gibt in der Gesamtheit des Raumes ebenso viele klar voneinander gesonderte Einzelregionen, als es verschiedene Clans in der Gesamtheit des Stammes gibt – und andererseits besitzt jeder einzelne Clan eine bestimmte, ihm zugehörige Orientierung im Raume. Howitt berichtet, daß ein Eingeborener eines australischen Stammes ihm die Gliederung dieses Stammes, der sich in die beiden Hauptgruppen Krokitch und Gamutch teilte, dadurch bezeichnet habe, daß er zunächst einen einzelnen Stab auf dem Boden in genau östlicher Richtung niederlegte. |

Dieser Stab teilte das Ganze des Raumes in eine obere und untere, eine nördliche und südliche Hälfte, deren eine als der Ort der Gruppe Krokitch, deren andere als der Ort der Gruppe Gamutch bezeichnet wurde. Die weitere Gliederung in Klassen und Unterklassen ergab sich dadurch, daß neben den ersten Stab in bestimmter Folge andere Stäbe in nordöstlicher, nördlicher, westlicher Richtung usf. niedergelegt wurden, bis schließlich der ganze Umkreis des Raumes in verschiedene Sektoren abgeteilt war, deren jeder zugleich als der Ort einer ganz bestimmten Klasse oder Unterklasse galt. Und hierbei handelte es sich keineswegs um eine bloß repräsentative Darstellung, etwa um eine schematische Verdeutlichung der Verwandtschaftsverhältnisse durch räumliche Verhältnisse, sondern um einen wirklichen Wesenszusammenhang zwischen den einzelnen Klassen und den ihnen zugehörigen Raumgebieten. Auch hierfür sind wieder die Bestattungsgebräuche besonders bezeichnend. Stirbt z. B. bei dem betreffenden Stamm ein Ngaui, d. h. einer der Männer der Sonne, denen als Ort der | Osten zugehört, so wird genau darauf geachtet, daß die Leiche derart ins Grab gelegt wird, daß ihr Haupt in genau östlicher Richtung zu liegen kommt – und in entsprechender Weise sind auch die Angehörigen anderer Klassen mit je einer besonderen räumlichen Richtung verknüpft und an sie gleichsam gebunden. Howitt, Further Notes on the Australian Class Systems, S. 61 ff. (s. Beilage II, unten, S. 61 ff.); Mathews, Ethnological Notes, S. 293; vgl. hierzu und zum Folgenden Émile Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie, Paris 1912 (Travaux de l’année sociologique), S. 15 ff. u. 200 ff. und Émile Durkheim/Marcel Mauss, De quelques formes primitives de classification. Contribution à l’étude des représentations collectives, in: L’année sociologique 6 (1901–1902), S. 1–72. Eine ganz ähnliche Auffassung und Bezeichnung der totemistischen Klasseneinteilung scheint vorzuliegen, wenn nach dem Bericht von Wirz bei den Marind-anim die Eingeborenen die Verwandtschaftsverhältnisse der einzelnen Clans dadurch zu verdeutlichen suchten, daß sie ein Kanu in den Sand zeichneten und erklärten, daß alles, was innerhalb eines Boan liegt, mit ein und demselben Kanu von Osten hergekommen sei, in dem jedes dem Boan angehörige Ding seine bestimmte Stelle gehabt habe. ^†25

In wesentlich bestimmterer, in wahrhaft systematischer Durchführung aber stellt sich nun das gleiche Grundprinzip der Klassifikation in der Vorstellung der Weltgegenden dar, die uns bei den Zuñis, einem Indianerstamm in Neu-Mexiko, begegnet. Das mythisch-religiöse Weltbild der Zuñi und die Grundform ihrer »mytho-soziologischen Organisation« ist von Cushing, der lange Jahre unter ihnen gelebt hat, aufs gründlichste beobachtet und ausgezeichnet beschrieben worden. Frank Hamilton Cushing, Outlines of Zuñi Creation Myths, in: Thirteenth | Annual Report of the Bureau of Ethnology to the Secretary of the Smithsonian Institution 1891–92, hrsg. v. John Wesley Powell, Washington, D. C. 1896, S. 321–447: bes. S. 367 ff.; wesentlich ergänzt wird diese Darstellung durch eine Reihe von Abhandlungen Cushings, die jetzt unter dem Titel »Zuñi Breadstuff« gesammelt und neu herausgegeben worden sind: Frank Hamilton Cushing, Zuñi Breadstuff, New York 1920 (Indian Notes and Monographs. A Series of Publications relating to the American Aborigines, Bd. 8). ^†26 Seine Mitteilungen sind seitdem noch durch einen | ausführlichen

Bericht, den Mrs. Stevenson über die Zuñi gegeben hat, sowie durch die eingehende Studie Kroebers über die Verwandtschaftsverhältnisse und die Claneinteilung bei den Zuñi nach vielen Richtungen ergänzt worden. S. Matilda Coxe Stevenson, The Zuñi Indians: Their Mythology, Esoteric Fraternities, and Ceremonies, in: Twenty-third Annual Report of the Bureau of American Ethnology to the Secretary of the Smithsonian Institution 1901–1902, hrsg. v. John Wesley Powell, Washington, D. C. 1904, S. 3–608; Alfred Louis Kroeber, Zuñi Kin and Clan, in: Anthropological Papers of the American Museum of Natural History 18 (1919), S. 39–206. ^†27 Die eigentümliche Form der »Septuarchie«, der Siebengliederung des Stammes, der im Denken der Zuñi eine genaue Siebengliederung des Raumes und der Welt entspricht, tritt schon in ihrer äußeren Lebensweise deutlich hervor. Das Dorf, das sie bewohnen, ist in sieben Gebiete abgeteilt, die den sieben Raumgegenden: dem Norden, dem Westen, dem Süden, dem Osten, der oberen und unteren Welt und schließlich der »Mitte« der Welt, die alle ihre anderen Teile in sich faßt, entsprechen. Nicht nur jeder besondere Clan des Stammes, sondern auch jedes beseelte oder unbeseelte Wesen, jedes Ding, jeder Vorgang, jedes Element und jeder bestimmte Zeitabschnitt gehört einem dieser sieben Gebiete an. Der Clan des Kranich oder Pelikan, des Waldhuhns oder der immergrünen Eiche gehört dem Norden, der | des Bären dem Westen, der des Hirsches und der Antilope dem Osten zu – während ein anderer Clan, der Papageien-Clan, der als der Mutter-Clan des ganzen Stammes angesehen wird, auch die entsprechende zentrale Stelle im Raum, also die Region der »Mitte«, einnimmt. Ferner besitzt jede Raumgegend eine ihr spezifisch zugehörige Farbe und Zahl. Der Norden ist gelb, der Westen blau, der Süden rot, der Osten weiß; die obere Region des Zenit erscheint als vielfarbig, die untere als schwarz, während die Mitte, als Repräsentantin aller Gegenden, auch all deren verschiedene Farben in sich vereinigt. Auch ist jede Gegend die Heimat eines bestimmten Elements und einer bestimmten Jahreszeit: der Norden der Platz der Luft und des Winters, der Westen der des Frühlings und des Wassers, der Süden der des Sommers und des Feuers, der Osten der des Herbstes und der Erde. Dabei werden die verschiedenen Gegenden nicht nur ihrem Sein, sondern auch ihrem Wert nach | geschieden: An der Spitze steht der Norden, dann folgen der Westen, der Süden, der Osten, die obere und die untere Welt, während die allbefassende Mitte in dieser Gliederung häufig nicht besonders genannt wird. Auch die soziale Berufs- und Arbeitsteilung folgt genau dem gleichen Prinzip: Dem Norden und seinen Klassen gehört der Krieg, dem Westen die Jagd, dem Süden Landwirtschaft und Heilkunde, dem Osten Magie und Religion an. Durch diese Form der Einteilung ist, wie Cushing hervorhebt, das gesamte politische und religiöse Leben des Volkes völlig systematisiert. Wenn der Stamm einen gemeinsamen Lagerplatz bezieht, so herrscht über die bestimmte Stelle, die jeder einzelne Verband in ihm erhält, über die Verteilung der einzelnen Gruppen nach den verschiedenen Himmelsgegenden nicht der geringste Zweifel. Und diese Sicherheit der räumlichen »Orientierung« schließt eine analoge Orientierung des gesamten Tuns und Denkens in sich. Es gibt keine Feier, keine Zeremonie, keine Ratsversammlung, keine Prozession, bei der irgendein Mißverständnis über die in ihr einzuhaltende Ordnung, über die Stellung der einzelnen Clans und über den Vortritt, der jedem von ihnen bei den einzelnen Verrichtungen gebührt, entstehen könnte. All dies ist durch die mytho-soziologische Struktur des Weltbildes so genau festgelegt, daß es geschriebenen Vorschriften und Gesetzen nicht nur gleichkommt, sondern sie an unmittelbar bindender Kraft bei weitem übertrifft. Auch in das Gebiet der unmittelbar praktischen Betätigung setzt sich diese Grundauffassung fort: So haben z. B. die Zuñi, nach dem Bericht von Mrs. Stevenson, beim Ackerbau die größte Sorgfalt darauf verwendet, die Farben ihrer Körner so zu entwickeln, daß sie mit den Farben der Hauptgegenden übereinstimmen. Vgl. Stevenson, The Zuñi Indians, S. 350: »These primitive agriculturists | have observed the greatest care in developing color in corn and beans to harmonize with the six regions – yellow for the North, blue for the West, red for the South, white for the East, variegated for the Zenith, and black for the Nadir.« Vgl. bes. Cushing, Zuñi Breadstuff, S. 176 ff. Zum Ganzen s. Beilage IV (s. unten, S. 66 ff.). ^†28 |

Für das allgemeine Problem aber, auf das wir hier hinzielen, sind alle diese Einzelheiten nur deshalb bedeutsam, weil sich in ihnen aufs klarste offenbart, daß die Richtlinien, nach denen sich für den menschlichen Geist die Mannigfaltigkeit der sinnlichen Eindrücke allmählich scheidet und gliedert, nicht an sich, durch die bloße Natur ebendieser Eindrücke selbst, gegeben und vorgeschrieben sind, sondern daß es die Eigentümlichkeit des Sehens, die Besonderheit des geistigen Blickpunktes ist, wodurch sich die Gestalt der Welt, als eines zugleich physischen und geistigen Kosmos, erst bestimmt. Die moderne |

Soziologie hat den Schlüssel für dieses Grundverhältnis darin zu finden geglaubt, daß sie alle logische Bindung unseres Denkens auf primitive und ursprüngliche soziale Bindungen zurückführt. Und scheint es in der Tat einen deutlicheren Beleg und Beweis für diesen Zusammenhang zu geben als die Verhältnisse, die wir soeben betrachtet haben? Zeigt sich in ihnen nicht aufs klarste, daß unsere logischen Klassen- und Artbegriffe zuletzt nichts anderes als die Reflexe bestimmter gesellschaftlicher Klassen- und Lebensformen sind? Die letzte wirkliche Teilung, auf die sich unser Denken in all seinen künstlichen Systemen der Klassifikation stützt – so folgert daher Durkheim –, ist die Teilung der menschlichen Gesellschaft. »Wir würden aller Wahrscheinlichkeit nach niemals daran gedacht haben, die Gegenstände der Welt zu gleichartigen Gruppen, zu Gattungen und Arten zusammenzufassen, wenn wir nicht das Beispiel menschlicher Gemeinschaften vor Augen gehabt hätten – wenn wir nicht damit begonnen hätten, die Dinge selber zu Gliedern der menschlichen Gesellschaft zu machen. Logische und soziale Gruppierungen flossen daher ursprünglich unterschiedslos ineinander.« [Durkheim, Les formes élémentaires, S. 210: »Suivant toute vraisemblance, nous n’aurions donc jamais pensé à réunir les êtres de l’univers en groupes homogènes, appelés genres, si nous n’avions eu sous les yeux l’exemple des sociétés humaines, si même nous n’avions commencé par faire des choses elle-mêmes des membres de la société des hommes, si bien que groupements humains et groupements logiques ont d’abord été confondus.«] ^†29 Aber daß diese Erklärung zu eng ist – daß sie zum mindesten nicht hinreicht, das Ganze der hier betrachteten Erscheinungen zu umfassen und zu deuten, das ergibt sich sogleich, wenn man erwägt, daß die allgemeine Form der Klassifikation, wie sie uns im System der Zuñi entgegentritt, über den eng begrenzten Kreis, in welchem sie uns hier begegnet, weit hinausgreift. Wir finden die gleichen typischen Einteilungsformen in anderen Lebens- und Denkweisen wieder, die, kulturell und sozial, mit den totemistischen Denk- und Gesellschaftsformen nicht in eine Linie gestellt werden können. Knüpfen wir, um dies zu verdeutlichen, wieder an das Problem des Raumes und der Gliederung im Raume an, so läßt sich hier der totemistischen Struktur des Raumbewußtseins die | astrologische Struktur des Raumbewußtseins unmittelbar an die Seite setzen. Zwischen beiden scheinen ganz bestimmte sachliche Übergänge und Vermittlungen zu bestehen, so daß es im einzelnen Falle fraglich bleiben kann, ob ein gewisser Kulturkreis in seiner geistigen Gesamthaltung, und speziell in seiner Ansicht vom Raum, mehr dem einen oder dem anderen Kreise angehört. So zeigt z. B. die Weltansicht des altmexikanischen Kulturkreises bestimmte | Wesenszüge, durch die sie dem mytho-soziologischen Weltbild der Zuñi, dessen Grundelemente wir soeben erörtert haben, aufs nächste verwandt erscheint – aber auf der anderen Seite wird hier mit ebendiesen Elementen ein weiterer Umkreis des Seins umspannt, wird ein eigentlich kosmischer Zusammenhang aus ihnen aufzubauen gesucht. Wie sich bei den Zuñi die Siebenteilung der Welt, die all ihrem Denken zugrunde liegt, in der siebenfachen Gliederung ihrer Wohnstätten auch äußerlich widerspiegelt – so wird auch von der alten Stadt Mexiko berichtet, daß sie in vier Gebiete gemäß den vier Hauptrichtungen des Raumes abgeteilt war. Vgl. Theodor Wilhelm Danzel, Babylon und Altmexiko (Gleiches und Gegensätzliches), in: El Mexico antiguo. Revista internacional de arqueologia, etnologia, folklore, prehistoria, historia antigua y lingüistica mexicanas 1 (1919–1922), S. 243–268. ^†30 Wie dort den einzelnen Raumgegenden je eine bestimmte Farbe zugewiesen wird, so werden auch in den altmexikanischen Mayahandschriften die Himmelsrichtungen durch ihre verschiedenen Farben bezeichnet. Die gelbe Farbe gehört dem Süden, die rote, weiße und schwarze gehören dem Osten, Norden und Westen an, während als fünfte Richtung die Senkrechte oder die Mitte erscheint, der als Farbe grün oder blau entspricht. Näheres bei Eduard Seler, Der Charakter der aztekischen und der Maya-Handschriften, in: ders., Gesammelte Abhandlungen zur amerikanischen Sprach- und Alterthumskunde, Bd. I: Sprachliches – Bilderschriften – Kalender und Hieroglyphenentzifferung, Berlin 1902, S. 407–416: S. 411 und ders., Zur mexikanischen Chronologie, mit besonderer Berücksichtigung des zapotekischen Kalenders, a. a. O., S. 507–554: S. 527 f. ^†31 Zugleich aber nimmt die Einteilung hier einen bestimmten kalendarischen Charakter an, der in das Gebiet astrologisch-astronomischer Betrachtung hinüberzuweisen scheint. Wie in der Astrologie, so begegnet hier die Vorstellung bestimmter Gottheiten, die über je einen besonderen Zeitabschnitt walten. Das »Tonalamatl« der alten Mexikaner, d. h. das Buch der guten und bösen Tage, gliedert sich nach Perioden von 13 × 20 = 260 Tagen. Innerhalb der einzelnen Tage werden sodann verschiedene »Tageszeichen«, verschiedene Herren über bestimmte Tages- oder Nachtstunden unterschieden. Den neun Herren der Stunden der Nacht stehen dreizehn Hüter der Stunden des Tages zur Seite. So werden bestimmte Reihen von Gottheiten oder Manifestationen einer Gottheit zu den verschiedenen Zeitabschnitten in eine feste Beziehung gesetzt und damit ein Grundsystem der astrologischen Vorausberechnung des Künftigen geschaffen. Trifft diese Deutung der Mayahandschriften durch Seler | zu, S. ders., Der Codex Borgia und die verwandten aztekischen Bilderschriften, | a. a. O, S. 133–144 und ders., Das Tonalamatl der alten Mexikaner, a. a. O., S. 600–617. ^†32 so ergäbe sich hier eine genaue | Analogie zu dem Gedanken der Weltzonen, wie ihn die babylonische Astrologie entwickelt hat. In ihr wird jede der sieben verschiedenen Zonen je einem der sieben Planeten zugeteilt und durch ihn beherrscht gedacht. Eine entsprechende Gliederung der Welt kehrt dann in Indien und Persien, in den sieben dvipas der indischen Geographie und Kosmographie und in den sieben keshvars der Parsen wieder. In besonders eigenartiger und minutiöser Durchbildung aber erscheint dann diese Einteilung des Alls und seiner Inhalte nach den verschiedenen Weltgegenden im chinesischen Denken, wo sie sich zu einem allgemeinen Schema des Weltbegreifens überhaupt entwickelt. Der Grundgedanke der chinesischen Religion, daß das Weltganze von einem einheitlichen Gesetz regiert wird, daß ein und dasselbe Tao in den Himmelsereignissen wie im irdischen Geschehen und im menschlichen Handeln wirksam ist, hat sich in diesem Schema gewissermaßen seinen konkret-sinnlichen Ausdruck geschaffen. Alle Einteilung der Dinge, alle Klassenbildung weist auf das große Vorbild des Himmels zurück. Die Verschiedenheit der Himmelsgegenden läßt sich demgemäß durch die Gesamtheit des Seins und durch all seine besonderen Arten weiterverfolgen. So stellt z. B. eines der ältesten Werke der chinesischen medizinischen Literatur, das Su Wen, eine Tabelle auf, in der dem Osten von den Jahreszeiten der Frühling, von den fünf Elementen das Holz, von den menschlichen Organen die Leber, von den Affekten und Gemütszuständen der Zorn, von den Farben die blaue Farbe, von den Geschmäcken das Saure zugeteilt wird – und ebenso entspricht dem Westen der Herbst, das Metall, die Lunge, die Sorge, die weiße Farbe und der scharfe Geschmack, der Mitte die Erde, die Milz und der Gedanke usf. Jeder bestimmten Gegend des Raumes wird ferner auch hier eine bestimmte Tiergestalt zugeordnet: dem Osten das Bild des blauen Drachen, dem Süden das des roten Vogels, dem Westen das des weißen Tigers, dem Norden das der schwarzen Schildkröte. Alle religiöse »Wissenschaft« der Chinesen, alles Erkennen und alles Vorherbestimmen von Dingen und Ereignissen ist auf dieses Grundschema eingestellt, dem die allgemeinen Richtlinien für die »Mantik des Universums«, insbesondere für die in China so hochentwickelte Geomantik, für die Lehre vom Fung Šui, entnommen werden. Zum Ganzen siehe vor allem Johann Jakob Maria de Groot, The Religious System of China, Its Ancient Forms, Evolution, History and Present Aspect. Manners, Customs and Social Institutions connected therewith, Bd. I/1: Disposal of the Dead, Teil 1: Funeral Rites, Teil 2: The Ideas of Resurrection, Leiden 1892, | S. 316 f. u. Bd. III/1: Disposal of the Dead, Teil 3: The Grave (Zweite Hälfte), Leiden 1897, S. 960 ff.; ders., Universismus. Die Grundlage der Religion und Ethik, des Staatswesens und der Wissenschaften Chinas, Berlin 1918, bes. S. 119, 171 u. 364 ff. – vgl. Beilage V (s. unten, S. 70 f.). ^†33 Blickt man von hier aus auf die Art | hinüber, in der die Griechen die altbabylonischen Lehren übernommen | haben und in der sie sie wissenschaftlich fruchtbar zu machen suchten: so tritt an diesem einen Zuge der ganze Gegensatz der Kulturen und Denkweisen deutlich heraus. Auch die griechischen Geographen haben die Idee der Weltzonen von Babylon empfangen; aber sie haben sie von allem kosmologisch-phantastischen Beiwerk befreit, um sie rein für die Zwecke der wissenschaftlichen Erdbeschreibung zu verwenden. Aus den vielen einander umschlingenden Weltzonen oder Weltinseln machten sie sieben geradlinige Zonen, die nur dem Bedürfnis der anschaulichen Übersicht und Gliederung dienen sollten. Näheres s. bei Peter Jensen, Die Kosmologie der Babylonier. Studien und Materialien, Straßburg 1890, S. 163 ff. ^†34 So stehen diese griechischen Geographen zur Idee der Weltzonen ähnlich wie Eudoxos, der Begründer der wissenschaftlichen Astronomie der Griechen und der Schüler Platons, zur Idee der babylonischen Astrologie stand. Es vollzog sich hier eine entscheidende Wendung in der Anschauung des Kosmos, die jedoch nur dadurch möglich war, daß die griechische Philosophie zuvor neue Instrumente der rein theoretischen Welterkenntnis, neue Begriffs- und Denkformen entdeckt und in methodischer Schärfe bestimmt hatte.

Innerhalb des mythisch-astrologischen Denkens aber schreitet nun die Gliederung des Kosmos, die divisio naturae, immer bestimmter in der eben betrachteten Richtung fort. Die astrologische Geographie teilt in altbabylonischer Zeit die irdische Welt in vier große Bezirke: Akkad, d. h. Babylonien, im Süden; Subartu, d. h. die Landstrecken östlich und nordöstlich von Altbabylonien und Assyrien, im Norden; Elam, ein Teil des späteren Persien bis an die Grenzen des mittelasiatischen Hochlands, im Osten; Amurru, d. h. das Westland mit Syrien und Palästina, im Westen. Die Vorgänge am Himmel werden auf diese Länder in verschiedenen Ordnungen bezogen. Jedem Planeten wie den einzelnen Fixsternen kommt eine bestimmte geographisch-astrologische Bedeutung zu: Der Jupiter wird als Akkadstern, der Mars als Amurrustern bezeichnet, die Plejaden werden Elam, Perseus Amurru zugeteilt. In weitergehender Spezialisierung wird z. B. die rechte Seite des wachsenden Mondes auf das Westland oder Amurru, die linke auf den Osten oder Elam bezogen. Entsprechend |

dieser räumlichen Gliederung vollzieht sich die Gliederung der Zeit. Es sind genaue Tabellen erhalten, in denen die einzelnen Planeten, Sternbilder und Fixsterne, nach Gruppen zu zwölf geordnet, mit den einzelnen Monaten des Jahres in Beziehung gesetzt und gemäß dieser Ordnung auf die verschiedenen geographischen Bezirke verteilt werden. Der erste, fünfte und neunte Monat des Jahres wird Akkad, der zweite, sechste und zehnte wird Elam, der dritte, siebente und elfte | Subartu zugeteilt. Und auch auf die einzelnen Tage des Monats wird das gleiche Prinzip der Einteilung ausgedehnt. Zur astrologischen Geographie vgl. Morris Jastrow jr., Aspects of Religious Belief and Practice in Babylonia and Assyria, New York/London 1911 (American Lectures on the History of Religions, Bd. 8), S. 217 ff. u. 234 ff. sowie die Darstellung von Carl Bezold in dem ersten Abschnitt der Schrift von Franz Boll, Sternglaube und Sterndeutung. Die Geschichte und das Wesen der Astrologie, unter Mitw. v. Carl Bezold, Leipzig/Berlin 21919 (Aus Natur und Geisteswelt. Sammlung wissenschaftlich-gemeinverständlicher Darstellungen, Bd. 638). ^†35 Ganz allgemein besitzt später im entwickelten astrologischen System jeder größere oder kleinere Zeitabschnitt seinen besonderen planetarischen Zeitherrscher, seinen Chronokrator. Der Mars ist der Herr des Jahres, die Venus Herrin des Monats, der Merkur gebietet über den Tag, die Sonne über die Stunde. Die Zuteilung der einzelnen Wochentage zu den Planeten drückt sich in ihrer lateinischen Bezeichnung als dies Solis, dies Lunae, dies Martis, Mercurii, Jovis, Veneris, Saturni noch unmittelbar aus. Auch die aufeinanderfolgenden Phasen im Leben des einzelnen unterliegen der gleichen Ordnung: Vom Monde, der über die früheste Kindheit waltet, geht im Leben des Menschen die Herrschaft allmählich auf den Merkur, von diesem auf die Venus, die Sonne, den Jupiter über, bis zuletzt unter der Regentschaft des Saturn das Leben sich seinem Ende zuneigt. Zur Astrologie der Lebensalter s. Franz Boll, Die Lebensalter. Ein Beitrag zur antiken Ethologie und zur Geschichte der Zahlen. Mit einem Anhang über die Schrift von der Siebenzahl, Leipzig/Berlin 1913; für das Folgende vgl. neben der meisterhaft orientierenden Übersicht Bolls in der Schrift »Sternglaube und Sterndeutung« besonders seinen Aufsatz über »Die Entwicklung des astronomischen Weltbildes im Zusammenhang mit Religion und Philosophie«, in: Astronomie, unter Red. v. Johannes Franz Hartmann bearb. v. Leopold Ambronn u. a. (Die Kultur der Gegenwart. Ihre Entwicklung und ihre Ziele, hrsg. v. Paul Hinneberg, 3. Teil, 3. Abt., Bd. III), Leipzig/Berlin 1921, S. 1–51. ^†36 Und wie die einzelnen Zeitabschnitte den einzelnen Gestirnen gehören und durch sie geleitet werden, so weist auch alles, was sich in diesem Rahmen abspielt, aller Inhalt des Geschehens und des Tuns des Menschen, die gleiche Bezüglichkeit auf. Jede noch so geringfügige Verrichtung unterliegt durch ihre Gebundenheit an Zeit und Stunde der Gebundenheit an die | Gestirne. Es ist bekannt, wie die Astrologie in ihrer Entwicklung diese Grundanschauung methodisch bis ins kleine und kleinste durchgeführt, wie sie auch den günstigsten Moment für das Bad, für den Kleiderwechsel, für jede einzelne Mahlzeit, für Haar- und Bartschneiden, für das Feilen der Nägel sorgfältig errechnet hat. »Ungues Mercurio, barbam Iove, Cypride crinem« lautet eine alte astrologische Vorschrift. Ausonius, Buch VII: Eclogarum liber, Abschn. 29, zit. nach: Franz Cumont, Die orientalischen Religionen im römischen Heidentum. Vorlesungen am Collège de France, autoris. dt. Ausg. v. Georg Gehrich, Leipzig/Berlin 1910, S. 313 Anm. 11; Franz Boll, Die Erforschung der antiken Astrologie. Vortrag, gehalten auf der 49. Versammlung deutscher Philologen und Schulmänner in Basel, in: Neue Jahrbücher für das klassische Altertum, Geschichte und deutsche Literatur und für Pädagogik 21, 1. Abt., 11. Jg. (1908), S. 103–126: S. 109 f. ^†37 Und in derselben Weise wie die einzelnen Handlungen des Menschen erscheint alles Dasein der Natur dem planetarischen Schema eingefügt und erhält durch diese Einfügung seinen festen Platz im Universum angewiesen. Die Grundelemente der Wahrnehmung, die sinnlichen Qualitäten, unterliegen dieser Einordnung ebenso wie die physischen Elemente der Körperwelt. Die verschiedene Farbe, in der die Planeten leuchten, drängte sich früh der Beobachtung | auf; sie führte dazu, die sieben Farben des Spektrums auf die fünf Planeten, nebst Sonne und Mond, zu verteilen. Nicht minder ist die Qualität des Warm-Feuchten und des Warm-Trockenen, des Kalt-Trockenen und des Kalt-Feuchten, sind also Luft, Feuer, Erde und Wasser je einem Planeten zugeteilt. Und wie die Mischung der Stoffe überhaupt, so ist vor allem auch die Mischung der Säfte im Menschen, so sind die »Temperamente«, das sanguinische, cholerische, melancholische, phlegmatische Temperament, von den Sternen abhängig. Rechnet man hinzu, daß auch die Tiere und Pflanzen, die Edelsteine und Metalle in gleicher Weise auf die sieben Planeten und die zwölf Tierkreiszeichen sich beziehen, daß z. B. dem Gold die Sonne, dem Silber der Mond, dem Eisen der Mars, dem Jupiter das Zinn, dem Saturn das Blei entspricht, Vgl. hierzu Beilage VI, s. unten, S. 71 f. ^†38 so wird deutlich, daß es zuletzt kein Ding und keine Eigenschaft, keinen Vorgang und kein Tun in der Welt gibt, dem hier nicht sein Platz und seine Stellung im Ganzen zugewiesen würde.

Daraus aber wird unmittelbar ersichtlich, daß es sich in der Astrologie, so seltsam und abenteuerlich ihre Folgerungen erscheinen, nicht lediglich um ein Gemisch wirren Aberglaubens handelt, sondern daß ihr eine eigentümliche Denkform zugrunde liegt. Das Problem, das Ganze der Welt als eine gesetzliche Einheit, als ein in sich geschlossenes kausales Gefüge zu denken, ist schon in der Astrologie |

aufs bestimmteste gestellt. Überall begegnen uns hier »Erklärungen« der besonderen Erscheinungen, die, wie unsicher und haltlos sie im einzelnen erscheinen mögen, doch dem allgemeinen Typus des ursächlichen Denkens, des kausalen Folgerns und Schließens, angehören. Das gesamte astrologische System ruht auf der Voraussetzung, daß alles physische Geschehen in der Welt durch unmerkliche Übergänge miteinander verbunden ist, daß jede Wirkung sich von dem Ort, an welchem sie erzeugt wird, ins Unendliche fortsetzt, um schließlich alle Teile des Universums zu ergreifen und in Mitleidenschaft zu ziehen. Die Gestirne sind gleichsam nur die deutlichsten, die sichtbaren Exponenten dieses Grundzusammenhangs des Alls. Wie der Gang der Sonne den Wechsel der Jahreszeiten und dadurch das Werden und Vergehen der Pflanzenwelt bestimmt, wie der Eintritt der Gezeiten vom Lauf des Mondes abhängt, so läßt sich zuletzt überhaupt kein Einzelvorgang denken, der sich nicht durch nähere oder entferntere Mittelglieder an den Lauf des Himmels anknüpfen ließe. Auch die Bestimmung der individuellen Form und des individuellen Geschicks des Menschen wird von der psychologisch-kosmologischen Spekulation, die sich auf das System der Astrologie stützt, in ähnlicher Weise »erklärt«. Es ist eine allgemein | verbreitete, in verschiedenen Formen hervortretende Anschauung der Spätantike, daß die Seelen, indem sie vom Empyreum, von den Höhen des Himmels, in den irdischen Leib herabsteigen, dabei die Sphären der sieben Planeten durchschreiten müssen, wobei jeder Planet ihnen die Eigenheit verleiht, die seinem Wesen gemäß ist. Näheres bei Boll, Die Lebensalter, S. 37 f. ^†39 Die Gnosis und die neuplatonische Spekulation haben diese Grundansicht in verschiedenen Richtungen weitergebildet, insofern die erstere sie im pessimistischen, die letztere im optimistischen Sinne versteht. Das eine Mal sind es die Schwächen und Leidenschaften, das andere Mal sind es die Grundkräfte des physischen und sittlichen Lebens, die den Menschen von den Sternen zuteil werden. So verleiht im Sinne der ersteren Anschauung der Saturn die Trägheit oder Lüge und Hinterlist, im Sinne der letzteren dagegen »ratiocinationem et intelligentiam« (τὸ θεωρητικόν); Näheres hierüber in einer zur Zeit noch unveröffentlichten Arbeit von Panofsky und Saxl, die voraussichtlich ebenfalls im Rahmen der »Studien der Bibliothek Warburg« erscheinen wird. ^†40 Ähnlich wie hier werden in der christlich-mittelalterlichen Astrologie die sieben Todsünden der menschlichen Seele bei ihrem Abstieg ins Irdische von den sieben Planeten mitgeteilt: Mars gibt die iracundia, Venus die libido, Merkur die lucri cupiditas, Jupiter das regni desiderium usf. Boll, Die Lebensalter, S. 37 f. ^†41 Aber auch | abgesehen von solchen besonderen Anwendungen des eigentümlichen »Kausalprinzips« der Astrologie findet sich durchgehend das Bestreben, alle irdische Gestaltung und alles irdische Wirken durch die »Ausflüsse« der überirdischen Welt zu erklären. Bis in die Renaissance, bis zu Marsilius Ficinus, der der Theorie der radii coelestes noch eine eingehende Darstellung und Betrachtung widmet, bleibt die alte Lehre von den himmlischen ἀπόρροιαι herrschend. S. Marsilio Ficino, De vita libri tres, quorum primus de studiosorum sanitate tuenda, secundus de vita producenda, tertius de vita caelitus comparanda tractat (Buch 3, Kap. 16), in: Opera, Bd. I, Paris 1641, S. 482–558: S. 540 ff.; über den Ursprung der Lehre von den ἀπόρροιαι vgl. Richard Reitzenstein, Poimandres. Studien zur griechisch-ägyptischen und frühchristlichen Literatur, Leipzig 1904, S. 16 f. ^†42 Wie mit Ketten wird dadurch jedes besondere Dasein und Geschehen an einen bestimmten Punkt des Himmels, als an seinen Ursprungsort, gebunden. In alledem beansprucht die astrologische Weltansicht, wie man sieht, der Form nach nichts Geringeres als dasjenige, was die moderne naturwissenschaftliche Naturerklärung leistet. Die Astrologie ist, rein formal gefaßt, einer der großartigsten Versuche systematisch-konstruktiver Weltbetrachtung, der je vom menschlichen Geiste gewagt wurde: Die Forderung, »das Ganze im Kleinsten [zu] erblicken«, [Johann Wolfgang von Goethe, Gott, Gemüth und Welt, in: Werke, hrsg. im Auftrage der Großherzogin Sophie von Sachsen, 4 Abt., insges. 133 Bde. in 143 Bdn., Weimar 1887–1919, 1. Abt., Bd. II, S. 213–220: S. 216.] ^†43 ist selten so eindringlich gestellt und so konsequent durchzuführen versucht worden wie hier.

Um so stärker aber drängt sich damit die Frage nach den Merkmalen auf, durch die sich das kausale Denken der Wissenschaft als | solches kennzeichnet und durch die es sich von der Art der Kausalität, die im astrologischen System herrscht, scharf und prinzipiell unterscheidet. Mißt man die »Erklärungen« der Astrologie an unserem modernen Begriff und an unserer modernen Methode der physikalischen »Kausalität«, so tritt freilich sogleich hervor, wie brüchig dieses System ist. Alle »Induktionen« der Astrologie erscheinen, vom Standpunkt dieses Erkenntnisideals betrachtet, mit einem Male als falsche und schiefe Analogien, als willkürliche und vorschnelle Verallgemeinerungen. Diese Fehler liegen so offen zutage, daß es zunächst kaum verständlich erscheint, wie trotz ihrer, trotz der handgreiflichen Mängel des empirischen Beobachtungs- und Beweismaterials, ein solches System die fast unbestrittene Herrschaft über die größten wissenschaftlichen Geister, bis zu Tycho de Brahe und Kepler, behaupten konnte. Aber eben hierin zeigt sich deutlich, wie unser |

moderner analytisch-wissenschaftlicher Begriff der Kausalität kein selbstverständlicher Besitz des Geistes, sondern eine seiner spätesten methodischen Errungenschaften ist. Dieser Begriff begnügt sich keineswegs mit der einfachen Frage nach dem »Warum« des Seins und des Geschehens – sondern er gibt dieser Frage, die so alt wie das menschliche Denken überhaupt ist, eine spezifisch neue Wendung und Prägung. Auch der Mythos fragt nach dem Warum der Dinge; auch er entwickelt seine Systeme der Theogonie und der Kosmogonie. Aber er geht trotz allem Bestreben, in den letzten »Ursprung« der Dinge zurückzugehen, doch letzten Endes über sie selbst und über ihr einfaches konkretes »Dasein« nicht hinaus. Die gegenwärtige Gestalt der Welt soll aus ihrer mythischen Vergangenheit begriffen werden; aber diese letztere unterscheidet sich, da sie selbst durchaus die Farbe der sinnlichen Gegenwart trägt, ihrer Struktur und Art nach nicht von jener. So wird zuletzt das Ganze der Welt vom Mythos dadurch erklärt, daß er für diese Erklärung an einen dinglichen Teil ebendieser Welt anknüpft – daß er die Welt etwa aus dem Weltei oder der Weltesche hervorgehen oder sie aus dem Leib eines Riesen geformt sein läßt. Beide Glieder des kausalen Verhältnisses, die »Ursache« wie die »Wirkung«, werden somit hier als konkrete Dinge gefaßt und als solche aufeinander bezogen. Das Geschehen erhält die Form des Übergangs von einer Dinggestalt in eine andere – es ist mythisch »begriffen«, indem alle diese sukzessiven Dingphasen einfach in ihrem Nacheinander erfaßt und beschrieben werden. Je weiter das mythische Denken fortschreitet, um so komplexer und mittelbarer freilich wird diese Beschreibung. Der Gedanke begnügt sich jetzt nicht mehr damit, »Ursache« und »Wirkung« lediglich als Inhalte zu fassen, deren einer aus dem anderen hervorgegangen ist, und die bloße Tatsache dieses Hervorgehens zu konstatieren, sondern | er fragt nach der Form dieses Hervorgehens selbst und sucht sie einer allgemeinen Regel zu unterwerfen. Das astrologische Denken steht bereits auf dieser Stufe der Reflexion; aber es hat sich andererseits von dem »komplexen« Denken des Mythos, von jenem Denken, das Ursache und Wirkung nur als unzerlegte dingliche Ganzheiten einander gegenüberstellt, noch nicht losgerungen. So erklärt sich, daß es seiner Form nach eine eigentümliche Mittel- und Zwitterstellung zwischen Mythos und Wissenschaft einnimmt. Die unendlich vielfältigen Einzelkräfte des Mythos werden hier zum ersten Male systematisiert und einer allgemeinen Ordnung eingefügt. Die Göttergestalten des Polytheismus erhalten, durch die Beziehung der Gottheiten auf die einzelnen Planeten, gleichsam eine fest begrenzte Stelle im Gesamtraum des Kosmos und eine bestimmte Wirksamkeit, die jeder von ihnen | eigentümlich ist, zugewiesen. Es sind nicht mehr durch individuelle Willkür regierte unberechenbare Kräfte, sondern solche, die sich, indem sie an eine allgemeine Form des Wirkens gebunden sind, in einen einheitlichen Begriff der »Natur«, als einer allgemeinen Gesetzlichkeit des Geschehens, zusammenschließen. Und doch vermag innerhalb der Astrologie dieser abstrakte Gedanke der Gesetzlichkeit des Alls sich nicht mit konkretem Inhalt zu erfüllen. Es kommt nicht zur Aufstellung wahrhaft bestimmter »besonderer Naturgesetze«, sondern bei dem Versuch, die allgemeine Kategorie der Gesetzlichkeit des Geschehens auf das Besondere und Individuelle anzuwenden, verliert sich das Denken wieder ins Phantastische und Abenteuerliche. Denn hier fehlt es noch an einer wichtigen und unentbehrlichen Vermittlung – an jenem medius terminus, der dem Gesetzesbegriff innerhalb der modernen Physik erst seine positive Bedeutung gegeben und seine fruchtbare Anwendung gesichert hat.

Die Form der wissenschaftlichen Naturerklärung, wie sie seit der Renaissance, seit Galilei und Kepler in ihren Hauptzügen unverrückbar feststeht, besteht wesentlich darin, alles Sein in ein Werden, in räumlich-zeitliche Beziehungen aufzulösen und es in den Gesetzen dieser Beziehungen zu begründen. In der mathematischen Theorie des Naturgeschehens, die diesen Gedanken am reinsten und vollkommensten ausprägt, muß jeder Inhalt und jedes Geschehen, um überhaupt der Erklärung zugänglich zu werden, zunächst in einen Komplex von Größen verwandelt werden, die im allgemeinen von Moment zu Moment als veränderlich angesehen werden. Die Aufgabe der Theorie besteht dann darin, zu ermitteln, wie alle diese Veränderungen wechselseitig ineinandergreifen und sich bedingen. Denken wir uns einen Weltzustand in einem gegebenen Augenblick (t1) dadurch bestimmt, daß alle ihn determinierenden Größenwerte uns bekannt wären, und nehmen wir | weiter an, daß auch die Änderungen dieser Werte in Gleichungen ausgedrückt wären, die sie als Funktionen der Zeit darstellen, so wäre durch den einen Gegenwartspunkt die Fortsetzung, die er in den darauffolgenden Momenten t2, t3… usf. erfahren wird, bestimmt und somit die gesamte Zukunft der Welt für unsere Erkenntnis vorgezeichnet. Die für einen Moment charakteristischen Zustandsgrößen x, y, z nebst den ersten oder zweiten Differentialquotienten nach der Zeit

  

dx	,	d2x	,	dy	,	d2y
dt	dt2	dt	dt2

usf. würden genügen um das Ganze des kommenden Geschehens eindeutig zu beschreiben, wie wir andererseits aus ihnen auch jedes Geschehen in der Vergangenheit, durch einfache Einsetzung des betreffenden Zeitparameters, unmittelbar errechnen könnten. Das ist die Form, die der |

Gedanke der gesetzlichen Notwendigkeit des Naturgeschehens in der modernen astronomischen Weltansicht, in der »Mechanik des Himmels«, angenommen hat. Diese Mechanik des Himmels beruht auf der Logik der Analysis des Unendlichen – auf dem Begriff des Unendlich-Kleinen, der Funktion und der veränderlichen Größe. Aber darin liegt zugleich, daß unser modernes wissenschaftliches Denken, um irgendein Sein begreifen zu können, es zuvor auf elementare Veränderungen beziehen und es in diese gleichsam zerschlagen muß. Die Form des Ganzen, wie sie für die sinnliche Wahrnehmung oder für die reine Anschauung vorhanden ist, verschwindet; an ihre Stelle setzt der Gedanke eine bestimmte Regel des Werdens. Das Wesen jeglichen Dinges bestimmt sich in seiner genetischen Definition – in seinem Aufbau aus den einzelnen Teilbedingungen, die es konstituieren.

Dieser Auflösung in die Elemente des Werdens und in ihre reine Größenbestimmtheit ist die astrologische Anschauung des Seins aufs schärfste entgegengesetzt. Sie findet in jedem noch so kleinen Teil die Form des Ganzen wieder; wir können das Ganze immer nur als die gesetzliche Verknüpfung, als die Synthese von Elementarprozessen denken. Unser Verfahren ist daher, wie die Mathematik es charakteristisch bezeichnet, das Verfahren der Integration, des konstruktiven Aufbaus der Erkenntnis des Ganzen aus der Erkenntnis der Teilbedingungen – ihr Verfahren besteht darin, daß sie es zu »Teilen« des Seins überhaupt nicht kommen läßt, daß sie über alle empirischen Unterschiede und Trennungen hinweg die Identität des Seins mit sich selbst, die Identität seiner reinen Grundgestalt behauptet. Es prägt sich hierin jene Eigenart des »komplexen« Denkens aus, durch die sich überhaupt das mythische Bewußtsein von dem analytisch-wissenschaftlichen Bewußtsein grundsätzlich unterscheidet. Für unser Denken besteht die Gefahr, daß wir, angesichts der unendlichen | Verwicklung der kausalen Faktoren, die in jedes einzelne Geschehen und Dasein eingehen, niemals zur wirklichen Bestimmung eines konkreten Ganzen, eines einzelnen »wirklichen« Seins oder Vorgangs gelangen: Denn alle Erkenntnis eines Empirisch-Wirklichen verwandelt sich für das funktionale Denken der Wissenschaft – wie Galilei es zuerst erkannt und klar ausgesprochen hat – in eine unendliche Aufgabe. Für die Weltansicht der Astrologie aber liegt umgekehrt die Schranke eben darin, daß sich ihr das Universum überhaupt nicht in wirklich selbständige Bestimmtheiten absondert. Der Grundsatz der »Sympathie des Alls« hebt jeden Versuch einer derartigen Sonderung, kaum daß er unternommen worden ist, implizit wieder auf. Das besondere Geschehen und Dasein sinkt dadurch zur bloßen Hülle und Maske herab, hinter welcher sich die eine identische Form des Alls verbirgt, die überall, |

im Kleinen wie im Großen, im Nächsten wie im Fernsten, dieselbe ist. Für die moderne Wissenschaft ist die Einheit, die sie sucht, die Einheit des Naturgesetzes, als eines reinen Funktionsgesetzes; für die Astrologie ist es die Einheit eines bleibenden und durchgehenden Bestandes, einer Struktur des Weltganzen. Die Welt gleicht einem Kristall, der, wie sehr man ihn auch in kleine und immer kleinere Teile zerschlagen mag, doch in ihnen allen immer noch die gleiche charakteristische Organisationsform erkennen läßt. Deutlich tritt dies schon in jenen totemistischen Einteilungen hervor, in denen wir eine der primitivsten Formen des mythischen Weltbegriffs zu erkennen glaubten. Im System der Zuñi z. B. wird nicht nur das Ganze des Seins, also die Mitglieder des Stammes, die Tiere, die Pflanzen, die Elemente, die Farben, siebenfach nach den Raumgegenden gegliedert, sondern innerhalb der Einzelkreise kann sich nun die gleiche eigentümliche »Septuarchie« noch einmal wiederholen. Die Angehörigen eines einzelnen Clans, dem ein bestimmtes Totemtier zugeteilt ist, können sich also untereinander wieder dadurch unterscheiden, daß sie verschiedene Gliedmaßen dieses Tieres, etwa seinen Kopf, sein rechtes oder linkes Bein, als besonderes totemistisches Abzeichen benutzen – und abermals entspricht hier das eine Glied dem Norden, ein anderes dem Westen, das eine der »oberen«, das andere der »unteren« Welt usf. Näheres bei Cushing, Outlines of Zuñi Creation Myths, S. 368 f. (s. Beilage IV, unten, S. 66 ff.). ^†44 Es kehrt somit, nur auf einen kleineren Maßstab verkürzt und zusammengezogen, in den einzelnen Teilen die Struktur des Ganzen aufs genaueste wieder. Ebenso erscheint im astrologischen Weltbild das Ganze der Zeiten und Lebensalter, der Qualitäten und Elemente, der Körper- und Geisterwelt, der Charaktere und Temperamente nach dem gleichen Modell aufgebaut, das sich uns in der Gestaltung der Planetenwelt nur am klarsten | enthüllt, weil es hier gleichsam in deutlichster räumlicher Projektion, in übersichtlichster Anordnung aller Grundverhältnisse vor uns steht. Es waltet hierin eine Art mythischer Kongruenz, die sich ihrer reinen Form nach dem Gesetz der grammatischen Kongruenz vergleichen ließe, das uns bei der Betrachtung der sprachlichen Begriffs- und Klassenbildung entgegentrat. Eine bestimmte anschauliche, gefühlsmäßige und gedankliche Unterscheidung bleibt an dem Punkte, an dem sie zuerst entstand, nicht stehen, sondern sie hat die Tendenz, von ihm aus fortzuwirken, immer weitere Kreise zu ziehen und schließlich das Ganze des Seins zu umspannen und in irgendeiner Weise zu »organisieren«. Und damit erhält nun der entscheidende Grundgedanke der Astrologie: der Gedanke der Einheit des Mikrokosmos und des Makrokosmos, erst seine scharf umrissene Bedeutung. Diese Einheit ist auch dort, wo sie dem Ausdruck nach als kausale und dynamische erscheint, ihrem Ursprung und ihrer Grundbedeutung nach doch immer eine statisch-substantielle Einheit. Es ist eine ursprüngliche Einheit des Seins, auf die sich die vermittelte Einheit des Wirkens hier deutlich zurückbezieht. Der primäre Grund dafür, daß der Mensch dem Gesetze des Kosmos untersteht, liegt nicht sowohl darin, daß er vom Kosmos her stets erneute Einwirkungen erfährt, sondern darin, daß er, im verkleinerten Maßstab, der Kosmos selbst ist. Nun genügt freilich diese Charakteristik des astrologischen Denkens, die es einem bestimmten Gattungstypus zuweist, nicht, um auch seine besondere Art, seine spezifische Eigentümlichkeit zu bestimmen. Denn auch die moderne kausale Wissenschaft kennt neben den allgemeinen Funktions- und Gesetzesbegriffen besondere »Strukturbegriffe«, die sich ihrer gesamten methodologischen Schichtung und Fügung nach deutlich von den Begriffen der ersten Art abheben. Vgl. hierzu Carl Stumpf, Zur Einteilung der Wissenschaften, Berlin 1907 (Aus den Abhhandlungen der Königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften vom Jahre 1906, Abh. 5), bes. S. 28 ff. ^†45 Insbesondere sind es die beschreibenden Naturwissenschaften, vor allem die Wissenschaften vom organischen Leben, die derartige Strukturbegriffe nirgend entbehren können. So scheint der Denktypus der Astrologie, je schärfer er sich von der modernen mathematischen Naturwissenschaft scheidet, nur um so näher an den Typus der biologischen Formbegriffe heranzurücken. In der Tat ist ja der Gedanke des »Weltorganismus« das immer wiederkehrende Bild, in welches die Astrologie ihre Grundanschauung zu kleiden liebt. Absurd wäre es – so sagt Agrippa von Nettesheim – wenn der Himmel, die Sterne und die Elemente, die für alle Einzelwesen der Quell des Lebens und der Beseelung sind, selbst des Lebens und der Beseelung ermangeln sollten; wenn das | Gesetz, wonach im menschlichen Körper jede Bewegung eines Gliedes im Ganzen verspürt wird, nicht auch für das All seine Geltung behauptete. Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim, De occulta philosophia (Buch 2, Kap. 56 u. 60), in: Opera, quaecumque hactenus vel in lucem prodierunt, vel inveniri potuerunt omnia, in duos tomos concinne digesta, et diligenti studio recognita: quae pagina post praefationem proxima plenißime enumerantur, Bd. I, Lyon o. J., S. 1–499: S. 294 f. u. 302–305. ^†46 Und doch ist gerade nach dieser Seite hin, ist gerade in der Grundansicht des Lebens der Gegensatz zwischen der mythisch-astrologischen Denkart und den | Form- und Strukturbegriffen der modernen Wissenschaft nicht minder ausgeprägt. Die scheinbare Berührung im Inhalt der Begriffe läßt hier den Abstand der Denkform nur um so klarer hervortreten. Die eigentümliche innere Dialektik des astrologischen Denkens besteht eben darin, daß es, indem es die echte Allgemeinheit des mathematischen Gesetzes verfehlt, damit auch der wahren Besonderheit, der Bestimmtheit der individuellen Form verlustig geht. Dieses Denken sucht die organische Einheit und die organische Lebendigkeit des Weltganzen zu erfassen – aber die Lebendigkeit des Alls geht ihm zuletzt doch wieder in der Starrheit einer mathematischen Formel auf. Und auf der anderen Seite wird ebendiese Formel, indem der Versuch gemacht wird, ihr ein selbständiges Leben einzuhauchen, dadurch um ihren eigentlichen Erkenntnisgehalt, um ihre rein ideelle Bedeutung gebracht. Das Organische wird sub specie des Mathematischen, das Mathematische sub specie des Organischen betrachtet: Aber eben hierdurch gelangt keines von beiden zur eigentlichen Selbständigkeit seines Begriffs.

Man wird sich dieser Schranke des astrologischen Denkens vielleicht am deutlichsten bewußt, wenn man den astrologischen Formbegriff dem Goetheschen Formbegriff vergleicht. Goethe hat in einer der bekanntesten und vollendetsten dichterischen Gestaltungen, die er seinem Formbegriff gegeben hat, seine Grundanschauung an Symbole der Astrologie angeknüpft. In den orphischen Urworten wird jede »[g]eprägte Form die lebend sich entwickelt«, [Johann Wolfgang von Goethe, Urworte. Orphisch, in: Werke, 1. Abt., Bd. III, S. 95 f.: S. 95 sowie in: Werke, 1. Abt., Bd. XLI/1, S. 215–221: S. 215; ders., Brief an Sulpiz Boisserée vom 21. Mai 1818, in: Werke, 4. Abt., Bd. XXIX, S. 80 ff.: S. 181.] ^†47 nur als eine besondere Ausprägung jener allumfassenden Notwendigkeit gefaßt, die sich in der Form des Himmels und in der Stellung der Planeten ausdrückt. Und doch tritt gerade in diesem Vergleich der ganze Abstand, der zwischen Goethes dynamischen Form- und Entwicklungsgedanken und den, im Grunde rein statischen, Begriffen der Astrologie liegt, erst ganz zutage. In folgendem ist kurz zusammengefaßt, was an anderer Stelle ausführlicher dargelegt worden ist, s. besonders meinen Aufsatz »Goethe und die mathematische Physik. Eine erkenntnistheoretische Betrachtung«, in: Idee und Gestalt, Berlin 1921, S. 27–108 [ECW 9, S. 268–315] und den Aufsatz über »Goethe und Platon«, in: Sokrates. Zeitschrift für das Gymnasialwesen 10 (1922), S. 1–22. ^†48 Von der Denkart der modernen Mathematik und der mathematischen Physik ist auch Goethe dadurch geschieden, daß er das Ganze der Welt nicht einfach in seine Elemente zerlegen, sondern daß er es als ein geformtes Ganzes, als Komplex reiner Gestalten anschauen |

will. Aber dieses »Denken in Gestalten« | untersteht bei ihm jenem Grundprinzip, das seinen universellen Ausdruck in der Idee der Metamorphose findet. Hier handelt es sich nicht darum, von der einzelnen Gestalt dadurch zum »Allgemeinen« aufzusteigen, daß man sie mit anderen vergleicht und sie mit ihnen unter generischen Art- und Klassenbegriffen vereinigt, sondern hier stellt sich aller Zusammenhang als ein Zusammenhang des Werdens dar. Nur das erscheint als wahrhaft zusammengehörig, was aus einem gemeinsamen Bildungsprinzip stammt und aus ihm als hervorgehend gedacht werden kann. Als Grundregel der Ableitung gilt demnach die Regel der Kontinuität. Nirgends dürfen wir einen einzelnen Fall und eine einzelne Anschauung unmittelbar, auf das Zeugnis einer bloßen Ähnlichkeit hin, auf eine andere beziehen – sondern immer darf nur das Nächste an das Nächste geknüpft und mit ihm zur Einheit einer Reihe zusammengeschlossen werden. In diesem Axiom der Stetigkeit folgt Goethe der Methodik der modernen Wissenschaft – ja in ihm erkennt er selbst die Mathematik als Lehrerin an. Nur eine solche Erfahrung, die nicht unvermittelt von einem Punkt des Daseins oder Geschehens auf einen anderen überspringt, sondern die, in allmählicher Variation der Bedingungen, durch alle Mittelglieder hindurchschreitet, gilt ihm als eine Erfahrung »höherer Art«. »Auf solche Erfahrungen der höhern Art loszuarbeiten halt’ ich für höchste Pflicht des Naturforschers, und dahin weis’t uns das Exempel der vorzüglichsten Männer, die in diesem Fache gearbeitet haben. Diese Bedächtlichkeit nur das Nächste an’s Nächste zu reihen, oder vielmehr das Nächste aus dem Nächsten zu folgern, haben wir von den Mathematikern zu lernen, und selbst da, wo wir uns keiner Rechnung bedienen, müssen wir immer so zu Werke gehen, als wenn wir dem strengsten Geometer Rechenschaft zu geben schuldig wären.« Johann Wolfgang von Goethe, Der Versuch als Vermittler von Object und Subject, in: Werke, 2. Abt., Bd. XI, S. 21–37: S. 33 f. ^†49 Kraft dieser Grundforderung versagt sich Goethe jene Art der »Induktion«, die wir als das eigentliche Lebensprinzip der mannigfachen Systeme astrologischer »Zuordnungen« erkannt haben. Er sieht die Gefahr dieser Induktion, dieser Vergleichung und Zusammenführung des Diskreten und Disparaten darin, daß sie, statt ein Besonderes an einem anderen und aus einem anderen zu verstehen, vielmehr nur seine Eigenart verwischt und nivelliert, daß sie »das einzelne verachtet, und dasjenige was nur gesondert ein Leben hat, in eine tödtende Allgemeinheit zusammenreißt«. [Ders., Das Unternehmen wird entschuldigt, in: Zur Morphologie, Teil 1 (Werke, 2. Abt., Bd. VI), S. 5 ff.: S. 6.] ^†50 Diesem | Verfahren, bei dem »himmelweit entfernte Dinge, in düsterer Phantasie und witziger Mystik«, [Ders., Das Sehen in subjectiver Hinsicht, von Purkinje, in: Werke, 2. Abt., Bd. XI, S. 269–284: S. 275.] ^†51 verknüpft werden, stellt Goethe seine eigene Methodik des »Entwickelns« gegenüber. So bleibt für ihn als Grundlage jeder Naturbetrachtung freilich die Überzeugung bestehen, daß in der lebendigen | Natur nichts geschieht, was nicht in einer Verbindung mit dem Ganzen steht, und daß daher, wenn die Erscheinungen nur isoliert erscheinen, sie doch darum nicht isoliert sein müssen. Aber andererseits besteht er darauf, daß wir diese Überzeugung nicht, gleichsam als subjektive Forderung, der Natur aufdrängen können, sondern daß wir sie Schritt für Schritt am Gegenstand selbst zu erweisen haben. Bei aller Betrachtung der Gegenstände ist es die höchste Pflicht, jede besondere Bedingung, unter der ein Phänomen erscheint, genau aufzusuchen und nach möglichster Vollständigkeit der Phänomene zu trachten, »weil sie [so] doch zuletzt sich an einander zu reihen, oder vielmehr über einander zu greifen genöthigt werden, und vor dem Anschauen des Forschers auch eine Art Organisation bilden, ihr inneres Gesammtleben manifestiren müssen«. [Ders., Einwirkung der neuern Philosophie, in: Werke, 2. Abt., Bd. XI, S. 47–53: S. 48.] ^†52 Auf diesem Wege bewährt sich nach Goethe die echte »Einbildungskraft« des Forschers – eine Einbildungskraft, die nicht ins Vage geht und sich Dinge imaginiert, die nicht existieren, sondern die sich die Gestalt des Wirklichen selbst, nach den Regeln einer »exacte[n] sinnliche[n] Phantasie«, [Ders., (Rezension zu) Ernst Stiedenroth, Psychologie zur Erklärung der Seelenerscheinungen. Erster Theil, Berlin 1824, in: Werke, 2. Abt., Bd. XI, S. 73–77: S. 75.] ^†53 aufbaut. Man erkennt jetzt, daß es im Grunde das gleiche Moment ist, was die Strukturbegriffe der Astrologie von den Funktionsgesetzen der Mathematik und was sie von dem organischen Naturbegriff Goethes und der modernen beschreibenden Naturwissenschaft scheidet. In beiden Fällen tritt der starren astrologischen Vorstellungsart, tritt der Überzeugung, daß nichts werden könne, als was schon ist, eine ursprünglich-genetische Anschauung gegenüber, die, sei es aus dem allgemeinen Gesetz, sei es aus der individuellen Form des Werdens, das Seiende erst aufzubauen und ideell zu erfassen sucht.

Gegenüber dieser Idealität des mathematischen Gesetzesbegriffs und des organischen Formbegriffs muß die mythisch-realistische Auffassung notwendig dabei beharren, ein und dasselbe Schema und Bild des Seins durch die Gesamtheit des Wirklichen zu verfolgen. Auch die Einheit des Mikrokosmos und Makrokosmos kann sich |

zuletzt nicht anders als in der Form eines solchen sinnlichen Bildes darstellen. Sie ist durchaus daran gebunden, daß es dieselben Elemente sind und daß es genau dieselbe Ordnung der Elemente ist, die den Bau des Alls und den Bau des menschlichen Leibes bestimmen. Der magischen Kosmologie entspricht daher eine magische Anatomie, wie sie sich wiederum unter einer Art von Denkzwang in den verschiedensten Kulturgebieten ausgebildet zu haben scheint. Über die Form, die diese »magische Anatomie« in Babylon und Mexiko erhalten hat, s. Danzel, Babylon und Altmexiko, S. 263 f. ^†54 Es ist ein natürlicher Zug des menschlichen Denkens, die Sichtung und Ordnung der objektiven Anschauungswelt dadurch zu vollziehen, daß der eigene Leib als Ausgangspunkt | der Orientierung genommen wird. Der menschliche Körper und seine einzelnen Gliedmaßen erscheinen gleichsam als ein »bevorzugtes Bezugssystem«, auf das die Gliederung des Gesamtraumes und all dessen, was in ihm enthalten ist, zurückgeführt wird. Die Entwicklung der Sprache enthält für diesen Zusammenhang mancherlei deutliche Belege. In einer großen Anzahl von Sprachen – insbesondere in den afrikanischen Sprachen und in den Sprachen der uralaltaischen Gruppe – gehen die Worte, die zum Ausdruck räumlicher Beziehungen dienen, durchweg auf konkrete Stoffworte und insbesondere auf die Ausdrücke für Teile des menschlichen Körpers zurück. Der Begriff des »Oben« wird durch das Wort für Kopf, der des »Hinten« durch das Wort für Rücken usf. bezeichnet. Noch charakteristischer in dieser Hinsicht ist es, daß die sprachlichen Klasseneinteilungen häufig die verschiedenen Gliedmaßen des menschlichen Leibes besonders auszeichnen und sie als Grundlage weiterer sprachlicher Bestimmungen und Unterscheidungen benutzen. Eine so primitive Sprache wie das Südandamanische besitzt eine reich entwickelte Klasseneinteilung der Nomina, bei der alle Gegenstände zunächst danach geschieden werden, ob sie menschliche oder nichtmenschliche Wesen sind, und bei der weiterhin die verschiedenen Verwandtschaftsgrade und die verschiedenen Körperteile klassenmäßig streng gegeneinander abgegrenzt werden. Jede Klasse besitzt ein eigenes Präfix und eine eigene, ihr allein zukommende Form der zugehörigen Possessivpronomina. Von den Körperteilen gehören der einen Klasse der Kopf, das Hirn, die Lunge, das Herz, einer anderen die Hand, der Finger, der Fuß, die Zehe, wieder einer anderen der Rücken, der Magen, die Leber, das Schulterblatt usf. an, so daß sie im ganzen in sieben verschiedene Klassen geteilt erscheinen. Besonders merkwürdig ist hierbei, daß zwischen der Gliederung nach Verwandtschaftsklassen und der nach Körperteilen selbst wieder | höchst eigenartige Beziehungen bestehen: Der Sohn steht mit den Beinen, Hoden usw., der jüngere Bruder mit dem Mund, der Adoptivsohn mit dem Kopfe, der Brust, dem Herzen in einem eigentümlichen Zuordnungs- und Identitätsverhältnis. Näheres über dieses Klassifikationssystem des Südandamanischen s. bei Edward Horace Man, On the Aboriginal Inhabitants of the Andaman Islands. With Report of Researches into the Language of the South Andaman Island by A. J. Ellis, London o. J., S. 51 ff. u. 199 f.; vgl. den Bericht von Ellis über die Andamanensprache (Alexander John Ellis, Report on Researches into the Language of the South Andaman Island, arranged by the President from the Papers of E. H. Man, Esq., Assistant Superintendent of the Andaman and Nicobar Islands, and Lieutenant R. C. Temple, of the Bengal Staff Corps, Cantonment Magistrate at Ambála, Panjáb, in: Transactions of the Philological Society, 1882–4, London/Straßburg 1885, S. 44–73: bes. S. 53 ff.) und Maurice Vidal Portman, Notes on the Languages of the South Andaman Group of Tribes (Kap. 4), Kalkutta 1898, S. 34 ff. ^†55 Solchen sprachlichen Teilungen stehen bekannte mythische Teilungen zur Seite. In mittelalterlichen Spekulationen über die Einheit des Makrokosmos und Mikrokosmos erscheint Adams Leib aus acht Teilen gebildet: Das Fleisch ist der Erde, die Knochen dem Gestein, das Blut dem | Meer, das Haar den Pflanzen, die Gedanken den Wolken gleich. Vgl. Wolfgang Golther, Handbuch der germanischen Mythologie, Leipzig 1895, S. 518. ^†56 In ähnlicher Weise werden alle Organe des menschlichen Körpers, das Herz, die Leber, die Milz, das Blut, die Galle usf., den Elementen der großen Welt und ihren Herrschern, den Planeten, gleichgesetzt: Und solche ursprünglichen Gleichsetzungen sind es, die für alle »Gesetze«, für alle Vorausbestimmungen der Astrologie die Grundlage bilden.

Um dieses Verhältnis nach seiner erkenntniskritischen Bedeutung tiefer zu durchdringen, muß freilich auf die ersten »Gründe« der Erkenntnis, auf die verschiedene Stellung, die die Grundbegriffe des Raumes, der Zeit und der Kausalität im mythischen und im wissenschaftlichen Denken zueinander erhalten, zurückgegangen werden. Der Gedanke der Kausalität schließt, in welcher konkreten Gestalt er uns immer begegnen mag und gleichviel, ob wir ihn in seinen primitivsten oder in seinen höchsten Leistungen erfassen, stets eine reine »intellektuelle Synthesis« in sich. Die Beziehung der »Ursache« zur »Wirkung«, der »Bedingung« zum »Bedingten«, ist in der unmittelbaren sinnlichen Empfindung nicht gegeben – sie stellt einen eigentümlichen »Zusatz« der Denkkraft, eine geistige Deutung der sinnlichen Phänomene dar. Soll dieses, selbst nicht anschauliche, Verhältnis auf die Anschauung bezogen werden, soll der sinnliche Inhalt selbst gleichsam als Träger der Form der Kausalität erscheinen, so |

bedarf es hierfür einer ideellen Vermittlung. Der Begriff der Ursache und Wirkung muß sich in der Anschauung »schematisieren«, muß sich ein räumliches oder zeitliches Korrelat und Gegenbild schaffen. Die »Kritik der reinen Vernunft« hat zuerst scharf und bestimmt auf dieses Grundproblem hingewiesen. Sie faßt das Schema, im Gegensatz zum sinnlichen Bild, das als solches ein bloß einzelnes ist, als ein »Monogramm der reinen Einbildungskraft«, als etwas, was selbst in gar kein Bild gebracht werden kann, sondern nur die »reine Synthesis gemäß einer Regel der Einheit nach Begriffen« in sich schließt. Näher aber stellen sich die verschiedenen Schemata für Kant als ebenso viele verschiedene Formen der Zeitbestimmung dar: Die Schemata sind nichts als Zeitbestimmungen a priori nach Regeln, die sich, nach der Ordnung der Kategorien, auf die Zeitreihe, den Zeitinhalt, die Zeitordnung und endlich den Zeitinbegriff in Ansehung aller möglichen Gegenstände beziehen. Insbesondere ist auch der Begriff der Zahl in seiner reinen mathematischen Gestalt in dieser Weise auf die Anschauung der Zeit bezogen und an sie gebunden: Die Zahl, als das reine Schema der Größe, ist nichts anderes als die »Einheit der Synthesis des Mannigfaltigen einer gleichartigen Anschauung überhaupt, dadurch | daß ich die Zeit selbst in der Apprehension der Anschauung erzeuge«. Durch diese Reduktion auf die Zeitanschauung wird mittelbar sowohl der Inhalt des Raumbegriffs wie der des Kausalbegriffs erst bestimmt. Die Anschauung von Größen im Raume kann letzten Endes nur dadurch erfolgen, daß wir sie aus ihren Elementen in sukzessiver Synthesis erzeugen. »Wir können uns keine Linie denken, ohne sie in Gedanken zu ziehen, keinen Zirkel denken, ohne ihn zu beschreiben, die drei Abmessungen des Raums gar nicht vorstellen, ohne aus demselben Punkte drei Linien senkrecht aufeinander zu setzen […]« Und ebenso bringt die Arithmetik selbst »ihre Zahlbegriffe durch successive Hinzusetzung der Einheiten in der Zeit zustande, vornehmlich aber [kann die] reine Mechanik […] ihre Begriffe von Bewegung nur vermittelst der Vorstellung der Zeit zustande bringen«. Alle Vorstellung der Kausalität ist daher nicht sowohl auf das Sein der Dinge als auf die Regel und Reihenfolge der Veränderungen bezogen: Wir können strenggenommen niemals nach dem empirischen Grunde des Seins, sondern immer nur nach dem Grunde des Geschehens fragen. Nur dadurch, daß der Verstand eine gewisse Ordnung in dem Zeitverhältnisse als notwendig, als einer allgemeingültigen Regel unterworfen denkt, gibt er diesen Vorstellungen objektive Bedeutung, bestimmt er sie zu Vorstellungen vom »Gegenstand«. S. Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, hrsg. v. Albert Görland | (Werke, in Gemeinschaft mit Hermann Cohen u. a. hrsg. v. Ernst Cassirer, 11 Bde., Berlin 1912–1921, Bd. III), S. 128, 141 ff. u. 180 ff. [B 154, B 176 ff. u. B 242 f.; Zitate S. 144 u. 128 (B 181 f. u. B 154)]; ders., Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können (§ 10), in: Werke, Bd. IV, hrsg. v. Artur Buchenau u. Ernst Cassirer, S. 1–139: S. 32 [Akad.-Ausg. IV, 283] u. s. ^†57 In dieser Bestimmung des Grundverhältnisses von Raum und Zeit, von Zahl und Kausalität erweist sich Kant durchaus als der Methodiker der mathematischen Naturwissenschaft. In ihr kulminiert eine gedankliche Entwicklung, die der modernen Mathematik und der modernen Logik gemeinsam ist. Die Analysis des Unendlichen war aus dem Begriff der »Fluxion« entstanden, in dem die Raumgröße als werdende Größe gefaßt und damit gleichsam in die Zeitgröße aufgelöst ist. An die Stelle der endlichen Größen selbst und ihrer Verhältnisse sollten hier die Prinzipien ihrer Entstehung, die Gesetze ihres Werdens und Wachsens (»principia jamjam nascentia finitarum magnitudinum«) gesetzt werden. Näheres hierzu bei Hermann Cohen, Das Princip der Infinitesimal-Methode und seine Geschichte. Ein Kapitel zur Grundlegung der Erkenntnisskritik, Berlin 1883, bes. S. 81 ff. [Zitat S. 86]. ^†58 Die mathematische Methodenlehre hat, im Anschluß an dieses Problem und in stetem Hinblick auf dasselbe, die gesamte Form der mathematischen Begriffsbildung immer schärfer als genetische Begriffsbildung erkannt. Auch die geometrische Definition wird von Hobbes und Spinoza, von Leibniz und Tschirnhaus übereinstimmend als genetische, als »kausale Definition« gefaßt. Alles Verstehen räumlicher Größen und räumlicher Verhältnisse ist daran gebunden, daß wir sie nach einer Regel entstehen lassen – alle Form des »Beisammen« | wird nur aus der des »Nacheinander« eigentlich und wahrhaft erkannt.

Stellt man diesen Bestimmungen die Form der mythischen Kausalität gegenüber, so läßt sich deren Gegensatz zum Kausalbegriff der Wissenschaft jetzt von einer anderen Seite her beleuchten. Mehr noch als dieser letztere bedarf die mythische Kausalität der »Schematisierung«: Sie bezieht sich nicht nur ständig auf die konkrete sinnliche Anschauung zurück, sondern scheint ganz in sie aufzugehen und mit ihr zu verschmelzen. Nun gilt freilich von dieser mythischen Schematisierung in noch weit höherem Maße das, was Kant vom »Schematismus [des] Verstandes« überhaupt gesagt hat: daß sie nämlich eine »verborgene Kunst in den Tiefen der menschlichen Seele« sei, »deren wahre Handgriffe wir der Natur schwerlich jemals [werden] abraten und sie unverdeckt vor Augen [werden] legen [können]«. [Kant, Kritik der reinen Vernunft, S. 144 (B 180 f.).] ^†59 Aber die allgemeine Richtung, in der diese Schematisierung sich bewegt, läßt |

sich nichtsdestoweniger deutlich bezeichnen. Wenn das wissenschaftliche Denken bestrebt ist, den Primat des Zeitbegriffs vor dem Raumbegriff festzustellen und immer bestimmter auszuprägen, so bleibt im Mythos der Vorrang des räumlichen Anschauens vor dem zeitlichen durchaus gewahrt. Auch die mythischen Theogonien und Kosmogonien widersprechen dem nicht: Denn selbst hier, wo der Mythos mehr als irgendwo die Form der »Geschichte« anzunehmen scheint, bleibt ihm der eigentliche Begriff des Werdens und der Stetigkeit des Werdens fremd. Nicht mit der zeitlichen Kontinuität, sondern mit der räumlichen Kontiguität ist der mythische Begriff der Ursächlichkeit innerlich verwandt und verwachsen. Alle Magie wurzelt in der Voraussetzung, daß, wie die Ähnlichkeit der Dinge, so auch ihr bloßes Beieinandersein, ihre räumliche Berührung, geheimnisvolle Kräfte in sich birgt. Was einmal diese Berührung eingegangen ist, das wächst für immer zu einer magischen Einheit zusammen. Das bloße räumliche Beieinander hat hier stets reale Folgen. Vgl. z. B. Edvard Lehmann, Die Anfänge der Religion und die Religion der primitiven Völker, in: ders. u. a., Die orientalischen Religionen (Die Kultur der Gegenwart. Ihre Entwicklung und ihre Ziele, hrsg. v. Paul Hinneberg, 1. Teil, 3. Abt., Bd. I), Berlin/Leipzig 1906, S. 1–29: S. 11: »Meine Warze oder mein Geschwür kann ich dem Toten durch bloßes Berühren ins Grab mitgeben: wenn die Leiche verwest, wird auch das Geschwür oder die Warze verschwinden; kommt aber nur ein Faden meiner Kleidung ins Leichentuch hinein, muß ich bald dem Toten folgen.« ^†60 Das bekannte Grundprinzip der magischen Kausalität, das Prinzip des »Pars pro toto«, wonach jeder Teil das Ganze, dem er angehört, nicht nur vertritt, sondern wonach er, im kausalen Sinne, dieses Ganze tatsächlich ist, wurzelt in dieser Grundauffassung. Auch was dem losgelösten und abgesonderten Teil geschieht, geschieht noch dem Ganzen: Nicht nur, wer sich eines einzelnen Gliedes des menschlichen Leibes, sondern wer sich jedes beliebigen, noch so »anorganischen« Bestandteiles von | ihm, wie der Nägel oder der Haare, bemächtigt, übt damit die zauberische Gewalt über die Person, der diese Teile angehören, aus. Vergleicht man dieser magischen Kausalität die Kausalität der Astrologie, so zeigt sie sich bei weitem vertieft und verfeinert – so zeigt sie sich ihr so überlegen, als die astronomisch-kosmische Welt- und Raumansicht die naiv sinnliche Raumansicht des primitiven Menschen übertrifft. Aber die Bindung des Kausalbegriffs an den Raum tritt jetzt nur um so deutlicher heraus. Denn alles Geschehen und Wirken wird letzten Endes an bestimmte ursprüngliche räumliche Gestaltungen, an gewisse Konfigurationen und »Konstellationen« angeknüpft. Wo sich für uns, sinnlich gesehen, ein empirisch-zeitliches Geschehen, wie der | empirische Ablauf eines Menschenlebens, abspielt – da erkennen wir dasselbe, sobald wir bis zu seinem »intelligiblen« Ursprung zurückzudringen imstande sind, als von allem Anfang an in räumlich-physischen Bestimmungen gegründet und beschlossen. Die moderne Physik »erklärt« alles räumliche Beisammensein, alle Koexistenz der Dinge zuletzt damit, daß sie sie auf Bewegungsformen und Bewegungsgesetze zurückführt. Ihr wird der physische Raum zum Kraftraum, der sich aus dem Ineinandergreifen der »Kraftlinien« aufbaut. Ihre letzte und deutlichste Ausprägung hat diese Grundansicht in der allgemeinen Relativitätstheorie erhalten, in der die Begriffe des metrischen Feldes und des Kraftfeldes ineinander übergehen, in der das Dynamische metrisch, aber auch ebensosehr das Metrische dynamisch bestimmt wird. Wenn hier der Raum in Kraft, so wird dagegen im astrologischen Denken die Kraft in Raum aufgelöst. Das Himmelsgebäude und die Stellung und Gliederung seiner einzelnen Teile ist selbst nichts anderes als die Anschauung des Wirkungszusammenhangs des Universums, sofern dieser Zusammenhang rein substantiell gefaßt und rein dinglich-räumlich angeschaut wird. In diesem Sinne wird hier nicht die Zeit, sondern der Raum als das eigentliche Sinnbild, als das »Schema« aller Kausalität genommen. Bis ins einzelne ließe sich dieser Gegensatz zwischen dem mythischen und dem wissenschaftlichen Kausalbegriff darlegen und fortspinnen. Wenn der Physiker eine bestimmte sinnliche Mannigfaltigkeit, etwa die Mannigfaltigkeit der Farben begreifen, wenn er sie aus einem einheitlichen Prinzip herleiten will, so bleibt ihm kein anderer Weg, als sie, durch Vermittlung des Zahlbegriffs, auf Bewegungsvorgänge zurückzuführen. Jeder einzelnen Farbe entspricht eine besondere charakteristische Schwingungsform und Schwingungszahl – und diese macht ihren objektiven »Begriff« aus. Aus der allgemeinen Struktur des mythischen Kausalbegriffs ergibt sich dagegen mit Notwendigkeit jenes andere Verfahren, das wir in einzelnen konkreten Beispielen und Anwendungen kennengelernt haben. | Hier werden, da die Schematisierung wesentlich durch Vermittlung der Raumform, nicht durch die der Zeitform erfolgt, die einzelnen Glieder der Mannigfaltigkeit nicht auf Vorgänge, auf Bewegungsprozesse zurückgedeutet, sondern hier werden sie auf die unterschiedlichen »Gegenden« im Raume bezogen und an diese gleichsam angeheftet. Die Gliederung der Weltgegenden wird zum Muster und Vorbild für alle Gliederung überhaupt: Sie schließt die der Elemente, der Qualitäten wie aller physischen und psychischen Eigenschaften in sich. In alledem zeigt sich wieder sehr deutlich, wie der Raum gleichsam ein ursprüngliches geistiges Koordinationssystem, eine gemeinsame Beziehungsebene bildet, auf die die | mannigfachsten konkreten Bestimmungen übertragen werden können, um vermöge dieser Umsetzung erst zur klareren Unterscheidung in sich selber zu gelangen. Aber eben weil der Prozeß dieser Übertragung, dieser Projektion auf den Raum, gleichmäßig auf jede beliebige Mannigfaltigkeit anwendbar ist, können jetzt auch Elemente von ganz verschiedener Art und Herkunft durch ihn zusammengefaßt werden und unlöslich miteinander verwachsen. Das mythische Denken nimmt an dieser Coincidentia oppositorum, die gerade sein eigentümliches Lebenselement ist, keinen Anstoß. Im mythisch-astrologischen Raume wohnen Dinge leicht beisammen, die im Denkraum der Logik hart einander stoßen: Ein und dasselbe räumliche Substrat, ein und derselbe Planet z. B., kann die widerstreitendsten Bestimmungen, die ihm alle auf dem gleichen Wege des Identitätsdenkens zugewachsen sind, in sich vereinen. Beispiele für solche widerstreitende Bestimmungen, wie sie den einzelnen Planeten, z. B. dem Saturn und Jupiter, im astrologischen Denken beigelegt werden, in der oben erwähnten Schrift von Panofsky und Saxl. ^†61

Neben der räumlichen Berührung der Dinge aber ist es vor allem ihre qualitative Ähnlichkeit, die das Verhältnis ihrer mythischen Abhängigkeit bestimmt. Das Moment der Ähnlichkeit geht in die Fassung des mythischen »Kausalbegriffs« in einem ganz anderen Sinne ein, als dies im wissenschaftlichen Denken der Fall ist. Dem Gesetzesdenken der Wissenschaft, insbesondere dem der mathematischen Physik, genügt es, um einen Zusammenhang zwischen zwei Seinselementen zu behaupten, keineswegs, daß sich in ihnen irgendwelche unmittelbaren oder mittelbaren Ähnlichkeiten aufzeigen lassen. Es findet einen solchen Zusammenhang nicht dort, wo die Elemente einander irgendwie entsprechen und wo sie sich gegenseitig nach einem bestimmten Schema zuordnen lassen, sondern wo bestimmte Größenänderungen des einen die des anderen nach einer allgemeinen Regel bedingen. Im Denken der Astrologie dagegen bestimmt ein einmaliges Zusammentreffen, bestimmt der Stand der Sterne in der Geburtsstunde | das Sein und das Schicksal des Menschen ein für allemal. Und dieses Moment erst ist es, was dem astrologischen Determinismus den Stempel des Fatalismus aufprägt. Das Sein des Menschen, wie es durch das Horoskop des Astrologen festgestellt wird, bannt ihn in den eisernen Ring der Notwendigkeit. In einer vorwiegend und wesentlich dynamischen Weltansicht trägt selbst die Notwendigkeit noch ein anderes Gepräge; denn hier bildet sich jedes empirische Sein immer wieder neu aus den Elementen des Vergangenen. Dieser Prozeß steht freilich unter einem festen Gesetz, so daß auch hier eine |

strenge Determination des Geschehens herrscht: Aber diese setzt sich selbst aus einer Unendlichkeit neu entstehender, niemals abschließbar zu übersehender individueller Umstände zusammen. Das astrologische Fatum aber faßt diese Fülle in eine einzige ursprüngliche Daseinsbestimmtheit zusammen, die fortan keinem freien Werden mehr Raum läßt. Diese Art der logischen Determination gibt auch der ethischen ihr Gepräge. Näher betrachtet ist es die allgemeine mythische Auffassung der Ähnlichkeit, die hier in der astrologischen Gesamtanschauung weiterwirkt. Dem modernen beziehentlichen Denken ist die Ähnlichkeit nichts anderes als eine Relation, welche zu ihrer Erfassung und Bestimmung einer vermittelnden geistigen Tätigkeit, die zwischen den verglichenen Inhalten hin- und hergeht, bedarf. Die Setzung dieser Relation mag eine objektive Grundlage, ein »fundamentum in re«, haben; aber sie beruht andererseits wesentlich auf einer Aktivität des Bewußtseins und kommt ohne sie nicht zustande. So ist die Ähnlichkeit hier nicht eine absolute Qualität, die den Dingen an sich selbst zukommt, sondern ein Werk des Bewußtseins und letzten Endes nur für das Bewußtsein vorhanden. Je nachdem das Bewußtsein, nach seinem vorherrschenden intellektuellen oder praktischen Interesse, verschiedene Gesichtspunkte der Vergleichung wählt, entstehen ihm sehr verschiedene objektive Ähnlichkeiten und Ähnlichkeitskreise. Von solcher Idealisierung und von der mit ihr freilich verbundenen Relativierung des Ähnlichkeitsbegriffes weiß das mythische Denken nichts. Es führt jede Ähnlichkeitsbeziehung zwischen zwei Inhalten auf eine beiden zugrundeliegende sachliche Identität zurück und vermag sie nur aus dieser Identität heraus zu verstehen. Alles gleichartige Sich-Verhalten von Dingen oder Vorgängen ist ihm der unmittelbare, gleichsam handgreifliche Beweis dafür, daß in ihnen irgend etwas Gemeinsames enthalten sein muß. Wenn es daher dem primitiven Denken und Tun gelingt, eine Sache oder einen Vorgang in wirklicher Treue und Genauigkeit nachzuahmen, so besitzt es in dieser Nachahmung bereits den Wesenskern der Sache selbst. Aller Analogiezauber geht auf diese Voraussetzung, geht auf die substantielle Bedeutung und Kraft zurück, | die der bloßen Ähnlichkeit zugeschrieben wird. Die astrologische Weltansicht tut im Grunde nichts anderes, als daß sie diese Voraussetzung zu vollständiger Durchführung bringt und daß sie sie in einem folgerichtigen, in sich geschlossenen System verkörpert. Sie schließt von jeder Entsprechung, die sie zwischen verschiedenen Objektkreisen herzustellen vermag, auf die Einheit eines Kraft- und Wesenszusammenhangs. Die bloße Möglichkeit, die Reihe der Farben, die Reihe der Metalle, die Reihe der Elemente oder der Temperamente usf. den Gestirnen | zuzuordnen, bietet ihr die sichere Gewähr dafür, daß es die »Natur« der Gestirne ist, die hier ihre einfache Fortsetzung findet.

Am deutlichsten tritt diese Grundanschauung in der Stellung zutage, die der Begriff der Zahl im Gedankensystem der Astrologie einnimmt. Auf den ersten Blick erscheint diese Stellung äußerst paradox und zwiespältig; denn im astrologischen Zahlbegriff begegnen und durchdringen sich gedankliche Tendenzen, die einander schlechthin auszuschließen scheinen. Die Exaktheit des mathematischen Denkens grenzt hier überall unmittelbar an eine phantastische und abstruse Mystik an. Dieser eigentümliche methodische Doppelcharakter des astrologischen Systems hat die Aufmerksamkeit der besten Kenner dieses Systems stets in besonderem Maße gefesselt. »In der Astrologie«, so sagt Warburg, »haben sich in unwiderleglicher Tatsächlichkeit zwei ganz heterogene Geistesmächte, die logischerweise einander nur befehden müßten, zu einer ›Methode‹ zusammengetan […] Mathematik, das feinste Werkzeug abstrahierender Denkkraft, mit Dämonenfurcht, der primitivsten Form religiöser Verursachung. Während der Astrologe das Weltall einerseits im nüchternen Liniensystem klar und harmonisch erfaßt und die Stellungen der Fixsterne und Planeten zur Erde und zueinander genau und im Voraus zu berechnen versteht, beseelt ihn vor seinen mathematischen Tafeln doch eine atavistische abergläubische Scheu vor diesen Sternnamen, mit denen er zwar wie mit Zahlzeichen umgeht, und die doch eigentlich Dämonen sind, die er zu fürchten hat.« Aby Warburg, Heidnisch-antike Weissagung in Wort und Bild zu Luthers Zeiten, Heidelberg 1920 (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Klasse, Jg. 1920, 26. Abh.), S. 24. ^†62 Aber diese Doppelheit der Empfindung und der intellektuellen Stimmung wird vielleicht verständlich, wenn man erwägt, daß es nicht die Zahl überhaupt, sondern eine ganz besondere Bestimmung und Verwendung des Zahlbegriffs ist, die im Gesetzesdenken der modernen mathematischen Naturwissenschaft hervortritt und die diesem Denken sein spezifisches Gepräge verleiht. Der Übergang zu diesem Denken war erst gegeben, nachdem die Zahl selbst sich aus der bloßen Dingzahl in die Funktionszahl der Analysis des Unendlichen gewandelt hatte. Die Astrologie kennt die | Zahl noch nicht in dieser ihrer neuen entscheidenden Bedeutung. Sie benutzt sie, nicht um Gesetze der Veränderungen auszudrücken, sondern um Gleichheiten und Analogien der dinglichen Struktur verschiedener Seinsgebiete auszudrücken und festzuhalten. Die gleichbleibenden Zahlverhältnisse, die sich durch alles Sein und Geschehen | hindurchziehen,

werden ihr zum Mittel, um alle scheinbaren Trennungen und Besonderungen des Seins wieder in einer einzigen Grundform des Universums aufzuheben. Aber kraft dieser Reduktion wird nun jedes besondere Ereignis nicht nur auf die ideelle Form der Zahl zurückgeführt, sondern durch ihre Vermittlung auch wieder an ihr konkret-dingliches Substrat, an den Himmel, angeknüpft. Wie der Himmel selbst nichts anderes als die sichtbar gewordene Harmonie der Zahlen ist – so erscheint andererseits jedes beliebige Zahlenverhältnis, sei es mittelbar, sei es unmittelbar, wie mit geheimnisvollen magischen Banden an ihn und an seine Kräfte gebunden. So stellen die »heiligen Zahlen« der Astrologie zwar einen ersten Schritt zur Befreiung des Geistes, zu seiner Loslösung von der unmittelbar sinnlichen Weltansicht dar; aber gerade das Mittel, das er zu dieser Befreiung verwendet, beherrscht ihn selbst wieder und unterwirft ihn, in einseitiger Abhängigkeit, der Fatalität des Seins. Dieses Verhältnis ändert sich erst in dem Augenblick, als die Zahl selbst aus der Form der Struktur- und Seinszahl in die Form der Funktionszahl übergeht. Denn diese läßt sich nicht mehr als ein einfaches Produkt des Seins begreifen und deuten, sondern in ihr stellt sich eine spezifische Leistung, eine eigentümliche Schöpfung des Denkens dar. Der Gedanke der Einheit von Makrokosmos und Mikrokosmos erhält jetzt die neue, die spezifisch idealistische Wendung, die ihm die Philosophie des 16. und 17. Jahrhunderts gegeben hat. Die Strukturzahl der Astrologie verstrickt den Menschen, leiblich und geistig, in die Notwendigkeit des kosmischen Geschehens; die Funktionszahl der modernen Wissenschaft läßt ebendiese Notwendigkeit in der Form des wissenschaftlichen Denkens selbst und also in der Freiheit und Tiefe des Geistes gegründet sein. Denn die Zahlzeichen, die in der modernen Analysis und in der Begründung der modernen mathematischen Naturwissenschaft gebraucht werden, sind ihrem eigentlichen erkenntnistheoretischen Wesen nach nicht sowohl Dingzeichen, als sie vielmehr Relations- und Operationszeichen sind. Hinter den bestimmten Zahlen, mit denen die Arithmetik rechnet, steht noch immer die konkrete Anschauung bestimmter objektiver Gebilde und Kräfte. Aber die »unbenannten« Zahlengrößen der reinen Algebra und der Analysis müssen ihrer Natur nach auf diese Anknüpfung verzichten. Sie sind, rein dinglich betrachtet, unbestimmt; aber gerade in dieser ihrer Unbestimmtheit eignet ihnen eine eigentümliche ideelle | Funktion des Bestimmens. Der heiligen Siebenzahl, der heiligen Neunzahl der Astrologie haftet kraft des Prototyps der Planetenwelt, der sich in ihnen darstellt, noch eine Art dämonisch-dinglicher Macht an; aber das a und b der Algebra, wie sie Vieta im 16. Jahrhundert | als Analysis speciosa begründet, das x und y der analytischen Geometrie Descartes’ und das dy und dx der Leibnizischen Infinitesimalrechnung sind Symbole, in denen sich nur noch die reine Kraft des mathematischen Denkens selbst darstellt. Hier erfassen wir noch einmal die Wesensdifferenz zwischen dem Gesetzesbegriff der modernen Naturwissenschaft und dem Gesetzesbegriff der Astrologie. Auch für die Astrologie bildet, wie sich gezeigt hat, der Gedanke des Gesetzes den Kern und das Rückgrat ihres Lehrsystems; aber hier schließt er sich unlöslich mit dem Gedanken des Fatum zusammen. »Fata regunt orbem, certa stant omnia lege«, heißt es in dem astrologischen Lehrgedicht des Manilius. Marcus Manilius, Astronomica (Buch 4, V. 14), zit. nach: Franz Cumont, Astrology and Religion among the Greeks and Romans, New York/London 1912 (American Lectures on the History of Religions, Bd. 9), S. 85 ff. u. 154 [Zitat]. ^†63 Der Gesetzesbegriff der modernen Naturwissenschaft aber führt, philosophisch verstanden und vertieft, nicht auf den Gedanken des Fatum, sondern auf eine Grund- und Urform des Denkens zurück: Er befreit den Geist, indem er die Dinge einer ideellen Notwendigkeit unterwirft.

Die Renaissance bildet auch hier den entscheidenden intellektuellen Wendepunkt. In ihr läßt sich – ein seltenes Phänomen in der Geistes- und Ideengeschichte – fast genau der Punkt bezeichnen, an dem die »Revolution der Denkart« einsetzt. »Nichts scheint mir törichter«, so heißt es in Descartes’ erster und grundlegender methodischer Schrift, und diese Worte gewinnen gerade im Zusammenhang unseres Problems einen ganz eigenen und neuen Klang, »nichts scheint mir törichter, als, wie so viele es tun, über die Geheimnisse der Natur, über die Wirkung der himmlischen Sphären auf unsere irdische Welt, über die Voraussagung des Künftigen und ähnliche Dinge kühnlich zu streiten und sich doch niemals die Frage zu stellen, ob die menschliche Vernunft denn auch hinreiche, um dergleichen Dinge zu ergründen. Und doch kann es kein mühseliges und schwieriges Unternehmen sein, die Grenzen ebendes Geistes, den wir in uns selbst gewahr werden, zu bestimmen, da wir doch oft kein Bedenken tragen, über Dinge außer uns und über uns ganz fremde Gegenstände zu urteilen. Auch ist es keine unermeßliche Aufgabe, alles, was in diesem Universum des Geistes befaßt ist, mit dem Gedanken umspannen zu wollen, um zu erkennen, wie jegliches der Prüfung unseres Geistes unterliegt; denn nichts kann so vielfältig und verstreut sein, daß es nicht durch jene Methode der Aufzählung, von der wir gesprochen haben, in bestimmte Grenzen eingeschlossen und nach bestimmten | Hauptbegriffen |

abgeteilt werden kann.« René Descartes, Regulae ad directionem ingenii (Nr. 8), in: Œuvres, hrsg. v. Charles Adam u. Paul Tannery, Bd. X, Paris 1908, S. 349–488: S. 398 [»Nihil autem mihi videtur ineptius, quam de naturae arcanis, coelorum in haec inferiora virtute, rerum futurarum praedictione, et similibus, ut multi faciunt, audacter disputare, et ne quidem tamen unquam, utrum ad illa invenienda humana ratio sufficiat, quaesivisse. Neque res ardua aut difficilis videri debet, ejus, quod in nobis ipsis sentimus, ingenii limites definire, cum saepe de illis etiam, quae extra nos sunt et valde aliena, non dubitemus judicare. Neque immensum est opus, res omnes in hac universitate contentas cogitatione velle complecti, ut, quomodo singulae mentis nostrae examini subjectae sint, agnoscamus; nihil enim tam multiplex esse potest aut dispersum, quod per illam, de qua egimus, enumerationem certis limitibus circumscribi atque in aliquot capita disponi non possit.«]. ^†64 Von diesem Grundprinzip seiner Methode aus hat Descartes, in der gleichen Schrift, zum ersten Male den allgemeinen Gedanken einer »Mathesis universalis«, als der Grundwissenschaft von Maß, Ordnung und Zahl, konzipiert. Innerhalb der Naturwissenschaft aber vollzieht sich die gleiche typische Wendung, indem Kepler sich durch die Kraft des Platonischen Idealismus, die in ihm wieder lebendig wird, Schritt für Schritt aus dem Bann der astrologischen Denkweise befreit, der ihn anfangs, gleich allen anderen großen Astronomen der Renaissance, noch gefangenhielt. In dem großen Werk über die Weltharmonie (1619) ist dieser Befreiungsprozeß vollendet. Noch einmal ist hier in einem umfassenden und wahrhaft grandiosen Entwurf der Gedanke der Harmonie, der wechselseitigen Entsprechung zwischen allen Teilen des Universums, zwischen der Welt und dem Menschen durchgeführt. Aber der Schwerpunkt dieses Verhältnisses hat sich verschoben: Denn die Zahl, die der reine geistige Ausdruck desselben ist, gilt nicht als von den Dingen und ihrer Form entlehnt, sondern sie gilt als Platonische, als »eingeborene« Idee. Und jetzt trennt sich auch scharf und bestimmt der bloß symbolische Gebrauch des Zahlbegriffs von seiner exaktwissenschaftlichen Bedeutung und Verwendung. Im Denken der Pythagoreer, deren Tradition Keplers Werk über die Weltharmonie fortsetzt, standen beide Bedeutungen noch ungeschieden nebeneinander. Wenn die Pythagoreer das Verhältnis der Tonintervalle feststellen, wenn sie das Gesetz aussprechen, das die Tonhöhe als abhängig von der Länge der Saite bestimmt, so stehen sie ganz im Kreise jener Denkweise, die zur Begründung der mathematischen Naturwissenschaft hinführt; wenn sie in ihrer Kosmologie dem Zentralfeuer, der Sonne und dem Mond, der Erde und den fünf Planeten noch die »Gegenerde« hinzufügen, um mit ihr die heilige Zehnzahl zu vollenden, so bewegen sie sich hier ganz in den Bahnen symbolischen Denkens. Auch für Kepler steht neben der Zahl als Funktionszahl und als | physikalisch-mathematische Maßzahl ihr analogisch-symbolischer Gebrauch: Aber dieser letztere legt jetzt dem Geist keine Fesseln mehr auf, weil er als das, was er ist, erkannt und durchschaut ist. »Auch ich spiele mit Symbolen«, so schreibt er einmal in einem Brief an den Leipziger Anatomen und Chirurgen Joachim Tanck, »und ich habe den Plan eines Schriftchens ›Cabbala Geometrica‹ über die Ideen der Naturdinge in der Geometrie gefaßt; aber ich spiele so, daß ich nicht vergesse, daß es sich nur um ein Spiel handelt. Denn nichts wird durch Symbole bewiesen, kein Naturgeheimnis wird durch geometrische Symbole enthüllt, es wird vielmehr nur zuvor Bekanntes einander angepaßt, es sei | denn, daß durch sichere Gründe erwiesen wird, daß es sich nicht nur um symbolische Vergleichungen, sondern um die Darstellung des wirklichen Verhältnisses und des wirklichen ursächlichen Zusammenhangs der beiden verglichenen Dinge handelt.« S. Johannes Kepler, Literae Kepleri de rebus astrologicis, in: Opera omnia, hrsg. v. Christian Frisch, Bd. I, Frankfurt a. M./Erlangen 1858, S. 291–391: S. 378 [»Ludo quippe et ego symbolis et opusculum institui: ›cabbalam geometricam‹, quae est de ideis rerum naturalium in geometria; sed ita ludo, ut me ludere non obliviscar. Nihil enim probatur symbolis, nihil abstrusi eruitur in naturali philosophia per symbolas geometricas, tantum ante nota accommodantur, nisi certis rationibus evincatur, non tantum esse symbolica, sed esse descriptos connexionis rei utriusque modos et causas […]«]. ^†65

Stellen wir uns am Schluß dieser Betrachtungen nur noch kurz die Frage, wie weit die Form der mythischen Begriffs- und Klassenbildung sich auch in höhere geistige Formen fortsetzt und wie weit sie insbesondere in den religiösen Gedankenkreis hinüberwirkt – so kann es sich hier natürlich nicht darum handeln, die Religion und den Mythos nach ihren beiderseitigen Inhalten miteinander zu vergleichen. Nur dies fragen wir, ob nicht die eigentümliche Denkform, die wir in den mythischen Begriffen aufzuweisen suchten, auch im Aufbau der religiösen Vorstellungswelt, in modifizierter und veränderter Gestalt, wiederkehrt. Für das religiöse Bewußtsein gilt ja in ganz besonderem Maße, daß sich sein eigentlicher Gehalt niemals in einem festen Bestand von Dogmen und Glaubenssätzen aussprechen läßt, sondern daß sich in ihm eine durchgehende Form, eine eigene Richtung der Weltbetrachtung ausdrückt; ja daß dieser Gehalt wesentlich in dieser bestimmten Blickrichtung besteht, durch welche der gesamte Inhalt des Seins in eine neue Beleuchtung gerückt wird und damit eine neue Gestalt gewinnt. Jede wahrhaft selbständige Religion schafft gleichsam eine neue geistige Mitte des Seins, um die sich ihr fortan alles natürliche und seelische Dasein und Geschehen gruppiert und von der aus es erst seinen eigentlichen »Sinn« erhält. Welcher |

Art diese Mitte ist, das hängt von der spezifischen Qualität und Grundrichtung des religiösen Interesses ab – die Art aber, in der nun die gesamte Peripherie des Daseins mit dem religiösen Zentrum in Beziehung gesetzt wird, ist eine Leistung des vermittelnden Denkens, die als solche einer logischen Bestimmung und Charakteristik fähig und zugänglich ist. So kann jede Religion ihr Sein und ihre Welt in eigener Weise aufbauen, und es können sich nichtsdestoweniger in diesem Aufbau bestimmte gleichbleibende Kategorien des religiösen Denkens aufzeigen lassen. Betrachten wir etwa die Gestaltung der vedischen Religion, so ist es hier zunächst die zentrale Kulthandlung selbst, auf die das religiöse Interesse sich hinlenkt. Opfer und Gebet stehen im geistigen Mittelpunkt der vedischen religiösen Texte – und aus dieser ursprünglich kultischen, aus der rituellen Bedeutung des Brahman entfaltet sich dann schrittweise die spekulative Bedeutung, die es insbesondere in den Upanishaden erhält. Aus dem Brahman als Gebet und Opfer geht das Brahman als Ausdruck des absoluten Seins hervor. Wer das Opfer kennt und besitzt, dem sind alle Dinge geistig untertan. Alle irdischen | und himmlischen Kräfte, alle Götter selbst sind in dasselbe verwoben: Die heiligen Hymnen und Sprüche, die Lieder und Metra formen und regieren das Sein. Und nun ist es bedeutsam, daß, nachdem einmal dieser Mittelpunkt gefunden und festgestellt ist, auch aller übrige Seinsinhalt durch die gleichen charakteristischen Zuordnungen, die uns bisher in ganz anderen Gebieten begegnet sind, auf ihn bezogen wird. Wie in der Astrologie bestimmte Teile des Seins bestimmten Teilen und bestimmten Stellungen der Planetenwelt gleichgesetzt wurden, so erfolgt hier eine merkwürdige, aber jetzt in ihrer Grundform verständliche Gleichsetzung der einzelnen Dinge mit den einzelnen Teilen des Rituals. Der Rigveda ist die Erde, der Yajurveda die Luft, der Samaveda der Himmel usf. Zwischen den einzelnen Phasen des menschlichen Lebens, zwischen Jugend-, Mannes- und Greisenalter einerseits und den verschiedenen Stadien der heiligen Handlung, der Frühspende, der Mittag- und Abendspende besteht nicht nur Korrelation, sondern unmittelbare Identität. Zur Stellung des Opfers in der vedischen Religion s. Hermann Oldenberg, Die Lehre der Upanishaden und die Anfänge des Buddhismus, Göttingen 1915, S. 17 ff.; The Aitareya Brahmanam of the Rigveda, containing the Earliest Speculations of the Brahmans on the Meaning of the Sacrificial Prayers, and on the Origin, Performance, and Sense of the Rites of the Vedic Religion, hrsg., übers. u. erl. v. Martin Haug, Bd. I: Sanscrit Text, with Preface, Introductory Essay, and a Map of the Sacrificial Compound at the Soma Sacrifice, Bombay/London 1863, S. 73 ff.; Sylvain Lévi, La doctrine du sacrifice dans les Brâhma .nas, Paris 1898 | (Bibliothèque de l’École des Hautes Études. Sciences religieuses, Bd. 11, H. 1), bes. S. 13 ff. Vgl. bes. Beilage VII, s. unten, S. 72 f. ^†66 So wird auch hier eine bestimmte, aus der Eigenart des | priesterlichen Lebens erwachsene Form als Vorbild und Modell festgehalten, nach dem zuletzt alles Sein sich gestaltet und gliedert. Die Intensität des religiösen, des rituellen Tuns wird gleichsam zur Lichtquelle, von der aus der gesamte Weltinhalt fortschreitend erhellt wird.

Wieder anders muß sich dieser Prozeß in denjenigen Religionen darstellen, die ihr Weltbild wesentlich nach ethischen Gesichtspunkten formen. Wo dieses Motiv rein und stark ausgeprägt ist, da ergibt sich eine großartige Vereinfachung im geistigen Bau des Universums: Denn an Stelle der unendlich vielfältigen möglichen Seinsgegensätze tritt jetzt im Grunde nur ein einziger alles umspannender und alles beherrschender Wertgegensatz. Der ethische Dualismus des Guten und Bösen wird nunmehr zum Prinzip auch aller Kosmologie. Ihre klarste Durchführung hat diese Denkform in der Grundanschauung der persischen Religion, der Religion Zarathustras, erhalten. Alles Sein und Geschehen ist hier ausschließlich unter den Gesichtspunkt des Kampfes zwischen den beiden feindlichen Mächten des Guten und Bösen, zwischen Ormazd und Ahriman gerückt. Und wieder ist es die Sprache, die diese charakteristische Denkrichtung zum prägnantesten Ausdruck bringt. Dieselben physischen Gegenstände, Vorgänge oder Tätigkeiten werden mit verschiedenen Worten bezeichnet, wenn ihnen, religiös betrachtet, eine verschiedene Bedeutung | zukommt. Sie heißen verschieden, je nachdem sie sich auf »mazdaische« oder auf »ahrimanische« Begriffe beziehen. Der Kopf und die Hand des Guten wird mit einem anderen Ausdruck benannt als der »Schädel« und die »Klaue« des Bösen; das Sterben, das Sprechen usf. erhalten einen anderen Namen, je nachdem das Subjekt, von dem die Rede ist, der einen oder der anderen der großen ethischen Grundklassen angehört, je nachdem von einem Anhänger der göttlichen oder der teuflischen Macht gesprochen wird. Näheres bei Victor Henry, Le parsisme, Paris 1905; vgl. bes. Abraham Valentine Williams Jackson, Die iranische Religion, in: Grundriss der iranischen Philologie, unter Mitw. v. Christian Bartholomae u. a. hrsg. v. Wilhelm Geiger u. Ernst Kuhn, Bd. II: Litteratur. Geschichte und Kultur, Straßburg 1896–1904, S. 612–708: S. 627 f. ^†67

Und noch weiter, bis in die letzten und tiefsten Probleme des religiösen Bewußtseins ließe sich diese charakteristische Form der religiösen Begriffsbildung verfolgen. An die Scheidung und Trennung, die allen religiösen Prädestinationslehren zugrunde liegt, braucht hier nur kurz erinnert zu werden. Wiederum fällt hier das, |

was das religiöse Bewußtsein als »Welt« bezeichnet, in zwei scharf geschiedene und gegensätzliche Hälften auseinander: Der Klasse der Auserwählten steht die »massa perditionis« gegenüber. Betrachtet man die Form, die das religiöse Erleben bei Augustin und Luther, bei Calvin, bei Jansenius und Pascal annimmt, so sieht man in der Tat, daß die Gnadenwahl ihnen allen kein vereinzeltes theologisches Dogma bedeutet, sondern daß sie geradezu den spezifischen Gesichtspunkt, die fundamentale religiöse Kategorie bildet, unter der sie das Ganze der Welt betrachten. Es wäre reizvoll und verlockend, zu verfolgen, wie auch hieraus wiederum ein ganz neuer Begriff und ein neuer Typus der religiösen »Verursachung« sich ergibt, der gleich sehr von dem Begriff des astrologisch-naturhaften Fatum wie von den Begriffen der wissenschaftlichen Kausalerklärung geschieden ist. Aber auf diese Probleme, die uns mitten in den Inhalt der Religionsphilosophie hineinführen würden, soll hier nicht näher eingegangen werden. Ich begnüge mich vielmehr damit, noch einmal kurz auf das formale, das rein prinzipielle Ergebnis der vorangehenden Betrachtungen hinzuweisen. Die Form, die die Begriffs- und Klassenbildung in der mythischen und religiösen Sphäre annimmt, zeigt mit besonderer Deutlichkeit den idealistischen Sinn und die idealistische Bedingtheit der Begriffsbildung überhaupt. Die traditionelle logische Theorie weist uns an, den Begriff dadurch zu bilden, daß wir die feststehenden Eigenschaften der Dinge ins Auge fassen, sie miteinander vergleichen und das Gemeinsame aus ihnen herauslösen. Diese Vorschrift erweist sich schon unter rein logischen Gesichtspunkten als völlig unzureichend – und sie wird es um so mehr, je mehr man den Blick über den engeren Kreis des | wissenschaftlichen, des spezifisch logischen Denkens auf andere Denkgebiete und Denkrichtungen hinlenkt. Denn dann tritt deutlich hervor, daß wir die Begriffe niemals unmittelbar aus den Eigenschaften der Dinge ablesen können, weil vielmehr umgekehrt das, was wir »Eigenschaft« nennen, erst durch die Form des Begriffs bestimmt wird. Alle Setzung von Merkmalen, von objektiven Eigenschaften geht auf eine bestimmte Eigenheit des Denkens zurück – und je nach der Orientierung dieses Denkens, je nach seinem beherrschenden Gesichtspunkt wechseln für uns die Bestimmtheiten wie die Beziehungen, die wir im »Seienden« annehmen. Auch von dieser Seite zeigt sich daher, daß die Klassen und Arten des Seins nicht, wie der naive Realismus annimmt, ein für allemal und an sich feststehen, sondern daß ihre Abgrenzung erst gewonnen werden muß und daß diese Gewinnung von der Arbeit des Geistes abhängt. Das eigentliche »fundamentum divisionis« liegt zuletzt nicht in den Dingen, sondern im Geiste: Die Welt hat für uns die Gestalt, | die der Geist ihr gibt. Und weil er bei all seiner Einheit keine bloße Einfachheit ist, sondern eine konkrete Mannigfaltigkeit verschiedenartiger Richtungen und Betätigungen in sich birgt: darum muß auch das Sein und seine Klassen, seine Zusammenhänge und seine Differenzen als ein anderes erscheinen, je nachdem es durch verschiedene geistige Medien erblickt wird. |

Beilage I

Alfred William Howitt, On some Australian Beliefs, in: The Journal of the Anthropological Institute of Great Britain and Ireland 13 (1884), S. 185–198: S. 191 Anm. 1 (Bericht von James C. Muirhead).

When a strong black dies they think that some other black has put a spell on him. The corpse is placed upon a frame and covered over with boughs. These boughs must be of some tree of the same »class« as the dead. Suppose that he were of the Banbe class division these boughs of the broad-leaved boxtree would be used, for this tree is Banbe. Men of the Mallera class (of which Banbe and Kurgila are the subdivisions) would place the boughs over him. After placing the body on a frame, which is raised on four forked sticks, they carefully work the ground underneath with their feet into dust, and smooth it so that the slightest mark or print can be observed. Then they make a big fire close to the spot and retire to their camp. Before leaving they mark a number of trees so that this »blazed line« leads back to the frame with the corpse. This is to prevent the dead man following them. The following morning the relations of the deceased inspect the ground under the corpse. If the track or mark of some animal, bird, reptile, etc., is found, they infer from it the totem of the person who caused the death of their relative. For all things belong to one or other of the two great classes, Mallera und W¯uthera. For instance, if the track of a native dog were seen they would know that the offender was Banbe = Mallera, for to this sub-class and class does the Dingo belong.

Beilage II

Alfred William Howitt, Further Notes on the Australian Class Systems, in: The Journal of the Anthropological Institute of Great Britain and Ireland 18 (1889), S. 31–68: S. 62f.

Light is thrown upon the structure and the development of the class divisions by considering the mechanical method used by the Wotjobaluk |

to preserve and explain a record of their classes and totems, and of their relation to those and to each other.

My informant worked this record out by laying down pieces of stick on the ground, determining their directions by the sun, and I took the directions of these sticks by the compass.

The stick No. 1 was first placed in a direction due east then stick 2 was laid down pointing N. 70° E. They represented the two sub-divisions of the Ngaui division of Krokitch and the people belonging to them or forming them were called »Ngaui-nga-g¢uli,« or »men of the sun.« The direction in which the sticks pointed indicated how the individual was to be laid in his grave. That is to say, his head was laid due east, or 20° north of east, as he respectively | belonged to one or other of the sub-divisions of Ngaui. Ngaui is the principal »Mir« or totem and from it all the others are counted.

My informant then placed stick 4 pointing north, indicating a very powerful Mir of Krokitch, namely, Batchangal. Stick 3 was then |

placed between 4 and 2, and indicated the Barewun people. The whole space between 1 and 2 is called »Kolkorn-Garchuka« or »all« or »wholly« of the White Cockatoo. I have already said that this is a synonym of Ngaui, or nearly so. The space between 3 and 4 is called Krokitch-Batchangal, to distinguish it from another Batchangal of the Gamutch primary class which is represented by stick 11.

Stick 6 was now laid down, being Wartwut, the name of a powerful Mir, whose totem was the Hot-wind, which blows in that country from about north-west. Stick 5 placed between 4 and 6 pointing N. 20° W. indicated Wartwut-Batchangal, a totem having affinities to both 4 and 6. The space between 4 and 5 is called Kolkorn-Batchangal or »all,« or »entirely Batchangal,« and between 5 and 6 the space is Wartwut-Batchangal. My informant had now some difficulty in fixing the directions for the remaining totems of Krokitch, and he stated that to work it out satisfactorily he would require to get a number of men together so as to have members of the other totems to point out their own directions. However, after consideration he arranged as follows: He placed 8 as indicating M¢unya, and on either hand 7 and 9, indicating respectively Moiwil¢uk, and a second totem of 8. The space between 6 and 7 he called Wartwut-Moiwiluk, between 8 and 9 Kolkorn-Munya. The space between 7 and 8 he did not name, and I omitted to ask him. These nine sticks represent the principal totems of Krokitch. Perhaps there may be more, as there appears to be, for instance, a vacancy between 2 and 3 and between 3 and 4: on the other hand if the totems 5 and 7 are sub-divisions of 4 and 6 respectively, the vacancies referred to would be explained on the supposition that 2 and 3 had not sub-divided. That 7 is a sub-division of 6 is suggested by the statement of another informant that he was Wartwut but that Moiwiluk also »belonged to him,« and by the statement of the informant who made the diagram of stick that the informant just named was »Wartwut but also partly Moiwiluk.« |

Beilage III

Aus: Paul Wirz, Die Marind-anim von Holländisch-Süd-Neu-Guinea, Bd. I, Teil 2: Die religiösen Vorstellungen und die Mythen der Marind-anim, sowie die Herausbildung der totemistisch-sozialen Gruppierungen, Hamburg 1922 (Abhandlungen aus dem Gebiet der Auslandskunde, Bd. 10), S. 119 u. 79.

Übersicht über die Totemgenossenschaft der Kaprim-Sami

 

Mythol.- totemist. Clanverband (Boan)

Mythol. älteste Aszendenten (Dema)

Mythol. jüngere Clanaszendenten (Dema)

Clane

Nahe mytholog.-totemist. Beziehung zu:

Gemeinsame myth.-totem. Beziehung zu:

       

Kei-zé oder Kei (Kasuar)- boan	A r a	Jagil der Kasuar- Dema	Garh°abi Waiba Umbri Dawi Honi Teâmbre Bebuklâ Alissan Harau Ugu	Raku-rek(Rak-rek) die vom Rauch Garh°abi-rek Waiba-rek Umbri-rek Dawi-rek Honi-rek	Teimbre-rek Bebukla-rek	Rauch (Rak) Verschiedene kleine Vögel (Tena, Talehé Bankala usw.), Rotan (Tup), Steinkeulen mit kugligem Knauf (Kupa) Feuer (Takav) Der breite Strand und die Flußtäler, die Inseln (Kadhabud) Die Insel Habee | Schwein und Känguruh Varanus (Kadivuk) | bilden besondere Boan. Kasuar (Kei) Verschiedene Schlingpflanzen (Akur, Gu, Dâhi-Kassim usw.), der Süßwasserfisch Orib, Eugenia aquea (Uarad), Abrus precatorius (Samandir), Coix lacrymae (Baba), verschiedene Wasserpflanzen (Alissan Majub), das jus primae noctis, weibliche Haartrachten, das Sagobereiten, Zauberei u. Zauberer (Mes°av)	Feuer (Takav) u. Kasuar (Kei)	Feuer (Takav), Jams (Kav),
Samkakai oder Saham (Känguruh)- boan	m e m	Jano der Känguruh-Dema	Mad	Mad-rek	Känguruh (Saham) Rotan (Tup), Zuckerrohr (Od), Vögel (Gub-a-gub) u. anderes, was mit dem Känguruh zusammenhängt		roter Papagei (Voi), Cuscus (Bangá),
Ndik-end oder	Uar-rek od. Ndikend- hâ (die vom Xenorhynchus) od. Wonatai-rek	b	Wonatai der Xenorhynchus- Dema	Tab	Araku-end, Dapram-rek, Onan-rek, Endaro-rek, Anau-rek, Tab-rek	Xenorhynchus asiaticus (Uar oder weißer [koi-hi] Ndik) Piper methysticum (Uati), Schildkröte(Gau), Varanus (Kadivuk)		Moskiten (Nangit), Schlafen (nu), Scholle u. Tetrodon u. a.
Uzub (Vogel)- boan	kuna-hi Ndik-end (die vom dunklen Xenorhynchus) od. Mamipu-rek		Mamipu der dunkle Xenorhynchus-Dema	Jawima	Jawima-rek	Dunkler Xenorhynchus (kuna-hi Ndik) Antigone austr. (Darau), Monsune u. andere Winde, Regen- u. Gewitterzauber, Sumpfschlange (Azanid), versch. Sumpf- u. andere Vögel (Kondkabai, Ahatub, Gem-ka, Ebob usw.), Flußkrebs (And-and) u. a.

Übersicht über die Totemgenossenschaft der Geb-zé

 

Mythol.- totemist. Clanverband (Boan)

Sub-Boan

Mythologische Aszendenten (Dema)

Clane

Nahe mythol.-totem. Beziehung zu:

     

Napet (Bananen)- boan		Geb	Geb-zé-hâ Hong-rek Walinau-rek Kajar-rek Kahar-rek u. a.	Banane (Napet) Mond (Mandau) Erde (Makan), Stein (Kahar) und Sand (Sa) Termiten u. Ameisen (Kanamin) Seepocken (Ava) Bambus (Subá) Verschiedene Fische (Ongajab, Kimu) Verschiedene Vögel (Momoko, Ruas, Kirkua usw.)
	Kuper-s°av (Perlmuschel)- boan	Mana	Mana-rek	Perlmuschel (Kuper-S°av) Sumpfvögel (Obabund, Katar-bira)
	Meri-ongat (Kokos mit unverzweigten Blütenständen)- boan	Moju	Moju-rek	Kokos (mit unverzweigten Blütenständen) Meri-ongat Schwarze fliegende Hunde (kuna-hi Kere)
Ongat (Kokos)- boan	Ongat-hâ (eigentliche Kokos)- boan	Uaba Jagriwâr	Uaba-rek Jagriwâr-rek	Eigentliche Kokos (Ongat-hâ) Schlange (Bir) Oriolus mimeta (Kâwekawé) Plejaden (Puno) Eine Bananensorte (Sesajo-Napet) Inocarpus edulis (Hajam) Jahrvogel (Haivui) Paradiesvogel (Zakir) Schlangenart (Koroam) Nautilus (Kind-arir)
Ugâ (Fächerpalmen)- boan		Dema, die mit dem Ugâ-Kanu kamen	Nasem-zé oder Mégai-zé	Fächerpalme (Ugâ) Ein Fisch (Nambimb)

Beilage IV

Frank Hamilton Cushing, Outlines of Zuñi Creation Myths, in: Thirteenth Annual Report of the Bureau of Ethnology to the Secretary of the Smithsonian Institution 1891–92, hrsg. v. John Wesley Powell, Washington, D. C. 1896, S. 321–447: S. 367–372.

Outline of Zuñi Mytho-Sociologic Organization

[…] The Zuñi of today number scarcely 1,700 and, as is well known, they inhabit only a single large pueblo – single in more senses than one, for it is not a village of separate houses, but a village of six or seven separate parts in | which the houses are mere apartments or divisions, so to say. This pueblo, however, is divided, not always clearly to the eye, but very clearly in the estimation of the people themselves, into seven parts, corresponding, not perhaps in arrangement topographically, but in sequence, to their subdivisions of the »worlds« or worldquarters of this world. Thus, one division of the town is supposed to be related to the north and to be centered in its kiva or estufa, which may or may not be, however, in its center; another division represents the west, another the south, another the east, yet another the upper world and another the lower world, while a final division represents the middle or mother and synthetic combination of them all in this world.

By reference to the early Spanish history of the pueblo it may be seen that when discovered, the Áshiwi or Zuñis were living in seven quite widely separated towns, the celebrated Seven Cities of Cibola, and that this theoretic subdivision of the only one of these towns now remaining is in some measure a survival of the original subdivision of the tribe into seven subtribes inhabiting as many separate towns. It is evident that in both cases, however, the arrangement was, and is, if we may call it such, a mythic organization; hence my use of the term the mytho-sociologic organization of the tribe. At any rate, this is the key to their sociology as well as to their mythic conceptions of space and the universe. In common with all other Indian tribes of North America thus far studied, the Zuñis are divided into clans, or artificial kinship groups, with inheritance in the female line. Of these clans there are, or until recently there were, nineteen, and these in turn, with the exception of one, are grouped in threes to correspond to the mythic subdivision I have above alluded to. These clans are also, as are those of all other Indians, totemic; that is, they bear the names and are supposed to have intimate relationship with various animals, plants, and objects or elements. Named by their totems they are as follows:

Kâ′lokta-kwe, Crane or Pelican people; Póyi-kwe (nearly extinct), Grouse or Sagecock people; Tá‘hluptsi-kwe (nearly extinct), Yellow-wood or Evergreen-oak people; Aiñ′shi-kwe, Bear people; Súski-kwe, Coyote people; Aíyaho-kwe, Red-top plant or Spring-herb people; Ána-kwe, Tobacco people; Tâ′a-kwe, Maize-plant people; Tónashi-kwe, Badger people; Shóhoita-kwe, Deer people; Máawi-kwe (extinct), Antelope people; Tóna-kwe, Turkey people; Yä′tok‘ya-kwe, Sun people; Ápoya-kwe (extinct), Sky people; K‘yä′k‘yäli-kwe, Eagle people; Ták‘ya-kwe, Toad or Frog people; K‘yána-kwe (extinct), Water people; Chítola-kwe (nearly extinct), Rattlesnake people; Píchi-kwe, Parrot-Macaw people.

Of these clans the first group of three appertains to the north, the second to the west, the third to the south, the fourth to the east, the fifth to the upper or zenith, and the sixth to the lower or nadir region; while the single clan of the Macaw is characterized as »midmost,« or of the middle, and also as the all-containing or mother clan of the entire tribe, for in it the seed of the priesthood of the houses is supposed to be preserved. […]

By this arrangement of the world into great quarters, or rather as the Zuñis conceive it, into several worlds corresponding to the four quarters and the zenith and the nadir, and by this grouping of the towns, or later of the wards (so to call them) in the town, according to such mythical division of the world, and finally the grouping of the totems in turn within the divisions thus made, not only the ceremonial life of the people, but all their governmental arrangements as well, are completely systemized. Something akin to written statutes results from this and similar related arrangements, for each region is | given its appropriate color and number, according to its relation to one of the regions I have named or to others of those regions. […] Again, each region – at least each of the four cardinal regions, namely, north, west, south, and east – is the home or center of a special element, as well as of one of the four seasons each element produces. Thus the north is the place of wind, breath, or air, the west of water, the south of fire, and the east of earth […] correspondingly, the north is of course the place of winter or its origin, the west of spring, the south of summer, and the east of autumn. […] By means of this arrangement no ceremonial is ever performed and no council ever held in which there is the least doubt as to the position which a member of a given clan shall occupy in it, for according to the season in which the ceremonial is held, or according to the reason for which a council is convened, one or another of the clan groups of one or another of the regions will take precedence for the time; the natural sequence being, |

however, first the north, second the west, third the south, fourth the east, fifth the upper, and sixth the lower; but first, as well as last, the middle.

[…] In strict accordance with succession of the four seasons and their elements, and with their supposed relationship to these, are classified the four fundamental activities of primitive life, namely, as relating to the north and its masterfulness and destructiveness in cold, is war and destruction; relating to the west is war cure and hunting; to the south, husbandry and medicine; to the east, magic and religion; while the above, the below, and the middle relate in one way or another to all these divisions. As a consequence the societies of cold or winter are found to be grouped, not rigidly, but at least theoretically, in the northern clans, and they are, respectively: ’Hléwe-kwe, Ice-wand people or band; Áchia-kwe, Knife people or band; Kâ′shi-kwe, Cactus people or band; for the west: Pí‘hla-kwe, Priesthood of the Bow or Bow people or band (Ápi‘hlan Shiwani, Priests of the Bow); Sániyak‘ya-kwe, Priesthood of the Hunt or Coyote people or band; for the south: Máke‘hlána-kwe, Great fire (ember) people or band; Máketsána-kwe, Little fire (ember) people or band; of the east: Shíwana-kwe, Priests of the Priesthood people or band; Úhuhu-kwe, Cottonwood-down people or band; Shúme-kwe, or Kâ′kâ‘hlána-kwe, Bird-monster people or band, otherwise known as the Great Dance-drama people or band; for the upper region: Néwe-kwe, Galaxy people or band or the All-consumer or Scavenger people or band (or life preservers); and for the lower regions: Chítola-kwe, Rattlesnake people or band, generators (or life makers). Finally, as produced from all the clans and as representative alike of all the clans and through a tribal septuarchy of all the regions and divisions in the midmost, and finally as representative of all the cult societies above mentioned is the Kâ′kâ or Ákâkâ-kwe or Mythic Dance drama people or organization. It may be seen of these mytho-sociologic organizations that they are a system within a system, and that it contains also systems within systems, all founded on this classification according to the six-fold division of things, and in turn the six-fold division of each of these divisions of things. To such an extent, indeed, is carried this tendency to classify according to the number of the six regions with its seventh synthesis of them all (the latter sometimes apparent, sometimes nonappearing) that not only are the subdivisions of the societies also again subdivided according to this arrangement, but each clan is subdivided both according to such a six-fold arrangement and according to the subsidiary relations of the six parts of its totem. The tribal division made up of the clans of the north takes precedence | ceremonially,

occupying the | position of elder brother or the oldest ancestor, as the case might be. The west is the younger brother of this; and in turn, the south of the west, the east of the south, the upper of the east, the under of them all, while the middle division is supposed to be a representative being, the heart or navel of all the brothers of the regions first and last, as well as elder and younger. In each clan is to be found a set of names called the names of childhood. These names are more of titles than of cognomens. They are determined upon by sociologic and divinistic modes, and are bestowed in childhood as the »verity names« or titles of the children to whom given. But this body of names relating to any one totem – for instance, to one of the beast totems – will not be the name of the totem beast itself, but will be names both of the totem in its various conditions and of various parts of the totem, or of its functions, or of its attributes, actual or mythical. Now these parts or functions, or attributes of the parts or functions, are subdivided also in a six-fold manner, so that the name relating to one member of the totem – for example, like the right arm or leg of the animal thereof – would correspond to the north, and would be the first in honor in a clan (not itself of the northern group); then the name relating to another member – say to the left leg or arm and its powers, etc. – would pertain to the west and would be second in honor; and another member – say the right foot – to the south and would be third in honor; and of another member – say the left foot – to the east and would be fourth in honor; to another – say the head – to the upper regions and would be fifth in honor; and another – say the tail – to the lower region and would be sixth in honor; while the heart or the navel and center of the being would be first as well as last in honor. […]

With such a system of arrangement as all this may be seen to be, with such a facile device for symbolizing the arrangement (not only according to number of the regions and their subdivisions in their relative succession and the succession of their elements and seasons, but also in colors attributed to them, etc.), and, finally, with such an arrangement of names correspondingly classified and of terms of relationship significant of rank rather than of consanguinal connection, mistake in the order of a ceremonial, a procession or a council is simply impossible, and the people employing such devices may be said to have written and to be writing their statutes and laws in all their daily relationships and utterances.

Beilage V

Johann Jakob Maria de Groot, Universismus. Die Grundlage der Religion und Ethik, des Staatswesens und der Wissenschaften Chinas, Berlin 1918, S. 119 f.

[…] das allerälteste medizinische Buch Chinas […] führt den Titel […] Su W ¢en und stammt angeblich vom mythischen Kaiser Huang und seinen Ratgebern her; zwar zeigt uns der Stil, daß es wohl nicht in der vorchristlichen Zeit abgefaßt sein kann, aber nichtsdestoweniger überliefert es ganz gewiß viel chinesische Wissenschaft sehr alter Zeiten. Dort wird im 67. Kapitel ausgeführt, daß Jang und Jin, das Tao des Weltalls, hauptsächlich sich in fünf […] K‘i, Odem oder Einflüssen, äußern, nämlich Hitze oder Wärme, Trockenheit, Kälte, Wind und Nässe. Diese Einflüsse walten, wie Huang von seinem weisen Ratgeber […] K‘i-po’ belehrt wurde, natürlich auch in allen lebenden Wesen und wirken auf ihr Leben bestimmend ein, je nach dem Verhältnis der Mischung, in der sie auftreten. Der Osten, so | führte dieser Weise weiter aus, bringt den Wind hervor, und weil der Osten dem Element Holz entspricht, ist es der Wind, der das Holz erzeugt, ebenso wie das Saure, weil dies der Geschmack des Ostens ist. Die genannten Faktoren beherrschen die menschliche Leber, da diese dem Osten entspricht; die Leber bringt die Muskeln hervor und diese das Herz. Ferner entspricht auch der Frühling dem Osten und bringt alljährlich durch die schöpferische Kraft den Pflanzenwuchs oder das Holz hervor; im Menschen erzeugt diese Jahreszeit Weisheit und Verstand, aber auch […] Zorn, weil diese Leidenschaft dem Wind entspricht. Und so wird es ganz klar, daß Zorn die Leber beschwert, und daß der Wind und das Saure auch von nachteiligem Einfluß auf die Leber sind. In gleich scholastischer Art gab der große Weise seinem kaiserlichen Herrn auch für die übrigen Gegenden und die Mitte des Weltalls ebenso scharfsinnige Kombinationen an, die sich übersichtlich in der untenstehenden Tabelle veranschaulichen lassen; diese Tabelle bildet ungefähr die ganze Grundlage der universistischen Krankheitslehre und Heilkunde der Chinesen.

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Ost	Frühling	Wind	Holz	sauer	Leber	Muskeln und Herz	Zorn
Süd	Sommer	Wärme	Feuer	bitter	Herz	Blut und Milz	Freude
Mitte		Nässe	Erde	süß	Milz	Fleisch und Lunge	Gedanke
West	Herbst	Trockenheit	Metall	scharf	Lungen	Haut, Haare und Nieren	Sorge
Nord	Winter	Kälte	Wasser	salzig	Nieren	Knochen und Mark	Furcht

Johann Jakob Maria de Groot, The Religious System of China, its Ancient Forms, Evolution, History and Present Aspect. Manners, Customs and Social Institutions connected therewith, Bd. I/1: Disposal of the Dead, Teil 1: Funeral Rites, Teil 2: The Ideas of Resurection, Leiden 1892, S. 316 f.

[…] the coffins of grandees in those times displayed »a blue dragon on the left side, a white tiger on the right, a golden sun and a silver moon on the top«; moreover, the Books of the Later Han Dynasty state that the imperial coffins »used to be decorated and painted with a sun, a moon, a bird, a tortoise, a dragon and a tiger«. These four animals denoted in ancient China the four quarters of the celestial sphere, the eastern quarter being called the Azure Dragon, the southern the Red or Vermilion Bird, the western the White Tiger, and the northern the Black Tortoise. For the sake of convenience we may draw up all the above cosmogonal elements in a table as follows:

East ......... Spring .................Blue .............. Dragon

South ........Summer ...............Red ............... Bird

West ........ Autumn ............... White ............ Tiger

North ....... Winter .................Black ............. Tortoise

Beilage VI

Verteilung der Jahreszeiten und Lebensalter, der Elemente und Qualitäten, der Säfte und Temperamente usf. auf die einzelnen Planeten. Nach: Codices Germanicos, beschrieben v. Franz Boll (Catalogus codicum astrologorum Graecorum, Bd. VII), Brüssel 1908, S. 104 f.

          

Elementa	Anni tempora	Zodiaci signa	Caeli regiones
ἀήρ	ἔαρ	Δριός Ταῦρος Δίδυμοι	νότος
πῦρ	θέρος	Καρκίνος Λέων Παρθένος	ἀνατολή
γῆ	φθινόπωρον	Ζυγός Σκορπίον Τοξότης	βορρᾶς
ὕδωρ	χειμών	Αἰγόκερως Ὑδροχόος Ἰχθύες	δύσις
Humores	Temperamenta	Colores	Status
αἷμα	θερμὸν καὶ ὑγρόν	ἐρυθρόν	ὑγρόν
κολή	θερμὸν καὶ ξηρόν	ξανθόν	λεπτόν
χυμὸς μελαγχολικός	ψυχρὸν καὶ ξηρόν	μέλαν	παχύ
φλέγμα	ψυχρὸν καὶ ὑγρόν	λευκόν	γλίσχρον

Beilage VII

Zuordnung der Lebensalter zu den einzelnen Teilen des Opfers.

′Khândogjopanishad, krit. hrsg. u. übers. v. Otto Böhtlingk, Leipzig 1889, S. 33 f.

Sechzehntes Kapitel

1. Das Opfer ist der Mann. Die Frühspende entspricht seinen (ersten) vierundzwanzig Jahren. Die Gâjatrî besteht aus vierundzwanzig Silben, und die Frühspende steht mit der Gâjatrî in Verbindung. An diesem Theile des Opfers sind die Vasu betheiligt, und die Vasu sind die Hauche. Die Vasu beherbergen (vâsajanti) ja Alles.

2. Wenn Einem in diesem Lebensalter ein Unwohlsein treffen sollte, dann spreche man: »O ihr Vasu, ihr Hauche! Lasset meine Frühspende ununterbrochen fortlaufen bis zur Mittagsspende, auf dass ich, das Opfer, nicht mitten unter den Vasu, den Hauchen, zu Nichte werde.« Darauf erhebt er sich und wird gesund.

3. Die Mittagsspende entspricht den (nächsten) vierundvierzig Jahren. Die Trisht.ubh besteht aus vierundvierzig Silben, und die Mittagsspende steht mit der Trisht.ubh in Verbindung. An diesem Theile des Opfers sind die Rudra betheiligt, und die Rudra sind die Hauche. Die Rudra bringen ja Alles zum Weinen (rodajanti).

4. Wenn Einem in diesem Lebensalter ein Unwohlsein treffen sollte, dann spreche man: »O ihr Rudra, ihr Hauche! Lasset meine Mittagsspende ununterbrochen fortlaufen bis zur dritten Spende, auf dass ich, das Opfer, nicht mitten unter den Rudra, den Hauchen, zu Nichte werde.« Darauf erhebt er sich und wird gesund.

5. Die dritte Spende entspricht den (nächsten) achtundvierzig Jahren. Die ′Gagatî besteht aus achtundvierzig Silben, und die dritte Spende steht mit der ′Gagatî in Verbindung. An diesem Theile des Opfers sind die Âditja betheiligt, und die Âditja sind die Hauche. Die Âditja nehmen ja Alles mit sich (âdadate).

6. Wenn Einem in diesem Lebensalter ein Unwohlsein treffen sollte, dann spreche man: »O ihr Âditja, ihr Hauche! Lasset meine dritte Spende ununterbrochen fortlaufen bis zum (vollen) Lebensalter (100 Jahre), auf dass ich, das Opfer, nicht mitten unter den Âditja, den Hauchen, zu Nichte werde.« Darauf erhebt er sich und wird gesund.

Übersicht über die Totemgenossenschaft der Kaprim-Sami

Übersicht über die Totemgenossenschaft der Geb-zé

Der Begriff der symbolischen Form im Aufbau der Geisteswissenschaften [Zuerst veröffentlicht in: Vorträge der Bibliothek Warburg, hrsg. v. Fritz Saxl, Bd. I: Vorträge 1921–1922, Leipzig/Berlin 1923, S. 11–39.] ^†1 (1923)

― ECW16.75 ―

1.

Wenn ich den Versuch wage, im Rahmen dieser Vorträge, ein Thema zu behandeln, das nicht geschichtlicher, nicht speziell kulturwissenschaftlicher, sondern systematisch-philosophischer Art ist und das daher über den Kreis der Aufgaben, die die Warburgsche Bibliothek sich stellt, hinauszugreifen scheint, so wird ein solcher Versuch der Begründung und Rechtfertigung bedürfen. Ich glaube diese Begründung nicht besser geben zu können als dadurch, daß ich von dem persönlichen Eindruck spreche, den ich bei der ersten genaueren Bekanntschaft mit der Bibliothek Warburg empfangen habe. Die Fragen, die ich in diesem Vortrag im knappsten Umriß vor Ihnen behandeln möchte, hatten mich damals seit langem beschäftigt: Aber nun schienen sie gleichsam verkörpert vor mir zu stehen. Ich empfand aufs stärkste, was in dem Einführungsvortrag dieses Zyklus gesagt worden ist: daß es sich hier nicht um eine bloße Sammlung von Büchern, sondern um eine Sammlung von Problemen handle. Nicht das Stoffgebiet der Bibliothek war es, das diesen Eindruck in mir erweckte; sondern stärker als der bloße Stoff wirkte das Prinzip ihres Aufbaus. Denn hier waren die Kunstgeschichte, die Religions- und Mythengeschichte, die Sprach- und Kulturgeschichte offenbar nicht nur nebeneinandergestellt, sondern sie waren aufeinander und auf einen gemeinsamen ideellen Mittelpunkt bezogen.

Diese Beziehung selbst scheint freilich auf den ersten Blick rein geschichtlicher Art zu sein: Es ist das Problem vom Nachleben der Antike, das – wie der einleitende Vortrag entwickelt hat – den Gesamtaufbau der Bibliothek beherrscht und das ihr ihr charakteristisches Gepräge verleiht. Aber jedes geistesgeschichtliche Problem birgt, wenn es in wirklicher Weite und Tiefe gestellt wird, zugleich ein allgemeines systematisches Problem der Philosophie des Geistes in sich. Die Zusammenschau, die Synopsis des Geistigen kann sich | nirgend anders als an seiner Geschichte vollziehen, aber sie bleibt in dieser einen Dimension des Geschichtlichen nicht stehen. Die Beziehung des Seins auf das Werden gilt als echte Korrelation auch in |

umgekehrter Richtung. Wie das geistige Sein nicht anders als in der Form des Werdens angeschaut werden kann, so wird andererseits alles geistige Werden, sofern es philosophisch erfaßt und durchdrungen wird, damit in die Form des Seins gehoben. Soll das Leben des Geistes sich nicht in die bloße Zeitform, in der es sich abspielt, auflösen, soll es nicht in ihr zerfließen, so muß sich auf dem beweglichen Hintergrunde des Geschehens ein anderes, Bleibendes reflektieren, das in sich Gestalt und Dauer hat.

Der Sprachforscher, der Erforscher der Religionsgeschichte, der Kunsthistoriker fühlt diese Formeinheit um so deutlicher, je weniger er bei einem einzelnen Gebiet von Forschungsobjekten verweilt. Mit jedem neuen Kreis geschichtlichen Daseins, der sich ihm aufschließt, sieht er sich zugleich auf Zusammenhänge hingewiesen, deren Erklärung ihn über die rein geschichtliche Betrachtung hinausführt. In der Tat beginnt sich heute, nicht sowohl in der Philosophie als vielmehr in der Einzelwissenschaft selbst, wieder aufs kräftigste ein Bestreben zu regen, das über den »Positivismus«, über die Einstellung und die Einschränkung auf die bloße Materie der Tatsachen hinausdrängt. Von den modernen Sprachforschern ist es insbesondere Karl Voßler, der mit voller Energie den Satz verficht, daß zum eigentlichen und vollen Verständnis sprachgeschichtlicher Tatsachen nur dann zu gelangen sei, wenn die Forschung sich entschließe, den entscheidenden Schritt vom Positivismus zum Idealismus zu tun. Je weiter heute der Kreis der Sprachforschung und Sprachvergleichung sich zieht, um so bestimmter scheinen damit wieder gewisse durchgehende Motive der Sprachentwicklung, gewisse »Elementargedanken« der Sprache herauszutreten, die in merkwürdiger Übereinstimmung auch dort gefunden werden, wo von geschichtlicher Beeinflussung und Übertragung nicht gesprochen werden kann. Die Gründe für diese Erscheinung wird man, solange es sich um Phänomene der Lautlehre und um allgemeine Gesetzlichkeiten des Lautwandels handelt, vielleicht am ehesten auf rein physiologischem Gebiet zu suchen geneigt sein. Erwägt man indes, wie innig sich im Gange der Sprachentwicklung das lautliche und das geistige Element miteinander durchdringen; hält man an dem methodischen Postulat fest, das Voßler auf die prägnante Formel: »erst Stilistik, dann Syntax und Lautlehre«, [Gemeint ist wahrscheinlich folgendes Zitat von Karl Voßler: »Also erst Stilistik, dann Syntax!« (Positivismus und Idealismus in der Sprachwissenschaft. Eine sprach-philosophische Untersuchung, Heidelberg 1904, S. 16).] ^†2 gebracht hat – so wird man zum mindesten nicht glauben, mit der Berufung auf die Physiologie das Ganze der hier in Frage |

stehenden Erscheinungen | erschöpfend erklärt zu haben. In der Tat stehen denn auch den Erscheinungen der Lautlehre analoge Erscheinungen der Formbildung zur Seite, die, wenn überhaupt, so nur aus den tieferen geistigen Strukturverhältnissen der Sprache begriffen werden können. Wilhelm von Humboldt hat in seinen beiden Abhandlungen »Ueber den Dualis« und »Ueber die Verwandtschaft der Ortsadverbien mit dem Pronomen« das klassische Muster für eine Betrachtungsweise gegeben, die den geistigen Gehalt einer einzelnen grammatischen Form bestimmt erfaßt, um ihn sodann in seinen feinsten Abschattungen und Nuancierungen durch die Mannigfaltigkeit der Einzelsprachen hindurch zu verfolgen: Und gerade die Durchführung und Erweiterung, die der Grundgedanke der letzteren Abhandlung neuerdings in der Sprachforschung erfahren hat, scheint zu beweisen, wie sehr auch in ihr diese allgemeine Tendenz der Humboldtschen Methode noch nachwirkt. Auch in der vergleichenden Mythenforschung ist das Bemühen, nicht bloß den Umfang des mythischen Denkens und Vorstellens abzuschreiten, sondern einen bestimmten einheitlichen Kerngehalt der Mythenbildung überhaupt zu fixieren, in den letzten Jahrzehnten immer deutlicher hervorgetreten. Der Ruf nach einer »allgemeinen Mythologie«, deren Aufgabe darin bestehen sollte, in den Erscheinungen ein Allgemeingültiges festzustellen und die Prinzipien zu bestimmen, die allen besonderen mythologischen Bildungen zugrunde liegen, wurde jetzt auch von der Spezialforschung erhoben. Vgl. Paul Ehrenreich, Die allgemeine Mythologie und ihre ethnologischen Grundlagen, Leipzig 1910. ^†3 Aber die Schriften der »Gesellschaft für vergleichende Mythenforschung«, die dazu bestimmt sein sollten, dieses Programm zur Durchführung zu bringen, haben die Aufgabe, die hier in so großer Schärfe gestellt war, freilich nur zum kleinsten Teil zu erfüllen vermocht. Denn statt den Mythos als eine einheitliche Bewußtseinsform zu begreifen und zu charakterisieren, suchten sie seine Einheit rein von der gegenständlichen Seite her zu bestimmen. Ein bestimmter Objektkreis, der der babylonischen Astronomie und Astrologie, wurde herausgegriffen, um als Anknüpfungspunkt und als Modell aller Mythenbildung erwiesen zu werden. Aber daß auf diesem Wege, daß von der Betrachtung der mythischen Objekte her die konstitutive Einheit des mythischen Denkens nicht wahrhaft zu erfassen ist: das zeigte sich nun darin, daß die Astralmythologie, die hier als Mittelpunkt aller Mythendeutung aufgestellt wurde, alsbald selbst wieder in eine Fülle widerstreitender Erklärungsversuche, in eine Sonnenmythologie, eine | Mondmythologie, eine Gestirnmythologie usf. auseinanderfiel. Darin trat mittelbar wieder aufs schärfste hervor, | daß die Einheit eines geistigen Gebietes niemals vom Gegenstand her, sondern nur von der Funktion her, die ihm zugrunde liegt, zu bestimmen und zu sichern ist. Verfolgt man die Richtlinien, die hier von der Einzelforschung selbst ausgehen, weiter, so sieht man sich durch sie immer deutlicher auf ein allgemeines Problem: auf die Aufgabe einer allgemeinen Systematik der symbolischen Formen, hingewiesen.

Wenn ich das Problem in dieser Weise auszusprechen versuche, so liegt es mir freilich zunächst ob, den Begriff der »symbolischen Form« näher zu bestimmen. Man kann den Begriff des Symbolischen so nehmen, daß darunter eine ganz bestimmte Richtung geistiger Auffassung und Gestaltung verstanden wird, die als solche dann eine nicht minder bestimmte Gegenrichtung sich gegenüber hat. So läßt sich z. B. aus dem Ganzen der Sprache ein bestimmter Kreis sprachlicher Erscheinungen herausheben, die man im engeren Sinne als »metaphorisch« bezeichnen und dem »eigentlichen« Wort- und Sprachsinn gegenüberstellen kann – so kann man in der Kunst von einer Darstellungsform, die lediglich auf Herausgestaltung des sinnlich-anschaulichen Inhalts geht, eine Darstellungsweise unterscheiden, die sich allegorisch-symbolischer Mittel des Ausdrucks bedient; und man kann schließlich auch vom symbolischen Denken als einer Denkform sprechen, die von der Form unserer logisch-wissenschaftlichen Begriffsbildung durch ganz bestimmte scharf zu charakterisierende Kennzeichen unterschieden ist. Was dagegen hier durch den Begriff der symbolischen Form bezeichnet werden soll, ist ein anderes und Allgemeineres. Es handelt sich darum, den symbolischen Ausdruck, d. h. den Ausdruck eines »Geistigen« durch sinnliche »Zeichen« und »Bilder«, in seiner weitesten Bedeutung zu nehmen; es handelt sich um die Frage, ob dieser Ausdrucksform bei aller Verschiedenheit ihrer möglichen Anwendungen ein Prinzip zugrunde liegt, das sie als ein in sich geschlossenes und einheitliches Grundverfahren kennzeichnet. Nicht also was das Symbol in irgendeiner besonderen Sphäre, was es in der Kunst, im Mythos, in der Sprache bedeutet und leistet, soll hier gefragt werden; sondern vielmehr wie weit die Sprache als Ganzes, der Mythos als Ganzes, die Kunst als Ganzes den allgemeinen Charakter symbolischer Gestaltung in sich tragen. Geschichtlich läßt sich freilich verfolgen, wie der Symbolbegriff zu dieser Weite und Allgemeinheit seiner systematischen Bedeutung nur langsam heranreift. Er wurzelt ursprünglich in der religiösen Sphäre und bleibt in ihr auf lange Zeit hinaus gebunden. Erst die neuere Zeit hat ihn von hier aus allmählich immer bewußter und entschiedener auf |

andere Gebiete verpflanzt | und ihn insbesondere der Kunst und der ästhetischen Betrachtung zugeeignet. Goethe bezeichnet auch hierin am klarsten die entscheidende Wendung des modernen Bewußtseins. In der prachtvollen Schilderung, die Kestner von dem drei- undzwanzigjährigen Goethe, nach seiner Ankunft in Wetzlar, entwirft, heißt es, daß er eine außerordentlich lebhafte Einbildungskraft besitze, daher er sich meistens in Bildern und Gleichnissen ausdrücke: Auch pflege er von sich selbst zu sagen, daß er sich immer nur uneigentlich ausdrücke, niemals eigentlich ausdrücken könne; wenn er aber älter werde, hoffe er die Gedanken selbst, wie sie wären, zu denken und zu sagen. Aber noch der fünfundsiebenzigjährige Goethe sagt zu Eckermann, daß er all sein Wirken und Leisten sein Leben lang nur symbolisch angesehen habe und selbst den ursprünglichsten und tiefsten, den »eigentlichsten« Gedanken, den er jemals gedacht, die Idee der Metamorphose, will er um diese Zeit, wie ein Brief an Zelter ausspricht, nur noch symbolisch genommen wissen. So schließt sich in diesen Begriff für ihn der geistige Ring seines Daseins; so faßt sich in ihm nicht nur das Ganze seines künstlerischen Strebens, sondern geradezu das Ganze der ihm eigentümlichen Lebens- und Denkform zusammen. Von Goethe ausgehend und beständig auf ihn hinblickend, haben dann Schelling und Hegel den Symbolbegriff für die philosophische Ästhetik erobert, und durch Friedrich Theodor Vischers Aufsatz über das Symbol wird die Bedeutung, die er für die Grundlegung der Ästhetik besitzt, endgültig festgestellt. Aber nicht von diesen wie immer reichen und fruchtbaren Anwendungen des Begriffs, sondern von seiner einheitlichen und allgemeingültigen Struktur soll in den folgenden Betrachtungen die Rede sein. Unter einer »symbolischen Form« soll jede Energie des Geistes verstanden werden, durch welche ein geistiger Bedeutungsgehalt an ein konkretes sinnliches Zeichen geknüpft und diesem Zeichen innerlich zugeeignet wird. In diesem Sinne tritt uns die Sprache, tritt uns die mythisch-religiöse Welt und die Kunst als je eine besondere symbolische Form entgegen. Denn in ihnen allen prägt sich das Grundphänomen aus, daß unser Bewußtsein sich nicht damit begnügt, den Eindruck des Äußeren zu empfangen, sondern daß es jeden Eindruck mit einer freien Tätigkeit des Ausdrucks verknüpft und durchdringt. Eine Welt selbstgeschaffener Zeichen und Bilder tritt dem, was wir die objektive Wirklichkeit der Dinge nennen, gegenüber und behauptet sich gegen sie in selbständiger Fülle und ursprünglicher Kraft. Humboldt hat für die Sprache dargelegt, wie in ihre Bildung und ihren Gebrauch notwendig die ganze Art der subjektiven Wahrnehmung der Gegenstände übergehe. Denn das Wort sei niemals ein Abdruck | des Gegenstandes | an sich, sondern des von diesem in der Seele erzeugten Bildes. »Wie der einzelne Laut zwischen den Gegenstand und den Menschen, so tritt die ganze Sprache zwischen ihn und die innerlich und äusserlich auf ihn einwirkende Natur. Er umgiebt sich mit einer Welt von Lauten, um die Welt von Gegenständen in sich aufzunehmen und zu bearbeiten. […] Durch denselben Act, vermöge dessen [der Mensch] die Sprache aus sich herausspinnt, spinnt er sich in dieselbe ein, und jede zieht um das Volk, welchem sie angehört, einen Kreis, aus dem es nur insofern hinauszugehen möglich ist, als man zugleich in den Kreis einer andren hinübertritt.« Wilhelm von Humboldt, Ueber die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues und ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts (Gesammelte Schriften, hrsg. v. der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften, Abt. 1: Werke, hrsg. v. Albert Leitzmann, Bd. VII/1), Berlin 1907, S. 60. ^†4 Was hier von der Welt der Sprachlaute gesagt ist, das gilt nicht minder von jeder in sich geschlossenen Welt von Bildern und Zeichen, also auch von der mythischen, der religiösen, der künstlerischen Welt. Es ist eine falsche, freilich immer wiederkehrende Tendenz, den Gehalt und die »Wahrheit«, die sie in sich bergen, nach dem zu bemessen, was sie an Dasein – es sei nun inneres oder äußeres, physisches oder psychisches Dasein – in sich schließen, statt nach der Kraft und Geschlossenheit des Ausdrucks selbst. Sie alle treten zwischen uns und die Gegenstände; aber sie bezeichnen damit nicht nur negativ die Entfernung, in welche der Gegenstand für uns rückt, sondern sie schaffen die einzig mögliche adäquate Vermittlung und das Medium, durch welches uns irgendwelches geistige Sein erst faßbar und verständlich wird.

Daß eine solche Vermittlung – sei es durch Lautzeichen, sei es durch die Bildgestalten des Mythos und der Kunst, sei es durch die intellektuellen Zeichen und Symbole der reinen Erkenntnis – zum Wesen des Geistigen selbst notwendig gehört, läßt sich leicht einsehen, sobald man nur auf die allgemeinste Form reflektiert, in der es uns gegeben ist. Aller geistige Inhalt ist für uns notwendig an die Form des Bewußtseins und somit an die Form der Zeit gebunden. Er ist nur, sofern er sich in der Zeit erzeugt, und er scheint sich nicht anders erzeugen zu können als dadurch, daß er sogleich wieder verschwindet, um der Erzeugung eines anderen neuen Raum zu geben. So steht alles Bewußtsein unter dem Heraklitischen Gesetz des Werdens. Die Dinge der Natur in ihrem objektiv-realen Dasein mögen allenfalls einen festen »Bestand«, eine relative Dauer aufweisen: Dem Bewußtsein |

ist ein solcher durch seine eigenste Natur versagt. Es besitzt kein anderes Sein als das der freien Tätigkeit, als das Sein des Prozesses. Und in diesem Prozeß kehren niemals wahrhaft identische Bestandteile wieder. Hier findet nur ein stetiges Fließen statt, ein lebendiges Strömen, in | dem alle feste Gestaltung, kaum daß sie gewonnen, wieder zergehen muß. Und ebendies bezeichnet nun die eigentümliche Antinomie, den immanenten Widerspruch des Bewußtseins selbst. Es kann sich von der Zeitform als solcher nicht befreien, denn in ihr besteht und auf ihr beruht seine eigene charakteristische Wesenheit. Und doch soll andererseits in dieser Form ein Gehalt nicht nur entstehen, sondern erstehen; aus dem bloßen Werden soll sich ein Gebilde, eine Gestalt, ein »Eidos« losringen. Wie sind diese beiden widerstreitenden Forderungen miteinander zu vereinen und zu versöhnen? Wie läßt sich der Augenblick, der Moment der Zeit festhalten, ohne darin seinen Charakter als zeitlicher Augenblick zu verlieren – wie läßt sich das einzelne, hier und jetzt Gegebene des Bewußtseins, seine besondere Individualität so bestimmen, daß in ihm ein allgemeiner Gehalt, eine geistige »Bedeutung« sichtbar wird?

Die Kluft, die sich hier vor uns auftut, scheint in der Tat unüberbrückbar; der Gegensatz scheint unaufheblich, sobald man ihn sich einmal auf die schärfste abstrakte Formel zu bringen sucht. Und doch begibt sich im Tun des Geistes beständig das Wunder, daß diese Kluft sich schließt; daß das Allgemeine sich mit dem Besonderen gleichsam in einer geistigen Mitte begegnet und sich mit ihm zu einer wahrhaften konkreten Einheit durchdringt. Dieser Prozeß stellt sich uns überall dort dar, wo das Bewußtsein sich nicht damit begnügt, einen sinnlichen Inhalt einfach zu haben, sondern wo es ihn aus sich heraus erzeugt. Die Kraft dieser Erzeugung ist es, die den bloßen Empfindungs- und Wahrnehmungsinhalt zum symbolischen Inhalt gestaltet. In diesem hat das Bild aufgehört, ein bloß von außen Empfangenes zu sein; es ist zu einem von innen her Gebildeten geworden, in dem ein Grundprinzip freien Bildens waltet. Dies ist die Leistung, die wir in den einzelnen »symbolischen Formen«, die wir in der Sprache, im Mythos, in der Kunst sich vollziehen sehen. Jede dieser Formen nimmt vom Sinnlichen nicht nur ihren Ausgang, sondern sie bleibt auch ständig im Kreise des Sinnlichen beschlossen. Sie wendet sich nicht gegen das sinnliche Material, sondern lebt und schafft in ihm selbst. Und damit vereinen sich Gegensätze, die der abstrakten metaphysischen Betrachtung als unvereinbar erscheinen mußten. So wird in der Sprache der reine Bedeutungsgehalt der Begriffe, also ein Etwas, das allgemein und unwandelbar sein soll, dem flüchtigen Element des Lautes anvertraut, von dem wie von keinem anderen zu gelten scheint, |

daß es immer nur wird, aber niemals ist. Aber diese Flüchtigkeit selbst erweist sich nun als ein Mittel und ein Vehikel für die freie Bildsamkeit des Lautes durch den Gedanken. In dieser seiner Lebendigkeit und | Beweglichkeit wird er, im Gegensatz zur Gebärdensprache, die zuletzt doch stets an der Bezeichnung des einzelnen haftenbleibt, zum Ausdruck nicht nur des Gedachten, sondern der inneren Bewegung des Denkens selbst. Indem wir die Eindrücke, die von außen auf uns einzudringen scheinen, nicht bloß wie tote Bilder auf einer Tafel betrachten, sondern indem wir sie mit der Lautgestalt des Wortes durchdringen, erwacht in ihnen selbst ein neues vielfältiges Leben. Jetzt gewinnen sie in der Differenzierung und Scheidung, die ihnen zuteil wird, zugleich eine neue inhaltliche Fülle. Denn das Lautzeichen ist nicht der bloße Abdruck solcher Unterschiede, die im Bewußtsein schon bestehen, sondern ein Mittel und eine Bedingung der innerlichen Gliederung der Vorstellungen selbst. Die Artikulation des Lautes spricht nicht nur die fertige Artikulation des Gedankens aus, sondern bereitet ihr erst selbst den Weg. Noch deutlicher erweist sich diese Untrennbarkeit der sinnlichen und der geistigen Elemente der Formbildung im Aufbau der ästhetischen Formwelt. Alle ästhetische Auffassung räumlicher Formen mag in sinnlichen Elementargefühlen wurzeln, alles Gefühl für Proportion und Symmetrie mag unmittelbar auf das Gefühl unseres eigenen Körpers zurückgeführt werden können – und doch gibt es für uns andererseits ein wahrhaftes Verständnis räumlicher Formen, eine plastische oder architektonische Anschauung nur dadurch, daß wir diese Formen in uns selbst zu erzeugen und uns der Gesetzlichkeit dieser Erzeugung bewußt zu werden vermögen.

Bei dieser Art des inneren Aufbaus der einzelnen Formwerte können wir einen dreifachen Stufengang unterscheiden. Immer beginnt das Zeichen damit, sich dem Bezeichneten möglichst nahe anzuschmiegen, es gleichsam in sich aufzunehmen und es so genau und vollständig als möglich wiederzugeben. So scheint die Sprache, je weiter wir sie zurückverfolgen, um so reicher an eigentlichen Lautnachahmungen und Lautmetaphern zu werden. Kein Wunder daher, daß die philosophische Theorie lange Zeit geglaubt hat, hier die unmittelbare Erklärung des Ursprungs der Sprache gewinnen zu können. Die Theorie des onomatopoietischen Sprachursprungs hat ihre systematische Durchbildung bereits in der Stoa erhalten, und sie hat sich in der originellen und merkwürdigen Fortbildung, die sie im 18. Jahrhundert durch Giambattista Vico erfahren hat, in der neueren Zeit bis zu den Anfängen der modernen Sprachphilosophie behauptet. Heute, nach der kritischen Neubegründung der Sprachphilosophie |

durch Herder und Humboldt, darf freilich der Glaube, als könne man an diesem Punkte das Geheimnis der Spracherzeugung gleichsam mit Händen greifen, als überwunden gelten. Und doch lehrt andererseits ein Blick | auf die Sprachgeschichte, daß die Lautnachahmung, sowenig sich in ihr das eigentliche Prinzip der Sprache enthüllt, sich doch als ein mitwirkender Faktor der Sprachbildung überall wirksam erweist. Daher ist es gerade die empirische Sprachforschung gewesen, aus der heraus immer wieder eine wenigstens bedingte Ehrenrettung des vielgeschmähten Prinzips der Lautnachahmung versucht worden ist: wie sich denn – um hier nur einige der bekanntesten Namen zu nennen – Hermann Paul, Georg Curtius und Wilhelm Scherer in diesem Sinne ausgesprochen haben. Niemand habe ein Recht – so betont Scherer gelegentlich – mit dem Lächeln mitleidiger Verachtung auf die Annahme eines ursprünglichen natürlichen Zusammenhangs zwischen Laut und Bedeutung herabzusehen: Vielmehr gelte auch hier die Bemerkung, daß, wer derartige Probleme falsch löse, hundertmal höherstehe, als wer sich um die Lösung derselben niemals bemüht habe. Wilhelm Scherer, Zur Geschichte der deutschen Sprache, Berlin 1868, S. 38; vgl. Georg Curtius, Grundzüge der griechischen Etymologie, 5., unter Mitw. v. Ernst Windisch umgearb. Aufl., Leipzig 1879, S. 96; Hermann Paul, Prinzipien der Sprachgeschichte, Halle a. d. S. 31898, S. 157 ff. ^†5 Noch mehr scheint sich diese Auffassung zu bestätigen, und einen noch größeren Umfang scheint sie zu gewinnen, wenn wir von unseren entwickelten Kultursprachen auf die Sprachen der Naturvölker hinüberblicken. So ist z. B. die Ewe-Sprache, wie Westermann in seiner Ewe-Grammatik betont, außerordentlich reich an Mitteln, um einen empfangenen Eindruck durch Laute wiederzugeben: ein Reichtum, der aus der fast unbezwinglichen Lust entspringe, jedes Gehörte, Gesehene, überhaupt irgendwie Empfundene nachzuahmen, durch einen oder mehrere Laute zu bezeichnen. Hier und in einigen verwandten Sprachen gibt es z. B. Adverbien, die nur eine Tätigkeit, einen Zustand oder eine Eigenschaft beschreiben und die demgemäß nur einem Verbum angehören und mit ihm verbunden werden können. Westermann führt für das einzige Verbum des Gehens nicht weniger als 33 derartiger adverbialer Lautbilder an, deren jedes je eine besondere Weise, eine bestimmte Nuance und Eigenart des Gehens bezeichnet. S. Diedrich Westermann, Grammatik der Ewe-Sprache, Berlin 1907, S. 83 f. ^†6 Wie man sieht, hat sich hier der sprachliche Ausdruck vom rein mimischen noch nicht geschieden und besitzt ihm gegenüber kaum eine höhere Form der Allgemeinheit. Dieser mimische Charakter der Sprachen | der Naturvölker tritt besonders in der Fülle scharf differenzierter Ausdrucksformen hervor, die sie für die Bezeichnung und die genaue Bestimmung räumlicher Verhältnisse besitzen. Verschiedene Grade der Entfernung sowie sonstige anschauliche Verhältnisse der Stellung und Lage des Gegenstandes, von dem die Rede ist, werden durch verschiedene | Vokale, unter Umständen auch nur durch den verschiedenen Ton, die verschiedene lautliche Färbung desselben Vokals bezeichnet. In alledem tritt deutlich hervor, wie auf dieser Stufe der Sprachbildung der Laut mit den Elementen der sinnlichen Anschauung noch unmittelbar verschmilzt, wie er gleichsam in sie eindringt und sie in ihrer ganzen Konkretion und Fülle auszuschöpfen sucht.

Es ist schon ein weiterer Schritt zur Befreiung der eigentlichen und originären Sprachform vom Inhalt der sinnlichen Anschauung, wenn an die Stelle des unmittelbar nachahmenden, des onomatopoietischen oder mimischen Ausdrucks eine andere Bezeichnungsweise tritt, die man die »analogische« nennen könnte. Hier ist es nicht mehr irgendeine einzelne objektive Qualität des Gegenstandes, die im Laut festgehalten und nachgebildet wird, sondern hier geht die Beziehung, die zwischen Laut und Bedeutung festgehalten wird, durch die Subjektivität des Denkens oder Fühlens hindurch. Es besteht keine sachlich aufzeigbare Ähnlichkeit mehr zwischen dem Laut und dem, was er bezeichnet; wohl aber erscheinen auch jetzt noch ganz bestimmte Tonbildungen und Tonnuancen für das Sprachgefühl zugleich als Träger bestimmter natürlicher Bedeutungsunterschiede. Nicht mehr das »Ding« schlechthin, sondern der durch die Subjektivität vermittelte Eindruck von ihm oder eine Form der Tätigkeit des Subjekts ist es, was seine Darstellung und irgendeine Art der »Entsprechung« im Laute finden soll. Gerade das geschärfte Sprachgefühl der feinsten und tiefsten Sprachkenner glaubt bisweilen, solche Entsprechungen noch in weit vorgerückten Stadien der Entwicklung unserer Kultursprachen erfassen zu können. So hat z. B. Jacob Grimm zwischen dem Sinn der Frage- und Antwortform und den Lauten, die im Indogermanischen zur Bildung der Frage- und Antwortwörter gebraucht werden, eine solche Entsprechung aufzuzeigen versucht. In Sprachen, die den musikalischen Silbenton besitzen, d. h. die übrigens gleichlautende Silben durch Hoch-, Mittel- oder Tiefton oder durch gleichbleibenden, steigenden oder fallenden Ton unterscheiden, kann diese Unterscheidung bald etymologischen Wert haben, d. h. eine Verschiedenheit der Bedeutung der Worte bezeichnen, bald kann sie auch für irgendeine bestimmte formale Funktion der Sprache eintreten. So kann z. B. die bloße Tonveränderung zum Ausdruck der Verneinung gebraucht werden, oder es können zwei im wesentlichen gleiche Silben, |

durch die verschiedene Tonqualität, zum Ausdruck eines Dinges oder Vorgangs, eines Nomen oder eines Verbum, gestempelt werden. Auch die Differenzierung zwischen transitiven, rein aktiven Verben und solchen, die nicht ein Tun, sondern einen Zustand und ein Leiden ausdrücken, kann auf diese Weise erfolgen. | Hier ist es somit nicht mehr die Nachahmung eines sinnlich wahrgenommenen Gegenstandes, sondern eine schon sehr komplexe gedankliche Unterscheidung, hier ist es die Versetzung eines Wortes in eine bestimmte grammatische Kategorie, welche durch ein an sich rein musikalisches Prinzip, wie den Silbenton, geleistet wird. Noch auf der gleichen Stufe scheint sich ein sprachliches Mittel wie die Reduplikation zu halten, bei dem ebenfalls ein bestimmtes sinnliches Klang- und Lautmittel dem Ausdruck der mannigfachsten gedanklichen Beziehungen und Bedeutungen dienstbar gemacht wird. Die Reduplikation schließt sich zunächst wieder ganz eng dem objektiven Vorgang an und sucht ihn unmittelbar nachzubilden: Die Verdoppelung und Wiederholung der Silbe dient zur Bezeichnung einer Handlung oder eines Vorgangs, die sich tatsächlich in mehreren gleichartigen Phasen vollziehen. Aber von hier greift sie weiter, um solche Inhalte zu bezeichnen, die nur noch nach einer entfernten Analogie mit diesem Grundsinn der Wiederholung zusammenhängen. Sie dient beim Substantivum der Bildung der Mehrheit, beim Adjektivum der Bildung der Steigerungsformen, beim Verbum bildet sie neben den Frequentativformen vor allem Intensivformen und wird weiterhin zum Ausdruck einer großen Zahl insbesondere temporaler Unterschiede gebraucht. Es gibt Sprachen, in denen dieses Mittel der Reduplikation den ganzen grammatischen Bau beherrscht. In alledem tritt deutlich hervor, wie die Sprache, auch nachdem sie sich von der bloß onomatopoietischen Art des Ausdrucks befreit hat, noch immer bestrebt ist, sich dem Bedeutungsgehalt anzugleichen, ihm gleichsam tastend nachzugehen. Aber auf den höchsten Stufen ihrer Entwicklung erscheint dieser Zusammenhang gelöst. Auf jede Form der wirklichen Nachahmung wird nun verzichtet, und statt dessen tritt die Funktion der Bedeutung in reiner Selbständigkeit hervor. Je weniger jetzt die Sprachform noch danach strebt, ein, sei es unmittelbares, sei es mittelbares Abbild der gegenständlichen Welt zu bieten, je weniger sie mit dem Sein dieser Welt sich identifiziert, um so deutlicher ist sie damit zu ihrer eigentümlichen Leistung, zu ihrem spezifischen Sinn durchgedrungen. Jetzt erst hat sie statt des mimischen oder analogischen Ausdrucks die Stufe des symbolischen Ausdrucks erreicht, der, indem er sich von jeder Ähnlichkeit mit dem Gegenständlichen abscheidet, nun gerade in dieser Entfernung und Abkehr einen neuen geistigen Gehalt gewinnt. Wir können hier nicht im einzelnen verfolgen, wie die gleiche Richtung des Fortgangs auch im Aufbau der ästhetischen Formwelt sichtbar wird. Hier stehen wir freilich von Anfang an auf einem anderen Boden und sozusagen in einer anderen geistigen Dimension. | Denn eine künstlerische Form im eigentlichen Sinne entsteht erst dort, wo die Anschauung sich von jeder Gebundenheit im bloßen Eindruck gelöst, wo sie sich zum reinen Ausdruck befreit hat. Schon die erste Phase künstlerischer Gestaltung ist daher von jeder Art der »Nachahmung« streng geschieden. Und doch tritt auch hier, auf einer höheren Stufe, die gleiche typische Scheidung wieder hervor. Dabei handelt es sich freilich nicht um das bloße Nacheinander, um eine einfache geschichtliche Abfolge konkreter künstlerischer Darstellungsweisen, sondern um Grundmomente der künstlerischen Darstellung selbst, die auf jeder Stufe ihrer Entwicklung vorhanden sind und deren verschiedenes Verhältnis, deren Dynamik für den Stil jeder Epoche bestimmend ist. Goethe hat in einem Aufsatz, der das Ganze seiner ästhetischen Grundanschauungen zusammenfaßt, drei Formen der Auffassung und Darstellung unterschieden, die er als »einfache Nachahmung der Natur«, als »Manier« und als »Stil« bestimmt. Die Nachahmung versucht in ruhiger Treue die konkrete sinnliche Natur des Gegenstandes, die dem Künstler vor Augen steht, festzuhalten; aber diese Treue gegenüber dem Objekt ist zugleich die Einschränkung in dasselbe. Ein beschränkter Gegenstand wird auf beschränkte Weise und mit beschränkten Mitteln wiedergegeben. Auf der zweiten Stufe fällt diese Passivität gegenüber dem gegebenen Eindruck fort: Es entsteht eine eigene Formensprache, in der sich nicht sowohl die einfache Natur des Objekts als der Geist des Sprechenden ausdrückt. Der Gegenstand, das Modell steht der bildenden Kraft des Künstlers gegenüber; aber dieser sucht ihn nicht mehr in seiner Totalität zu ergreifen und ihn gleichsam auszuschöpfen, sondern er hebt an ihm einzelne charakteristische Züge heraus, um sie zu den eigentlichen künstlerischen Wesenszügen zu stempeln. Aber es gibt freilich noch eine höhere Form und eine höhere Kraft der Darstellung, als diejenige ist, die sich in der individuellen und somit zufälligen Natur des Künstlers gründet. Wenn die Subjektivität des Künstlers die Manier erzeugt, so erzeugt die Subjektivität der Kunst, so erzeugt das, was jede Kunst rein aus ihren eigenen Mitteln der Darstellung zu leisten vermag, den Stil. Dieser ist somit freilich der höchste Ausdruck der Objektivität, aber es ist nicht mehr die einfache Objektivität des Daseins, sondern die Objektivität des künstlerischen Geistes, es ist nicht die Natur des Bildes, sondern die zugleich freie und gesetzliche Natur des Bildens, die sich in ihm ausprägt. »Wie die einfache Nachahmung auf dem | ruhigen Dasein und einer liebevollen Gegenwart beruht, die Manier eine Erscheinung mit einem leichten fähigen Gemüth ergreift, so ruht der Stil auf den tiefsten Grundfesten der Erkenntniß, auf dem Wesen der Dinge, in so fern uns erlaubt ist | es in sichtbaren und greiflichen Gestalten zu erkennen.« [Johann Wolfgang von Goethe, Einfache Nachahmung der Natur, Manier, Stil, in: Werke, hrsg. im Auftrage der Großherzogin Sophie von Sachsen, 4 Abt., insges. 133 Bde. in 143 Bdn., Weimar 1887–1919, 1. Abt., Bd. XLVII, S. 77–83: S. 80.] ^†7 Wir erkennen diese Unterscheidung, wenn wir auf die Betrachtung der Sprachform zurückblicken, als einem allgemeinen Zusammenhange angehörig. Den Weg von der Nachahmung zum reinen Symbol muß die Kunst durchmessen, wie ihn die Sprache durchmißt: Und nur auf ihm wird der »Stil« der Kunst wie der Stil der Sprache erreicht. Es ist eine analoge Gesetzlichkeit im Fortgang, es ist ein gleichartiger Rhythmus der Entfaltung zur Spontaneität des geistigen Ausdrucks, was sich hier wie dort wirksam erweist.

In Goethes Definition des Stils aber liegt zugleich der Hinweis auf einen anderen Problemkreis: Denn hier wird der Begriff des Stils mit dem der Erkenntnis verknüpft. So werden wir daran erinnert, daß auch die Erkenntnis, daß auch die Entwicklung der logischen und intellektuellen Funktionen den Bedingungen unterliegt, die für jede Art des Fortschritts vom natürlichen Dasein zum geistigen Ausdruck gelten. Die Erkenntnis beginnt als sinnliche Empfindung und Wahrnehmung damit, sich auf das Ding, auf das »Wirkliche« zu richten, es ganz in sich aufzunehmen und es gleichsam in den Kreis des Bewußtseins hinüberzuziehen. Die erste und in vieler Hinsicht klassische Ausbildung, die die Erkenntnislehre des Sensualismus in der antiken Philosophie gefunden hat, beschreibt diesen Vorgang noch in durchaus sinnlicher und stofflicher Weise: Die Bilder, die εἴδωλα, durch welche die Verbindung zwischen Objekt und Subjekt hergestellt wird, sind stoffartige Partikel, die sich von den Dingen loslösen, um in das Ich, in die Seele einzudringen. Die Aristotelische und die stoische Erkenntnislehre haben versucht, den Ausdruck, der hier der Beziehung von Erkenntnis und Gegenstand gegeben wird, ständig zu verfeinern. Bei Aristoteles ist es nicht die Materie des Gegenstandes, sondern seine reine Form, die bei der Sinnesempfindung in die Seele übergeht – wie das Wachs zwar die Form des Siegelrings, aber nicht das Gold oder Erz in sich aufnimmt. Und in der Stoa wird der Terminus der τύπωσις von Chrysipp durch den allgemeineren der ἑτεροίωσις ersetzt: Nicht ein Abdruck des Gegenstandes werde bei |

der Wahrnehmung in der Seele erzeugt, sondern nur eine Veränderung in ihr bewirkt, auf Grund deren über sein Dasein und seine qualitative Beschaffenheit geurteilt wird. Aber sosehr man hier und in der mittelalterlichen Philosophie bestrebt ist, zu einer Intellektualisierung und Sublimierung der Abbildtheorie vorzudringen, und sosehr insbesondere die Scholastik sich um die Unterscheidung der »species intelligibilis« von der »species sensibilis« bemühte – so lebte doch in dem abstrakten Begriff der »Spezies« selbst die alte sinnliche Grundbedeutung des | Bildes fort. Es bedurfte der neuen Denkform des modernen Idealismus, um den aristotelisch-scholastischen Speziesbegriff und die an ihn geknüpfte Erkenntnislehre endgültig zu überwinden. Aber so fest und beharrlich erhielt sich andererseits die Voraussetzung, daß der Gegenstand, um erkannt zu werden, in irgendeiner Weise in das Bewußtsein eingehen, daß er sich in ihm ganz oder teilweise abbilden müsse, daß jetzt, nachdem diese Voraussetzung erschüttert war, auch die Erkennbarkeit des Gegenstandes mehr und mehr problematisch zu werden drohte. Der Idealismus eines Descartes und Leibniz, der nichts anderes erstrebte, als das Kriterium der objektiven Gültigkeit der Erkenntnisse in ihre reine Form, in die Form der cogitatio und des intellectus ipse zu verlegen, schloß für alle diejenigen, die sich von der dogmatischen Prämisse der Abbildtheorie nicht trennen konnten, eine unverhüllt skeptische Folgerung in sich. Selbst bei Kant schien der Schwerpunkt der Lehre mehr in dem, was sie als negative Konsequenz in sich schloß, als in ihrer neuen positiven Grundeinsicht zu ruhen. Als Kern seines Gedankens erschien nicht sowohl der Nachweis, wie die echte Objektivität der Erkenntnis in der freien Spontaneität des Geistes begründet und in ihr gesichert sei, als vielmehr die Lehre von der Unerkennbarkeit des »Dinges an sich«. Dennoch ist gerade umgekehrt der scharfe Schnitt, der hier die Erkenntnis von den »Dingen an sich« ein für allemal loslöst, nur ein anderer Ausdruck für die Tatsache, daß sie nunmehr ihren festen Grund in sich selber gefunden hat. Das »Ding an sich« ist, nach dem Hegelschen Ausdruck, nur das »Caput mortuum [der] Abstraktion«; [S. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. Erster Theil: Die Logik, hrsg. v. Leopold von Henning (Werke. Vollständige Ausgabe durch einen Verein von Freunden des Verewigten, Bd. VI), Berlin 1840, S. 95.] ^†8 nur die negative Bezeichnung eines Zieles, nach dem die Erkenntnis nicht orientiert werden kann und nicht länger orientiert zu werden braucht – aber diese Negation schließt zugleich eine neue und eigentümliche Position, schließt die | Zentrierung der Erkenntnis in ihrer eigenen Form, und im Gesetz dieser Form, in sich.

Und die gleiche typische Wendung tritt uns entgegen, wenn wir die Erkenntnis nicht lediglich nach ihrer allgemeinsten Bestimmung, sondern in ihren Besonderungen betrachten; wenn wir nicht nur ihren philosophischen Begriff, sondern die Ausprägung dieses Begriffes, die konkrete Gestaltung der Einzelwissenschaften, ins Auge fassen. Jede Einzelwissenschaft prägt in ihrem Fortgang immer feinere und eigentümlichere Begriffsmittel aus, und sie lernt zugleich mehr und mehr, sie als das, was sie sind, als intellektuelle Symbole, zu verstehen. Die Geschichte der Mathematik liefert für diesen Sachverhalt den fortlaufenden Beleg. Auch die Geometrie mag mit empirischen Messungen begonnen haben; auch die Zahl tritt im menschlichen Denken zuerst als Dingzahl hervor. Aber der Fortschritt der Mathematik und ihre | Entwicklung zur strengen Wissenschaft besteht eben darin, daß sie sich von diesem Anfang und von der mit ihm verbundenen Bindung und Einengung mehr und mehr befreit. Wenn der Begriff der ganzen Zahl sich zu dem der Bruchzahl erweitert, so mag diese Erweiterung an wirklichen Vorgängen der Dingwelt, an der Zerteilung konkreter Gegenstände, noch ihr Korrelat haben; wenn das Irrationale, dem in der antiken Mathematik noch der Name der Zahl versagt wird, als eine ihrer Formen anerkannt wird, wenn neben die positive Zahl die negative tritt, so läßt sich dies alles noch unmittelbar an der Anschauung räumlicher Größen und Größenverhältnisse belegen. Aber mehr und mehr ringt sich allmählich der reine Zahlbegriff wie von der dinglichen, so auch von der räumlichen Anschauung los. In der modernen Mathematik besteht seit Dedekind immer deutlicher die Tendenz, das System der Zahlen als ein System von »freien Schöpfungen des Geistes« [S. Richard Dedekind, Was sind und was sollen die Zahlen? (§ 6), Braunschweig 21893, S. 21: »[…] kann man die Zahlen mit Recht eine freie Schöpfung des menschlichen Geistes nennen«.] ^†9 zu begreifen, das keinem anderen Gesetz untersteht als demjenigen, das in ihrer ursprünglichen Setzung beschlossen ist. Allgemein zeigt sich, daß jeder wahrhaft große methodische Fortschritt, den die Mathematik im Laufe ihrer Geschichte errungen hat, mit einer Ausbildung, einer intellektuellen Verfeinerung ihres Zeichensystems stets aufs engste verbunden, ja an eine solche geradezu gebunden war. Die Entdeckung der Algebra, die als »Logistice speciosa«, als figürliche Analysis, von Vieta begründet wird; der Algorithmus der Infinitesimalrechnung, den Leibniz aufstellt und der für ihn nur einen Sonderfall seines philosophisch-wissenschaftlichen |

Grundplans, des Entwurfs einer »allgemeinen Charakteristik« bedeutet, liefert hierfür den deutlichsten Beleg. Was ferner die mathematische Physik betrifft, so weist auch sie, in Hinsicht auf das hier betrachtete Problem, eine höchst charakteristische Entwicklung auf. Solange das klassische System der Galilei-Newtonschen Mechanik schlechthin als das System der Physik galt: solange konnten seine Grundbegriffe, die Begriffe des Raumes und der Zeit, der Kraft und der Masse, noch als Begriffe gedeutet werden, die uns in der Art, wie die Physik sie anwendet, unmittelbar und in eindeutiger Bestimmtheit durch die »Natur der Dinge«, durch den Charakter des physisch Wirklichen aufgenötigt werden. In dem Augenblick aber, als man einen neuen Aufbau der Mechanik kraft einer Variation und Umbildung ebendieser Grundbegriffe versuchte, war dieser Auffassung der Boden entzogen. Es ist daher kein Zufall, daß Heinrich Hertz, der in seinen »Prinzipien der Mechanik« diesen entscheidenden Schritt zuerst vollzog, der den Kraftbegriff aus der Grundlegung der Mechanik ausstrich und diese ausschließlich aus den drei unabhängigen Grundvorstellungen der Zeit, des Raumes und der Masse aufbaute, in ebendiesem | Versuch zugleich eine neue prinzipielle Klarheit über den Symbolbegriff im allgemeinen, und über die Richtung und den Sinn der physikalischen Symbolik im besonderen, erringt. »Es ist die nächste und in gewissem Sinne wichtigste Aufgabe unserer bewußten Naturerkenntnis«, so betont er, »daß sie uns befähige, zukünftige Erfahrungen vorauszusehen, um nach dieser Voraussicht unser gegenwärtiges Handeln einrichten zu können. […] Das Verfahren aber, dessen wir uns zur Ableitung des Zukünftigen aus dem Vergangenen und damit zur Erlangung der erstrebten Voraussicht stets bedienen, ist dieses: Wir machen uns innere Scheinbilder oder Symbole der äußeren Gegenstände, und zwar machen wir sie von solcher Art, daß die denknotwendigen Folgen der Bilder stets wieder die Bilder seien von den naturnotwendigen Folgen der abgebildeten Gegenstände.« [Heinrich Hertz, Die Prinzipien der Mechanik in neuem Zusammenhange dargestellt (Gesammelte Werke, hrsg. v. Philipp Lenard, Bd. III), Leipzig 1894, S. 1.] ^†10 Also auch hier tritt an Stelle des äußeren Abdrucks der Gegenstände ihr »inneres Scheinbild«, ihr mathematisch-physikalisches Symbol – und die Forderung, die wir an die Symbole der Physik stellen, ist nicht, daß sie ein einzelnes sinnlich aufzeigbares Dasein abbilden, sondern daß sie untereinander in einer derartigen Verknüpfung stehen, daß wir kraft dieser Verknüpfung, kraft der denknotwendigen Folgen der Bilder, die Gesamtheit unserer Erfahrung systematisch ordnen und | beherrschen können. Betrachtet man das Weltbild der modernen Physik, so sieht man, wie fruchtbar diese allgemeine Auffassung der physikalischen Erkenntnis für dasselbe geworden ist. Das Befremden und die Ratlosigkeit, mit der die Philosophie heute noch vielfach den Ergebnissen der Relativitätstheorie gegenübersteht, rührt vielleicht großenteils daher, daß sie den eigentümlichen Charakter der physikalischen Symbolik, der sich in dieser Theorie ausprägt, noch nicht scharf und klar erfaßt hat. Solange die Philosophie keine andere Möglichkeit kennt, als die Symbole, die hier gebraucht werden, z. B. das Symbol des Riemannschen Raumes, entweder als Ausdrücke für direkt gegebene Wirklichkeiten oder als bloße Fiktionen anzusehen – solange hat sie ihren methodischen Sinn und Wert noch nicht begriffen. Die Relativitätstheorie ist – wenn wir die früher erwähnte Goethesche Dreiteilung zu ihrer Charakteristik verwenden wollen – freilich weit davon entfernt, eine »einfache Nachahmung der Natur« zu bedeuten; aber ebensowenig drückt sich in ihr eine bloß zufällige »Manier« der Naturbetrachtung aus, sondern sie scheint, wie wenige andere Theorien, den eigentlichen »Stil« der modernen physikalischen Erkenntnis zu repräsentieren. |

2.

Wir haben bisher die Kraft des inneren Bildens, die sich in der Erzeugung der Welt der Kunst und der Welt der Erkenntnis, in der Erzeugung der mythischen und der sprachlichen Welt beweist, im wesentlichen als eine Einheit betrachtet; wir haben eine durchgehende Form des Aufbaus, gleichsam eine allgemeine Typik, in ihr herauszustellen gesucht. Aber das wahre Verhältnis der Einzelformen tritt erst zutage, wenn wir nun innerhalb dieser Typik die besonderen und spezifischen Züge jeder einzelnen Grundrichtung zu bestimmen und gegeneinander abzugrenzen versuchen. Die Funktion der Bildgestaltung überhaupt mag immerhin als eine letzte übergreifende Einheit gedacht werden können; aber die Verschiedenheit der Formen tritt sofort wieder hervor, sobald man auf das verschiedene Verhältnis reflektiert, das der Geist in jeder von ihnen zu der von ihm erzeugten Welt der Bilder und Gestalten sich gibt.

Bleiben wir auf der Stufe des Mythos stehen, so tritt uns hier die Bildkraft des Geistes in ihrem ganzen Reichtum, in der unabsehbaren Mannigfaltigkeit und Fülle ihrer Äußerungsweisen, entgegen; aber zugleich bedeutet hier die Welt der Bilder für das Bewußtsein nur eine andere Form der objektiv-dinglichen Wirklichkeit, weil es ihr in der |

gleichen Gebundenheit wie der Welt der unmittelbaren Sinneseindrücke gegenübersteht. Das Bild ist nicht als solches, als eine freie geistige Schöpfung, gewußt und erkannt, sondern es kommt ihm eine selbständige Wirksamkeit zu; es geht ein dämonischer Zwang von ihm aus, der das Bewußtsein beherrscht und bannt. Das mythische Bewußtsein wird durchweg durch diese Indifferenz von Bild und Sache bestimmt: Beide können sich in der Art des Seins nicht voneinander trennen, weil die Art des Wirkens ihnen gemeinsam ist. Denn in dem allgemeinen mythisch-magischen Verflechtungszusammenhang der Dinge eignet dem Bild die gleiche Kraft wie irgendeinem physischen Dasein. Das Bild des Menschen oder sein Name repräsentiert hier keineswegs den Menschen, sondern es ist, vom Standpunkt des magischen Wirkungszusammenhangs und also gemäß dem magischen Begriff der »Realität«, der Mensch selbst. Wie derjenige, der sich des kleinsten körperlichen Teils eines Menschen, der sich seiner Haare, seiner Nägel usf. zu bemächtigen vermag, kraft desselben den ganzen Menschen besitzt und beherrscht, so wird die gleiche Herrschaft durch den Besitz des Bildes oder Namens verbürgt. Der Glaube an die objektive Wesenheit und an die objektive Kraft des Zeichens, der Glaube an Wort- und Bildzauber, an Namen- und Schriftzauber, bildet ein Grundelement der mythischen Weltansicht. Nun vollzieht sich freilich | innerhalb dieser letzteren selbst eine allmähliche Loslösung und Befreiung in dem Maße, als die Welt des Mythos der eigentlich religiösen Welt zu weichen beginnt. Alle Entfaltung des religiösen Selbstbewußtseins nimmt hier ihren Ursprung. Mag die mythische Phantasie immerhin der substantielle Untergrund und gleichsam der Nährboden auch für alles Religiöse bleiben: Die eigentliche charakteristische Form des Religiösen wird doch erst erreicht, wenn es sich in bewußter Energie von diesem Boden losreißt und mit einer ganz neuen Kraft geistiger Kritik dem Inhalt der mythischen Bilder entgegentritt. Aus dieser Haltung heraus, aus dem Kampf gegen den Bilderdienst, wird im israelitischen Prophetismus der Inhalt und die Form der Gottesidee gewonnen. Das Verbot des Bilderdienstes bildet die Grenzscheide zwischen dem mythischen und dem prophetischen Bewußtsein. Das unterscheidet das neue monotheistische Bewußtsein, daß für dasselbe die beseelende, die geistige Kraft des Bildes wie verloschen ist; daß alle Bedeutung und Bedeutsamkeit sich in eine andere, rein geistige Sphäre zurückzieht und damit vom Sein des Bildes nichts anderes als das leere materielle Substrat zurückläßt. Vor der heroischen Abstraktionskraft, die dem prophetischen Denken eignet und die auch das prophetische religiöse Gefühl bestimmt, werden die Bilder des Mythos zum »lautern | Nichts«. [Jeremia 10, 3 nach der Luther-Übersetzung: »Denn der Heiden Satzungen sind lauter Nichts.«] ^†11 Und doch bleiben sie nicht auf die Dauer in dieser Sphäre des »Nichts« beschlossen, in die das prophetische Bewußtsein sie zurückzudrängen sucht; sondern immer aufs neue brechen sie aus ihr hervor und machen sich als eine selbständige Macht geltend. Immer wieder werden, im Fortgang und in der Entfaltung des religiösen Bewußtseins, die religiösen Symbole zugleich als Träger religiöser Kräfte und Wirkungen gedacht. Für die gesamte Entwicklung des christlichen Dogmas bis zum Protestantismus, bis zu Luther und Zwingli hin, ist es von entscheidender Bedeutung geworden, daß schon in den ersten Anfängen der Begriff des Symbols mit dem des Sakraments und dem des Mysteriums verschmilzt. »Das Symbolische«, so schildert z. B. Harnack den Glauben der Urzeit, »ist […] für jene Zeit nicht als der Gegensatz des Objectiven, Realen zu denken, sondern es ist das Geheimnissvolle, Gottgewirkte (μõóô Cé í), dem das Natürliche, profan Klare gegenübersteht.« Adolf Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd. I: Die Entstehung des kirchlichen Dogmas, 3., verb. u. verm. Aufl., Freiburg i. Brsg./Leipzig 1894 (Sammlung theologischer Lehrbücher, Bd. 1), S. 198. ^†12 Freilich auch hier dringt immer wieder die Scheidung zwischen dem Bild selbst und der geistigen und bildlosen Wahrheit, die es darstellen will, hervor. Aber es liegt in der Natur des Religiösen begründet, daß dieser Kampf der Motive in ihm selbst nicht zum Abschluß geführt werden kann; denn ebendieser Widerstreit: dieser ständige Versuch, sich vom bloß Bildhaften zu lösen, und die ständige | Notwendigkeit, zu ihm zurückzukehren, bildet ein Grundmoment des religiösen Prozesses selbst, wie er sich in der Geschichte vollzieht.

Aber eine neue Freiheit der Auffassung tritt uns nun entgegen, wenn wir uns von der mythisch-religiösen zur ästhetischen Betrachtung wenden; ja diese letztere entsteht und besteht eigentlich darin, daß hier der Geist zu der ganzen Sphäre des Bildes in ein neues Verhältnis tritt. Auch die Kunst ist freilich gerade in ihren großartigsten Leistungen mit der mythischen Weltansicht noch aufs engste verwachsen. »Werke wie die indischen und ägyptischen Monumente«, so sagt Schelling in der »Einleitung in die Philosophie der Mythologie«, »entstehen nicht wie Stalaktytenhöhlen durch die bloße Länge der Zeit; dieselbe Gewalt, die nach innen die zum Theil kolossalen Vorstellungen der Mythologie erschuf, brachte nach außen gewendet die kühnen, alle Maßstäbe der späteren Zeit übersteigenden Unternehmungen in der Kunst hervor. Die Gewalt, die das menschliche |

Bewußtseyn in den mythologischen Vorstellungen über die Schranken der Wirklichkeit erhob, war auch die erste Lehrmeisterin des Großen, Bedeutungsvollen in der Kunst […]« [Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, Einleitung in die Philosophie der Mythologie (Sämmtliche Werke, 2. Abt., Bd. I), Stuttgart/Augsburg 1856, S. 240.] ^†13 Was hier aus einer allgemeinen spekulativen Überzeugung heraus gesagt ist: das hat die empirische Forschung im Gebiet der Kunstgeschichte und der Mythengeschichte durchaus bestätigt. Und doch bleibt bei aller wechselseitigen Durchdringung der Inhalte von Kunst und Mythos ihre beiderseitige Form klar geschieden. Im mythischen und religiösen Bewußtsein besteht auf der einen Seite eine völlige Indifferenz zwischen dem Bild und seinem Bedeutungsgehalt; auf der anderen Seite eine ständige Spannung zwischen beiden. Bald ist der ideelle Gehalt in den Bildgehalt eingeschmolzen und in ihm gleichsam versunken; bald versucht er, sich von dem sinnlich-bildlichen Ausdruck zu befreien, um seiner Gewalt doch stets von neuem zu unterliegen. In der künstlerischen Auffassung und Gestaltung der Welt erst ist an Stelle dieses Wettkampfs und dieses Widerstreits von Motiven ein reines Gleichgewicht getreten. In diesem Gleichgewicht besteht das Leben des ästhetischen Bewußtseins, wie in jenem Gegeneinander das Leben des mythisch-religiösen Bewußtseins besteht. Die künstlerische Anschauung blickt nicht durch das Bild hindurch auf ein anderes, das in ihm ausgedrückt und dargestellt wird, sondern sie versenkt sich in die reine Form des Bildes selbst und beharrt in ihr. Von der Welt des Wirkens und Leidens, in die die magisch-mythische Weltansicht den Menschen einschloß, hat sich das Bild hier endgültig gelöst. Indem es der Verkettung von Ursache und Wirkung entzogen, indem es nur als das genommen wird, was es an ideellem Gehalt in sich faßt, nicht nach dem, was es leistet, tritt es aus dem Kreis der Existenz, | der eben durch dieses Ineinandergreifen von Wirkungen bestimmt wird, heraus. Es ist eine Welt des »Scheins«, die sich in ihm darstellt, aber eines Scheines, der seine eigene Notwendigkeit und somit seine eigene Wahrheit in sich trägt.

Und noch in einem anderen Sinne zeigt sich die Kunst als die Erfüllung dessen, was in anderen Gebieten des Geistes, in anderen Richtungen symbolischer Formung als Forderung enthalten ist. Wir haben es als ein allgemeines Gesetz des sprachlichen Ausdrucks nachzuweisen gesucht, daß er mit der größten Nähe zum sinnlichen Gegenstand und zum sinnlichen Eindruck beginnt, um sich sodann fortschreitend von beiden zu entfernen. Das Wort hört mehr und mehr auf, bloßes Lautbild sein zu wollen; sein reiner Bedeutungsgehalt wird unabhängig |

von seinem sinnlich faßbaren Bestand. Auf den höchsten Punkten sprachlicher Entwicklung ist diese Trennung endgültig vollzogen; die reine Beziehung des Lautes auf die Bedeutung tritt selbständig heraus, ohne mehr der Stütze in irgendeiner »natürlichen« Ähnlichkeit zwischen beiden zu bedürfen. Aber wenn nun die Sprache nicht nur als reiner Begriffsausdruck, im Sinne objektiver Bestimmung und objektiver Mitteilung, gebraucht wird, sondern wenn sie sich gleichsam in die Innerlichkeit des Subjekts, von der sie ausgegangen war, wieder zurückwendet, um zum reinen Spiegel dieser Innerlichkeit zu werden: so tritt nun mit einem Schlage ein ganz neues Verhältnis ein. Denn in der Sprache der Dichtung ist nichts mehr bloß abstrakter Begriffsausdruck, sondern jedes Wort hat hier zugleich seinen eigenen Klang- und Gefühlswert. Es geht nicht nur in der allgemeinen Leistung der Repräsentation eines bestimmten Bedeutungsgehalts auf, sondern besitzt daneben, als Klang und Ton, ein selbständiges Leben, ein eigenes Sein und einen eigenen Sinn. Mitten in der höchsten Bestimmtheit objektiver Darstellung bewahrt jetzt der Laut diese seine innere Bedeutsamkeit. Die gegenständliche Schilderung selbst streift nun alles bloß Mittelbare, alles lediglich Repräsentative und Signifikative von sich ab, um in die Form reiner unmittelbarer Gegenwart zurückzugehen. Eben darin besteht das Geheimnis des wahrhaft vollendeten dichterischen Ausdrucks, daß in ihm Sinnliches und Geistiges nicht mehr einander gegenüberstehen. Alles Starre des bloßen Zeichens löst sich; jedes Wort ist wieder erfüllt mit einem ihm eigentümlichen individuellen Gehalt und wird damit zum Ausdruck der inneren Bewegtheit, der reinen Dynamik des Gefühls. Die höchsten lyrischen Kunstwerke – in der deutschen Poesie etwa die vollkommensten Dichtungen Hölderlins – zeigen am meisten diese doppelte Fügung: die vollendete Geistigkeit, die sich zugleich den vollendeten Körper, den ihr schlechthin gemäßen sinnlichen Ton | und Rhythmus geschaffen hat. Vor Schöpfungen dieser Art ergreift uns das Gefühl, das Hamann in die Worte kleidet, daß die Poesie die »Muttersprache des menschlichen Geschlechts« sei. [Johann Georg Hamann, Aesthetica in nuce. Eine Rhapsodie in Kabbalistischer Prose, in: Schriften, hrsg. v. Friedrich Roth, Bd. II, Berlin 1821, S. 255–308: S. 258.] ^†14 Und doch findet hier keine Rückkehr in den primitiven Urgrund, in den ersten geschichtlichen Anfang der Sprachschöpfung statt, sondern die Sprachform hat, indem sie sich mit der Form der Dichtung durchdrungen hat, selbst einen neuen Gehalt gewonnen. Die Stufe des bloßen Nachahmungs- oder Empfindungslautes liegt auch hier weit hinter uns: Die Onomatopöie kann | gelegentlich, in einem eng begrenzten Kreise, bestimmten dichterischen Einzelwirkungen dienen, geht aber in das Wesen des lyrischen Ausdrucks so wenig wie in das des sprachlichen Ausdrucks ein. Denn der Laut malt auch hier niemals das einzelne, das Besondere und Zufällige des sinnlichen Eindrucks, sondern er schwingt rein in sich selbst – und erst die Gesamtheit dieser nicht auf ein anderes und Äußeres gerichteten, sondern rein aufeinander abgetönten Schwingungen schließt die Einheit der ästhetischen Stimmung in sich. So ist die scheinbare Rückwendung zum Unmittelbaren auch hier vielmehr das Ergebnis einer doppelten Vermittlung, an welcher die sprachliche und die dichterische Form, je in ihrer besonderen Eigenart, teilhaben.

Allgemein kann die philosophische Betrachtung der »symbolischen Formen« niemals dabei stehenbleiben, jede von ihnen einzeln, in ihrer bestimmten geistigen Struktur und in ihren spezifischen Ausdrucksmitteln zu beschreiben, sondern es wird zu einer ihrer wichtigsten Aufgaben, das wechselseitige Verhältnis dieser Formen zu bestimmen – ein Verhältnis, das ebensosehr aus ihrer Entsprechung wie aus ihrem Gegensatz, aus ihrer Anziehung wie aus ihrer Abstoßung sich ergibt. Aus dem Umkreis der Probleme, die sich für eine derartige Betrachtung ergeben, hebe ich nur noch ein einzelnes heraus. Wenn man die mythische Welterklärung der wissenschaftlichen Welterklärung gegenüberstellt, so zeigt sich, daß beide nicht dadurch voneinander getrennt sind, daß auf der einen Seite die höchste objektive Bestimmtheit des Denkens, auf der anderen Seite lediglich phantastische Laune und individuelle Willkür waltet. Auch der Mythos hat eine in sich geschlossene Form; auch er zeigt, in aller widerspruchsvollen Fülle seiner Bildungen, ein bestimmtes Gesetz des Bildens selbst. Und diese Form entspringt wenigstens nicht ausschließlich den Antrieben der Phantasie oder des bloßen Affekts, sondern sie faßt daneben ganz bestimmte intellektuelle Momente in sich. Das mythische Denken hat seine »Kategorien«, wie das logisch-wissenschaftliche Denken sie hat. Vor allem ist es die grundlegende und beherrschende | Kategorie, die Kategorie der Kausalität, die sich auch in ihm wirksam erweist. Daß es dem Mythos an dem allgemeinsten Begriff der Kausalität, an dem bloßen Verhältnisgedanken von »Ursache« und »Wirkung«, keineswegs mangelt, tritt in seiner ständigen Tendenz zur Ableitung und »Erklärung« der Welt deutlich zutage. Kosmogonie und Theogonie bestimmen erst das Ganze der mythischen Welt. Und schon auf niederen Stufen beweist die Fülle der Mythenmärchen, die für irgendein einzelnes Ding, für die Sonne oder den Mond, für den Menschen oder eine Tier- und Pflanzenart, die mythische »Entstehung« angeben, wie tief dieser Grundzug im |

mythischen Denken wurzelt. Nicht die Form der Kausalität als solche, sondern ihre besondere Richtung und Ausgestaltung ist es somit, die den mythischen Begriff des Seins und Werdens vom wissenschaftlichen Begriff prinzipiell unterscheidet. Denn der Mythos bleibt auch noch in seinem kausalen Denken, und vorzugsweise in ihm, an die Form des »komplexen Denkens« gebunden, die für ihn überhaupt bezeichnend und bestimmend ist. Ihm genügt jede bloße Ähnlichkeit der Dinge oder ihre zufällige Koexistenz, ihr Beisammen im Raume und ihre Berührung in der Zeit, um sie zu einer magischen Einheit des Wirkens zusammenzuschließen. Jeder »Analogiezauber« ist ein typisches Beispiel dieses Verhaltens. Der Name des Analogiezaubers freilich verdunkelt diesen Sachverhalt eher, als daß er ihn erhellt: Denn gerade dies ist für die mythische Auffassung bezeichnend, daß sie dort, wo wir eine bloße »Analogie«, eine bloße Beziehung der Ähnlichkeit erblicken, die zwischen zwei verschiedenen und selbständigen Elementen stattfindet, in Wahrheit nur ein einziges Ding vor sich sieht. Sie trennt nicht das verschiedenartige Besondere nach generischen Ähnlichkeiten ab; sondern jede Ähnlichkeit ist ihr der unmittelbare Ausdruck einer Identität des Wesens. Und das gleiche wie für die Relation der Ähnlichkeit gilt auch für die des räumlichen Beieinander und der zeitlichen Gemeinschaft. Was einmal im Raume und in der Zeit zusammentritt, das verwächst damit zu mythisch-magischer Einheit. »Es ist, als wenn das einzelne Objekt«, so charakterisiert Konrad Theodor Preuß dieses Verhalten des mythischen Denkens, »gar nicht für sich gesondert betrachtet werden kann, sobald es das magische Interesse erregt, sondern stets die Zugehörigkeit zu anderen Objekten in sich trägt, mit denen es identifiziert wird, so daß die äußere Erscheinung nur eine Art Umhüllung, eine Maske bildet.« Konrad Theodor Preuß, Die geistige Kultur der Naturvölker, Leipzig/Berlin 1914 (Aus Natur und Geisteswelt. Sammlung wissenschaftlich-gemeinverständlicher Darstellungen, Bd. 452), S. 13. Vgl. bes. ders., Die Nayarit-Expedition. Textaufnahmen und Beobachtungen unter mexikanischen Indianern, Bd. I: Die Religion der Cora-Indianer in Texten nebst Wörterbuch, Leipzig 1912. ^†15

Eben hierin aber trennt sich nun der wissenschaftliche Begriff der Kausalität von ihrem mythischen Begriff. Denn dieser wissenschaftliche | Begriff entspringt – trotz Hume und all denen, die seine psychologistische Theorie wiederholt haben – nicht dem Zug und Trieb der »Assoziation«, nicht dem Walten der subjektiven Einbildungskraft, die das post hoc und juxta hoc in ein propter hoc verwandelt. Vielmehr zeigt er sich, schärfer betrachtet, genau in dem entgegengesetzten geistigen Verhalten gegründet. Es ist die begriffliche |

Kraft der Analyse, die das wissenschaftliche Kausalurteil erst ermöglicht und die ihm seinen festen Halt gibt. Wenn der Mythos ein Ding als komplexe Gesamtheit aus einem anderen Ding hervorgehen läßt, so kennt das wissenschaftliche Kausalurteil strenggenommen die Beziehung von Ursache und Wirkung überhaupt nicht mehr als ein solches unmittelbares Dingverhältnis. Nicht Dinge, als komplexe sinnlich gegebene Gesamtheiten, sondern Veränderungen sind es, die zueinander in das Verhältnis von Ursache und Wirkung treten. Jeder kausale Ablauf erscheint als das Ganze eines Prozesses, der immer genauer und schärfer in seine Teilphasen und seine Teilbedingungen zerlegt wird. Diese Zerlegung schafft erst die Elemente, zwischen denen eine ursächliche Beziehung überhaupt aussagbar ist. Ein Phänomen α gilt als Ursache eines anderen β nicht darum, weil beide in der Beobachtung genügend oft miteinander zusammengetroffen sind und ihr weiteres Zusammentreffen auf Grund eines psychologischen Zwanges erwartet wird, sondern weil aus dem Ganzen von – sich ein Moment x, aus dem Ganzen von α sich ein Moment y herauslösen läßt, wobei x und y so beschaffen sind, daß sich der Übergang vom einen zum andern nach einer allgemeinen Regel bestimmen läßt. Als eindeutig fixiert und als wahrhaft allgemein erscheint dabei, nach der Grundanschauung der mathematischen Physik, diese Regel nur dann, wenn es gelingt, x und y als Größen zu fassen, deren Veränderungen einem bestimmten Maßstab unterliegen und die sich in diesem ihren Maßwert gegenseitig bedingen. Diese Größen und die Form ihrer gesetzlichen Verknüpfung, durch welche ihr Zusammenhang als »verständlich«, als notwendig erscheint, aber werden nicht unmittelbar in dem wahrgenommenen Inhalt der Phänomene vorgefunden, sondern müssen ihm gleichsam erst gedanklich substruiert und unterbaut werden. Das Sinnlichgegebene wird mit der Form unserer kausalen »Schlüsse« durchsetzt und durchdrungen und nimmt nun kraft dieser Analysis und Synthesis des Verstandes selbst eine neue Gestalt an. Was zuvor dicht beieinander lag, was durch qualitative Ähnlichkeit oder durch räumlich-zeitliche Nachbarschaft aufs engste miteinander verbunden schien, kann jetzt in weite Ferne rücken – wie andererseits die vom Standpunkt der unmittelbaren Beobachtung einander fernsten Erscheinungen sich auf Grund der gedanklichen | Zergliederung als einem Gesetz untergeordnet und insofern wesensverwandt erweisen. Während somit die Denkart des Mythos die Bezugsglieder von Ursache und Wirkung überall gleichsam mit Händen zu greifen glaubte, ist es hier eine höchst verwickelte, sondernde und scheidende, eine eigentlich »kritische« Arbeit des Geistes, die erst zu ihnen hinleitet. Durch diese kritische Arbeit tritt an Stelle des bloßen empirischen | Beisammen einzelner Inhalte eine immer schärfere Unter- und Überordnung – das bloße Dasein und seine individuelle Beschaffenheit wandelt sich immer bestimmter in einen allgemeinen Zusammenhang von »Gründen« und »Folgen«. Die Wissenschaft trennt beständig die Elemente des einfachen »Daseins« der Dinge, um für diese Trennung eine um so festere Verknüpfung nach allgemeingültigen Gesetzen einzutauschen. Sie setzt die Elemente des »Seins« derart an und stellt sie zueinander in ein derartiges Verhältnis, daß dies höchste intellektuelle Ziel, dem sie nachstrebt, aufs vollkommenste erreicht wird. Der Zusammenhang der Wahrnehmungswelt löst sich, um in einer anderen Dimension in einer neuen Weise, weil unter einer neuen gedanklichen Form, wieder zu erstehen. So fallen – um ein einzelnes konkretes Beispiel zu geben – sinnlich so weit voneinander abstehende Phänomene wie das Phänomen des fallenden Steines, das Phänomen der Mondbewegung und das von Ebbe und Flut für uns seit Newton unter ein und denselben physikalischen Begriff. Auf der anderen Seite geht das Zurückdrängen des spezifisch sinnlichen Elements aus den Definitionen der physikalischen Begriffe so weit, daß Gebiete der Physik, welche ursprünglich durch die Zuordnung zu einer bestimmten Sinnesempfindung als durchaus einheitlich charakterisiert wurden, theoretisch nunmehr in verschiedene ganz getrennte Stücke auseinanderfallen. »[Während z. B.] die Wärme«, so betont Planck, »[früher] einen bestimmten, durch die Empfindungen des Wärmesinns charakterisierten, wohl abgegrenzten und einheitlichen Bezirk der Physik [bildete, wird heute] ein ganzes Gebiet [von ihr], die Wärmestrahlung, abgespalten und bei der Optik behandelt. Die Bedeutung des Wärmesinns reicht […] nicht mehr hin, um die heterogenen Stücke zusammenzuhalten; vielmehr wird jetzt das eine Stück der Optik bez. Elektrodynamik, das andere der Mechanik, speziell der kinetischen Theorie der Materie, angegliedert.« Max Planck, Die Einheit des physikalischen Weltbildes. Vortrag, gehalten am 9. Dezember 1908 in der naturwissenschaftlichen Fakultät des Studentenkorps an der Universität Leiden, Leipzig 1909, S. 8. ^†16

Und auch hier ist es die Sprache, die, indem sie an beiden Haltungen teilhat, indem sie in sich die Momente des Mythos mit denen des Logos verknüpft, damit zwischen die beiden Extreme tritt und zwischen | ihnen eine geistige Vermittlung herstellt. Die Eigentümlichkeit des »komplexen« Denkens tritt für uns am deutlichsten in demjenigen Sprachtypus heraus, den man als den Typus der einverleibenden oder polysynthetischen Sprachen zu bezeichnen pflegt. Der wesentliche Charakter dieser Sprachen besteht bekanntlich darin, daß |

in ihnen eine scharfe Grenze zwischen Wort und Satz nicht besteht, daß die Einheit des Satzes sich nicht in relativ selbständige Worteinheiten gliedert, sondern daß die Tendenz besteht, den sprachlichen Ausdruck für einen Gesamtvorgang oder für das Ganze einer konkreten Situation in ein einziges Wort von außerordentlich komplexem Bau zusammenzuziehen. Humboldt ist einer der ersten gewesen, der dieses Verfahren am Beispiel der mexikanischen Sprache erläutert und der es seiner geistigen Grundrichtung nach klarzustellen versucht hat. Es liege – so betont er – dieser Form der Sprache offenbar eine eigentümliche Vorstellungsweise zugrunde: Der Satz solle nicht konstruiert, nicht aus Teilen allmählich aufgebaut, sondern als zur Einheit geprägte Form auf einmal hingegeben werden. Aber diese scheinbar völlig in sich geschlossene und einheitliche Form entbehrt insofern der echten synthetischen Einheit, als sie eine noch undifferenzierte Form ist. Die Synthesis ist ihrem reinen gedanklichen Sinne nach nicht der Gegensatz zur Analyse, sondern setzt diese vielmehr voraus und schließt sie als notwendiges Moment in sich. Die Kraft der Zusammenfassung beruht auf der Kraft der Gliederung; je schärfer diese vollzogen wird, um so bestimmter und energischer tritt jene hervor. Hier dagegen, in dem »polysynthetischen« Verfahren der Sprache, ist die Worteinheit nicht in diesem Sinne die Zusammenfassung klar geschiedener Bedeutungselemente zu einem sprachlichen Bedeutungsganzen, sondern sie ist im Grunde nur ein Konglomerat, in dem die einzelnen Bestimmungen unterschiedslos nebeneinander liegen und ineinander verfließen. Neben der verbalen Bezeichnung, neben dem Ausdruck für die qualitative Eigenart eines Vorgangs oder einer Tätigkeit, wird im Wortganzen eine Fülle zufälliger Nebenbestimmungen des Tuns oder des Vorgangs zum Ausdruck gebracht. Diese Modifikationen verschmelzen mit der Bezeichnung des Hauptbegriffs und wachsen gleichsam völlig mit ihm zusammen. Ihr Sinn legt sich wie eine dichte Hülle um den des Verbalausdrucks selbst. So geht z. B. in die sprachliche Bestimmung der Tätigkeit jeder besondere Umstand des Ortes, der Zeit, der individuellen Art und Weise und der Richtung des Tuns ein. Das Verbum ändert durch Einverleibung von Partikeln, durch eine Fülle von Suffixen oder Infixen seine Form, je nachdem das Subjekt der Handlung sitzt, steht oder liegt, je nachdem es zur Klasse der beseelten oder unbeseelten | Wesen gehört, je nachdem die Handlung mit diesem oder jenem Werkzeug erfolgte. »Vielleicht«, so bemerkt Powell, der dies Verfahren am Beispiel der Indianersprachen eingehend und anschaulich geschildert hat, »war es einmal in Millionen Fällen die Absicht, dies alles mit auszudrücken, und in diesem Fall hat die Sprache den ganzen Ausdruck in einem | kompakten Wort; aber in einer Unzahl von Fällen zwingt sie auch dort zu einem solchen Ausdruck, wo der jeweilige Zweck der Rede die Erwähnung all dieser Nebenumstände keineswegs erfordert hätte.« John Wesley Powell, Introduction to the Study of Indian Languages with Words Phrases and Sentences to be collected, Washington, D. C. 1880, S. 74c [»Perhaps one time in a million it would be the purpose to express all of these particulars, and in that case the Indian would have the whole expression in one compact word, but in the nine hundred and ninety-nine thousand nine hundred and ninety-nine cases all of these particulars would have to be thought of in the selection of the form of the verb, when no valuable purpose would be accomplished thereby.«]. ^†17 Dieser Bemerkung läßt sich freilich entgegenhalten, daß sie unwillkürlich unsere Denkgewohnheiten und unsere Denkerfordernisse der Beurteilung andersgerichteter Sprach- und Denkweise zugrunde legt. Was als Hauptumstand und was als bloßer Nebenumstand einer Handlung oder eines Vorgangs zu gelten hat, steht ja eben nicht an sich, durch eindeutige objektive Kennzeichen, fest, sondern es ist die Art der geistigen Auffassung, die hierüber entscheidet – und diese Auffassung ist es, die dem sprachlichen Denken und dem sprachlichen Ausdruck seine bestimmte Richtung gibt. In der Gesamtentwicklung der Sprache aber scheint es sich wieder als allgemeine Regel zu bewähren, daß die Form des anschaulich-kompakten Ausdrucks mehr und mehr der Form des begrifflich-analytischen Ausdrucks weicht; daß an Stelle der außerordentlichen Konkretion, wie sie in primitiven Sprachen herrscht, Vgl. hierzu besonders die Darlegungen in dem bekannten Werk von Lucien Lévy-Bruhl, Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures, Paris 1910 (Travaux de l’année sociologique); deutsche Ausgabe: Das Denken der Naturvölker, übers., hrsg. u. eingel. v. Wilhelm Jerusalem, Wien/Leipzig 1921, S. 116 ff. ^†18 die logische Schärfe im Ausdruck reiner Beziehungen tritt. Während die konkrete Bezeichnungsweise ein Zeugnis und ein Symptom dafür bildet, daß hier das Bewußtsein die Fülle seiner Inhalte gleichsam in eins zusammengeballt und im eigentlichen Wortsinn »konkresziert« besitzt: drückt auf der anderen Seite die fortschreitende Gliederung des Satzes den Fortschritt der gedanklichen Gliederung nicht nur aus, sondern erweist sich zugleich als Mittel, als ein geistiges Vehikel dieses Prozesses. Es ist bekannt, wie langsam sich in der Entwicklung der Sprache die Form des eigentlichen generischen Ausdrucks herausbildet; wie er durch das Bedürfnis und die Fähigkeit des individuellen Ausdrucks lange Zeit hintangehalten wird. Die früheren Phasen der sprachlichen Entwicklung sind gegenüber den späteren dadurch charakterisiert, daß in ihnen nicht nur kein Mangel, sondern vielmehr eine Überfülle differenzierender Ausdrücke besteht, daß aber nichtsdestoweniger | die Differenzen nicht als solche bewußt und als solche bezeichnet sind, weil es an dem allgemeinen Begriff | und somit an dem allgemeinen Prinzip mangelt, aus dem sie als Besonderungen einer übergreifenden Einheit bestimmt werden könnten. Erst indem die logische Kraft der Analyse erstarkt und indem sie die Bildung der Sprache mehr und mehr durchdringt, wird dieses Prinzip gefunden und gefestigt. Jetzt nimmt auch die Satzform eine immer strengere logische Fügung an. An Stelle des bloßen Nebeneinanders von Satzgliedern, an Stelle der Parataxe, die für jede primitivere Sprachbildung bezeichnend ist, tritt immer bestimmter die Über- und Unterordnung, die der Rede sozusagen erst den geistigen Vorder- und Hintergrund, erst eine logische Perspektive erschafft. So führt der Weg der Sprache von der sinnlichen Komplexion zur immer bewußteren und strafferen gedanklichen Einheit: von elementarer Fülle zu einer scheinbaren Armut, die aber in Wahrheit die Strenge analytischer Bestimmung und analytischer Beherrschung erst ermöglicht.

Damit aber scheint sich freilich ein Einwand aufzudrängen, der nunmehr nicht nur gegen die Sprache, sondern gegen die Gesamtheit der symbolischen Formen erhoben werden kann. Erschöpfen diese Formen den tiefsten unmittelbaren Gehalt des Bewußtseins – oder bedeuten sie nicht vielmehr eine ständige Verarmung desselben? Wir haben das Wort Wilhelm von Humboldts erwähnt, daß die Sprache zwischen Subjekt und Objekt, zwischen den Menschen und die ihn umgebende Wirklichkeit trete. Aber ist durch dieses Wort nicht zugleich zugestanden, daß sich durch sie, wie durch die anderen Formen, ein Gegensatz und eine trennende Schranke zwischen unserem Bewußtsein und der Wirklichkeit aufrichtet? Und muß somit nicht die Frage aufgeworfen werden, ob es nicht möglich sei, diese Schranke zu durchbrechen und damit erst zum wahren und wesenhaften, zum hüllenlosen Sein zu gelangen? In der Tat macht sich heute wieder stärker als zuvor das Bestreben geltend, von aller bloßen Bedeutung zum letzten ursprünglichen Sein, von allem bloß Repräsentativen und Symbolischen zur metaphysischen Grundgewißheit der reinen Intuition zurückzudringen. Der erste und notwendige Schritt hierzu scheint darin zu bestehen, daß wir uns aller konventionellen Symbole entäußern, daß wir an Stelle der Worte die unmittelbare Anschauung, an Stelle des sprachlich-diskursiven Denkens das reine, wortlose Schauen setzen. Schon Berkeley hat hierin die Forderung der modernen positivistischen »Sprachkritik« vorweggenommen. »Vergeblich«, so sagt er einmal, »breiten wir unsern Blick in die Räume des Himmels aus und suchen wir in die Eingeweide der Erde zu dringen; vergeblich befragen wir die Werke gelehrter Männer und gehen den |

dunklen Spuren des Altertums nach: Wir brauchen nur den Vorhang von Worten wegzuziehen, | um hinter ihnen den Baum der Erkenntnis zu erfassen, dessen Frucht vortrefflich und in greifbarer Nähe für uns ist.« George Berkeley, A Treatise concerning the Principles of Human Knowledge, Part I: Wherein the Chief Causes of Error and Difficulty in the Sciences, with the Grounds of Scepticism, Atheism, and Irreligion, are inquir’d into (Einleitung, § 24), Dublin 1710 u. ö., S. 37 f. [»In vain do we extend our View into the Heavens, and pry into the Entrails of the Earth, in vain do we consult the Writings of Learned Men, and trace the dark Foot-steps of Antiquity, we need only draw the Curtain of Words, to behold the fairest Tree of Knowledge, whose Fruit is excellent, and within the reach of our Hand.«]. ^†19 Und was hier von der Sprache gesagt ist: das scheint folgerecht von jeder Art symbolischen Ausdrucks gelten zu müssen. Jede geistige Form scheint zugleich eine Hülle zu bedeuten, in die sich der Geist einschließt. Wenn es gelänge, alle diese Hüllen abzustreifen, dann erst – so scheint es – würden wir zur echten unverfälschten Wirklichkeit, zur Wirklichkeit des Subjekts wie des Objekts durchdringen.

Und doch muß schon der Blick auf die Sprache und auf die Stellung, die sie im Aufbau der geistigen Welt einnimmt, gegen Folgerungen dieser Art bedenklich machen. Gelänge es, alle Mittelbarkeit des sprachlichen Ausdrucks und alle Bedingungen, die uns durch sie auferlegt werden, wahrhaft zu beseitigen, dann würde uns nicht der Reichtum der reinen Intuition, die unsagbare Fülle des Lebens selbst entgegentreten, sondern es würde uns nur wieder die Enge und Dumpfheit des sinnlichen Bewußtseins umfangen. Und noch klarer tritt die Notwendigkeit dieser Folgerung heraus, wenn wir die Frage auf die Gesamtheit der symbolischen Formen, auf die Sprache und den Mythos, auf die Kunst und die Religion richten. Von jeder einzelnen dieser Formen glaubt man absehen zu können und kann man unter bestimmten Bedingungen absehen, sofern man nur gewiß ist, daß man, indem man sie aufgibt, eine andere, gehaltvollere zurückbehält. So sucht die Mystik sich aller bildhaften Gestaltung, wie sie den Kern der ästhetischen Anschauung ausmacht, und aller Bedingtheit des Sprachausdrucks zu entziehen – und in dieser Negation, in diesem reinen »Nein, Nein«, das als ein Grundmotiv in jeder geschichtlichen Gestalt der Mystik wiederkehrt, scheint sich nun erst die neue, die eigentümliche Position des religiösen Bewußtseins zu erschließen. Aber eben als positive Gestalt enthält auch die letztere eine bestimmte und spezifische Weise der Formung in sich. Der Gang unserer Betrachtung hat zu zeigen versucht, wie hinter jedem bestimmten Kreis von Symbolen und Zeichen – mag es sich nun um |

sprachliche oder mythische, um künstlerische oder intellektuelle Zeichen handeln – immer zugleich bestimmte Energien des Bildens stehen. Sich des Zeichens nicht nur in dieser oder jener, sondern in aller Form entäußern hieße zugleich diese Energien zerstören. Die echte Substantialität des Geistes aber besteht nicht darin, daß er sich alles sinnlich-symbolischen Inhalts als eines bloßen Akzidens entledigt, daß er ihn wie eine leere Schale fortwirft, sondern daß er sich in diesem widerstehen | den Medium behauptet. Für die Philosophie, für die denkende Betrachtung des Seins, kann daher niemals das Leben selbst, vor und außerhalb aller Geformtheit, das Ziel und die Sehnsucht der Betrachtung bilden; sondern für sie bilden Leben und Form eine untrennbare Einheit. Denn erst durch die Form und ihre Vermittlung nimmt die bloße Unmittelbarkeit des Lebens die Gestalt des Geistes an: Die Kraft des Geistes aber ist, nach einem Wort Hegels, »nur so groß als ihre Aeußerung, seine Tiefe nur so tief, als er in seiner Auslegung sich auszubreiten und sich zu verlieren getraut«. [Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes, hrsg. v. Johann Schulze (Werke, Bd. II), Berlin 1832, S. 9.] ^†20

Die Kantischen Elemente in Wilhelm von Humboldts Sprachphilosophie [Zuerst veröffentlicht in: Festschrift für Paul Hensel, im Verein mit Bruno Bauch u. a. hrsg. v. Julius Binder, Greiz i. Vogtl. 1923, S. 105–127.] ^†1 (1923)

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Die Grundlegung der kritischen Philosophie schließt nicht nur eine veränderte Bestimmung des Verhältnisses des Wissens zum Gegenstand in sich, sondern sie enthält hierin zugleich eine neue Begriffsbestimmung des Wissens selbst. Die beiden wesentlichen Momente des Wissens lassen sich in die Forderung seiner Objektivität und in die Forderung seiner durchgängigen Einheit zusammenfassen. Aber seine Einheit wie seine Objektivität wird nunmehr, gegenüber der dogmatischen Denkweise, auf einem völlig neuen Wege erreicht und begründet. Wie der Gegenstand sich jetzt nach der Erkenntnis richtet und gemäß der Mannigfaltigkeit der Erkenntnisprinzipien eine eigene innere Mannigfaltigkeit gewinnt – so fällt auch die Einheit des Wissens in keinem Sinne mehr mit seiner Einfachheit, mit seiner Ableitung aus einem einzigen Prinzip zusammen. Eine solche Ableitung hat erst die nachkantische Philosophie wieder gefordert, während Kants Lehre schon in ihrer äußeren Gliederung, schon in der Dreiteilung in die Kritik der theoretischen, die Kritik der praktischen Vernunft und die Kritik der Urteilskraft, einen Beleg dafür gibt, wie der echte und vollständige Begriff der »Vernunft« eine Mehrheit ganz verschiedenartiger methodischer Ansätze, wie er eine Spaltung in verschiedene Geltungsweisen und Geltungsansprüche nicht nur verträgt, sondern geradezu fordert. Auch innerhalb der rein theoretischen Sphäre wiederholt sich nun das gleiche Verhältnis. Die verschiedenen Grundfunktionen der Erkenntnis bestimmen je ein eignes Gebiet von Gegenständen und umschreiben je einen eignen Bezirk der Objektivität überhaupt. Sie richten sich nicht auf eine gemeinsame transzendente Dingwelt, um sie sodann unter verschiedenen perspektivischen Gesichtspunkten zu betrachten und abzubilden, sondern sie sind ursprüngliche Weisen, eigentümliche Gestaltungsformen des Wissens, die sich nichtsdestoweniger zu einer gemeinsamen Aufgabe der Gegenstandsbestimmung miteinander vereinen und im Hinblick auf diese Aufgabe ihren inneren Zusammenhang herstellen.

Aber dieser Gesamtaufbau des Wissens in seiner Ganzheit und in seiner Besonderheit ist freilich nur ein Ideal, das die kritische Philosophie aufstellt. Die Ausführung und Durchführung, die konkrete | Erfüllung dieses Ideals kann sich nur im stetigen Fortgang der Wissenschaft selbst ergeben, nicht aber ein für allemal in einem abstrakten Entwurf vorweggenommen und für immer festgestellt werden. Wo dennoch eine solche Feststellung versucht wird, da trägt sie notwendig, neben ihren allgemeingültigen Bestimmungen, gewisse provisorische und hypothetische Züge. Es drückt sich in ihr auf der einen Seite die besondere geschichtliche Problemlage der einzelnen Wissenschaften, auf der anderen Seite die besondere wissenschaftliche Interessenrichtung des philosophischen Kritikers aus. Auch Kants Entwurf und Kants methodischer Aufbau des Systems der wissenschaftlichen Erkenntnis ist von solchen individuellen Einschränkungen nicht frei. Zwei große Problemkreise sind es hauptsächlich, auf welche die Betrachtung Kants sich bezieht und um die sie sich gruppiert. Der Begriff der Natur und der Naturerkenntnis wird durch die Mathematik, der Begriff der Geschichte und der Geisteswissenschaften wird durch die Ethik konstituiert. Der Gedanke der theoretischen Notwendigkeit, wie er durch die Mathematik und die mathematische Naturwissenschaft, und der Gedanke der Freiheit, wie er durch die Ethik aufgestellt wird, bilden die beiden unverrückbaren Pole der kritischen Philosophie. Hier entscheidet sich die Synthesis und Analysis, die Verknüpfung und Trennung, auf der Kants Welt- und Lebensansicht beruht. Der Welt des Seins tritt die Welt des Sollens – der Welt der Erscheinung tritt die intelligible Welt gegenüber. Weil Kant mit der ganzen Energie seines persönlichen und geistigen Wesens dieser großen Grundentscheidung zugewandt ist – darum können für ihn die besonderen methodischen Differenzen, die sich innerhalb der beiden Hauptgebiete und in ihren einzelnen Teilen finden, zunächst zurücktreten. Wie der Begriff des theoretischen Wissens für ihn nicht nur auf die Mathematik gegründet ist, sondern zuletzt fast gänzlich in die Mathematik aufzugehen scheint – wie er erklärt, daß in jeder Disziplin nur so viel »eigentliche« Wissenschaft liege, als Mathematik in ihr enthalten sei –, so geht auf der anderen Seite sein Geschichtsbegriff und sein Entwicklungsbegriff rein in seiner ethischen Prinzipienlehre auf. Im Gedanken der Freiheit und des sittlichen Selbstbewußtseins erschließt sich erst der Sinn und der Endzweck der Geschichte wie alles geistigen Daseins überhaupt. So begründet sich für Kant die Vernunft der Natur in der Mathematik, die Vernunft der Geschichte in der Ethik. Die Objektivität des Seins und die Objektivität der Werte wird nicht unmittelbar vorgefunden, sondern sie wird in der | Bestimmung, die wir uns im Denken und im Wollen geben, und in dem theoretischen oder praktischen Gesetz, unter das wir uns stellen, erst gewonnen und gesichert. Dieser Bewegung, diesem unabschließbaren Prozeß können und dürfen wir uns überlassen, ohne befürchten zu müssen, in ihm jene Festigkeit und jene Begrenzung zu verlieren, die der dogmatische Seinsbegriff verhieß: Denn sie ist von Anfang an auf die beiden festen Brennpunkte der Mathematik und der Ethik als die Mittelpunkte der theoretischen und sittlichen Gewißheit bezogen und wird durch sie innerhalb eines bestimmten Umkreises der Objektivität, d. h. der allgemeinen und notwendigen Geltung, festgehalten. |

Aber wenn wir von hier aus die Wissenschaften in ihrem tatsächlichen Aufbau und in ihrer systematischen Gestaltung überblicken – so macht sich sogleich eine Lücke der allgemeinen kritischen Orientierung fühlbar. Es gibt ein Gebiet des Geistes, dessen Bestimmung weder naturgesetzlich nach der Analogie des mathematischen Notwendigkeitsbegriffs noch praktisch und teleologisch nach dem Vorbild der ethischen Wert- und Normbegriffe zu vollziehen ist. Es gibt eine ursprüngliche geistige Energie, die der künstlerischen darin vergleichbar ist, daß in ihr die Antithese von Natur und Freiheit überwunden scheint und ein neues Verhältnis, eine neue Wechselbestimmung beider sich darstellt – und die doch andererseits auch in der Kunst und in der ästhetischen Gestaltung nicht aufgeht, sondern auf durchaus eigenen und selbständigen Prinzipien beruht. Wir scheinen, wenn wir den Phänomenen dieses Gebiets nachgehen, noch ganz innerhalb der Kette der empirischen Ursachen und Wirkungen festgehalten zu werden – und dennoch entwickelt sich aus ihnen ein Gebilde, in dem sich die Universalität und die Freiheit des Geistes erst vollkommen darstellt und bezeugt. Wir befinden uns hier einer reinen und wahrhaften geistigen Schöpfung gegenüber, die doch aller bloßen Willkür der Reflexion entzogen ist und die demgemäß selbst als ein Produkt der Natur erscheint. So scheint der Grundgegensatz, von dem die gesamte Kantische Systematik beherrscht wird, nicht auszureichen, um auch diese neue Sphäre, um das Gebiet der Sprache in seiner geistigen Eigenart zu bestimmen und abzugrenzen. Wenn der Begriff der mathematischen Naturkausalität und die Idee des Sollens und der Freiheit die beiden Zentren der kritischen Lehre darstellen – so muß jetzt die Sprache als ein exzentrisches Gebilde erscheinen. Schon in der äußeren architektonischen Gliederung der Kantischen Lehre tritt dies in der Tat deutlich hervor. Kants System schließt eine Logik wie eine Ethik und Ästhetik in sich; es ist gleich sehr auf die »Metaphysischen Anfangsgründe der Naturwissenschaft« wie auf die »Metaphysik der Sitten« gerichtet; es begründet |

eine neue Form der Religionslehre und der Rechtslehre, der Geschichtsphilosophie und der Staatsphilosophie – aber das Problem und Thema einer Philosophie der Sprache wird in ihm kaum jemals auch nur genannt und angedeutet. Der Kosmos der »Vernunft« wird vor uns entwickelt und dargelegt, ohne daß dieser wichtige Zeuge, ohne daß der Logos, der in der Sprache lebendig und wirksam ist, gehört wird. Hier liegt in der Tat ein Mangel vor, der schon den ersten Kritikern Kants nicht entgangen ist. Alle »Metakritik«, die gegenüber der »Kritik der reinen Vernunft« versucht wurde, knüpfte immer wieder an diesen Punkt an und versuchte, von ihm aus das Kantische System aus den Angeln zu heben. Hier setzte Hamanns »Metakritik über den Purismum der reinen Vernunft« ein, der er eine weitere Schrift: »Metakritik über den Purismum der Vernunft und Sprache«, folgen zu lassen gedachte. Die Vernunft kritisieren zu wollen, ohne die Sprache zu kritisieren, das erschien Hamann als das eigentliche unbegreifliche Versehen Kants: Denn ihm selbst floß beides unmittelbar in eins zusammen. »Bei mir«, so schrieb er an Jacobi, »ist weder von Physik noch Theologie die Rede, sondern Sprache, | die Mutter der Vernunft und Offenbarung, ihr Α und Ω.« – »Vernunft ist Sprache, λόγος. An diesem Markknochen nage ich und werde mich zu Tode darüber nagen. Noch bleibt es immer finster über dieser Tiefe für mich; ich warte noch immer auf einen apokalyptischen Engel mit einem Schlüssel zu diesem Abgrund.« »Was Demosthenes actio, Engel Mimik, Batteux Nachahmung der schönen Natur nennt, ist für mich Sprache, das Organon und Criterion der Vernunft […] Hier liegt reine Vernunft und zugleich ihre Critik […]« S. Johann Georg Hamann, Brief an Friedrich Heinrich Jacobi vom 28. Oktober 1785, in: Briefwechsel mit Friedrich Heinrich Jacobi, hrsg. v. Karl Hermann Gildemeister (Johann Georg Hamann’s, des Magus im Norden, Leben und Schriften, Bd. V), Gotha 1868, S. 119–122: S. 122; ders., Brief an Johann Gottfried Herder vom 6. August 1784, in: Schriften, hrsg. v. Friedrich Roth, Bd. VII, Leipzig 1825, S. 148–153: S. 151 f. und ders., Brief an Scheffner vom 11. Februar 1785, a. a. O., S. 212–217: S. 216; zu Hamanns Auffassung der Sprache vgl. die vortreffliche Darstellung von Rudolf Unger, Hamanns Sprachtheorie im Zusammenhange seines Denkens. Grundlegung zu einer Würdigung der geistesgeschichtlichen Stellung des Magus in Norden, München 1905. ^†2 Dieses Hamannsche Grundmotiv war es, das Herder in seinem Kampf gegen Kant aufnahm und auf das er immer von neuem zurückkam. »In Sachen der reinen oder unreinen Vernunft«, so betonte auch seine »Metakritik«, »muß dieser alte, allgemein gültige und nothwendige Zeuge abgehört werden, und nie dürfen wir uns, wenn von einem Begriff die Rede ist, seines Heroldes und Stellvertreters, des ihn bezeichnenden Wortes | schämen. […] wie sollte der Vernunftrichter das Mittel übersehen, durch welches die Vernunft eben ihr Werk hervorbringt, festhält, vollendet?« Johann Gottfried Herder, Verstand und Erfahrung, Vernunft und Sprache. Eine Metakritik zur Kritik der reinen Vernunft. Erster Theil (Sämmtliche Werke, hrsg. v. Johann von Müller, 3. Abt.: Zur Philosophie und Geschichte, Bd. 16), Stuttgart/Tübingen 1830, S. 24 ff. [Zitat S. 27]. ^†3

Und doch hat die »Kritik der reinen Vernunft«, obwohl sie selbst den Problemen der Sprache fernstand, durch die mittelbaren Wirkungen, die von ihr ausgegangen sind, auch die Form der Sprachphilosophie entscheidend umgestaltet. Nirgends zeigt sich vielleicht so deutlich wie an diesem Punkt, daß ihr prinzipieller Gehalt nicht in ihrer einmaligen und individuellen geschichtlichen Gestalt aufgeht. Die Kraft und Fruchtbarkeit des neuen gedanklichen Prinzips, das in ihr wirksam ist, erwies sich jetzt darin, daß es sich, kraft der eigenen in ihm liegenden sachlichen Konsequenz, fortschreitend immer neue geistige Gebiete anzueignen und zu erobern vermochte. Hier liegt der entscheidende Dienst, den Wilhelm von Humboldt der kritischen Philosophie geleistet hat. Indem er sie in den Kreis der Sprachwissenschaft einführte, vereinte und versöhnte er sie einem Problemgebiet, das, solange es außerhalb ihrer Grenzen zu liegen schien, eine stete Gefährdung ihrer Grundgedanken bedeutete. Jetzt erschloß sich der Kantischen Lehre, kraft der Vermittlung der Sprache, ein völlig neuer Weg und Zugang zu den Geisteswissenschaften überhaupt. So erwies sich in der Tat auch in dieser Hinsicht die Sprache als Organon, als ein lebendiges Werkzeug der Vernunft wie der Vernunftkritik. Aber damit sie in diesem Sinne wirken konnte: dazu mußte freilich die Philosophie der Sprache selbst erst durch die Methodik des kritischen Idealismus befruchtet und von innen her umgebildet sein.

Wilhelm von Humboldts Verhältnis zu Kant ist seinen Hauptzügen und seiner Entwicklung nach häufig geschildert worden: Aber die Bedeutung, die Kants Lehre für die Konzeption und für die Ausgestaltung der Humboldtschen Sprachphilosophie gewonnen hat, ist hierbei selten ihrem wahren Umfang und ihrer wahren Tiefe nach gewürdigt worden. So eingehend man den Kantischen Ursprung | von Humboldts ethischen, ästhetischen und geschichtsphilosophischen Ideen darlegte, so kurz pflegte man über den Zusammenhang der Humboldtschen Sprachphilosophie mit der »Kritik der reinen Vernunft« hinwegzugehen. Freilich hatte schon Rudolf Haym in seiner klassischen Humboldt-Biographie (1856) auf diesen Zusammenhang nachdrücklich verwiesen, und er hatte in einem einleitenden Abschnitt |

über die philosophischen Voraussetzungen und Grundlagen der Humboldtschen Sprachlehre darzutun gesucht, wie der »Buchstabe und der Geist Kant’s« [Rudolf Haym, Wilhelm von Humboldt. Lebensbild und Charakteristik, Berlin 1856, S. 446.] ^†4 auch in Humboldts linguistischen Arbeiten überall vernehmlich sei. In voller Klarheit wird bei ihm gezeigt, wie die systematische Gliederung der Vernunftkritik es war, die die allgemeine methodische Disposition und den Aufbau der Humboldtschen Sprachphilosophie bestimmte; wie die transzendentale Formenlehre Kants, insbesondere seine Auffassung von Raum und Zeit und seine Lehre vom Schematismus, in Humboldts sprachlicher Formenlehre, in der Auffassung der grundlegenden Redeteile und ihres gegenseitigen Verhältnisses, weitergewirkt hat. Aber noch größer – so betonte Haym – als die Abhängigkeit von Kants Buchstaben ist die Zusammenstimmung mit Kants Geist. »Die Wahrheit ist, daß selbst der Gedanke oder, richtiger zu reden, der unwiderstehliche Zug zur Ergründung der Sprache aus der Wahlverwandtschaft seiner mit der Kant’schen Denkweise herstammte. Die Wahrheit ist, daß sich das Ganze seiner Sprachphilosophie, und daß es sich gerade da am gewissesten in den Bahnen jener Denkweise bewegt, wo, nach der Natur des Gegenstandes, die Uebereinstimmung mit den Formeln und Sätzen des Kant’schen Systems aufhören mußte. Man kann sagen, daß Humboldt ein Kantianer gewesen sein würde, auch wenn er nie eine Zeile von Kant gelesen, auch wenn Kant nie geschrieben und nie gelebt hätte.« A. a. O., S. 450 f. ^†5 In diesen markanten Sätzen Hayms ist ein Programm aufgestellt worden, das jedoch weder bei ihm selbst noch bei seinen Nachfolgern zur vollen konkreten Durchführung gelangt ist. Spranger begnügt sich in seiner Monographie über Kant und Humboldt, die die Einwirkung des kritischen Idealismus auf Humboldts Gestaltung des Humanitätsgedankens allseitig darstellt, betreffs der Sprachphilosophie auf Haym zurückzuweisen, ohne das Problem nach dieser Seite hin weiterzuverfolgen. Eduard Spranger, W. v. Humboldt und Kant, in: Kant-Studien. Philosophische Zeitschrift 13 (1908), S. 57–129; vgl. ders., Wilhelm von Humboldt und die Humanitätsidee, Berlin 1909. ^†6 Besonders auffallend aber ist es, daß Steinthal, der in seiner Ausgabe und in seinem Kommentar von Humboldts sprachphilosophischen Werken dem Verhältnis Humboldts zu Kant einen eigenen Abschnitt gewidmet hat, dabei gleichfalls nur auf die allgemeinen theoretischen und ethischen Grundfragen der Kantischen Lehre eingegangen ist, die besonderen sprachwissenschaftlichen | Probleme aber in der Erörterung dieses Zusammenhanges völlig außer acht gelassen hat. S. Wilhelm von Humboldt, Die sprachphilosophischen Werke, hrsg. u. erl. v. Heymann Steinthal, Berlin 1883, S. 230–242. ^†7 Der Mangel einer eignen Sprachphilosophie im kritischen System schien eine direkte Beziehung zwischen diesem | System und Humboldts Grundlegung der Sprachwissenschaft auszuschließen: So konnte man daher leicht die gleichsam unterirdischen Bahnen übersehen, durch welche beide nichtsdestoweniger miteinander verbunden sind. Die folgenden Betrachtungen versuchen diese latenten gedanklichen Vermittlungen sichtbar zu machen und damit einen neuen Beweis für die Wirkung zu erbringen, die das methodische Motiv des kritischen Idealismus auch in scheinbar weit entlegenen geistigen Gebieten geübt hat.

2.

Daß das Problem der Sprache innerhalb der »Kritik der reinen Vernunft« keine selbständige Erörterung erfährt, erscheint um so auffallender, wenn man Kants Werk in dieser Hinsicht mit den großen Systemen des 16. und des 17. Jahrhunderts vergleicht. Alle diese Systeme, wie verschieden auch ihr Ausgangspunkt und ihre erkenntniskritische Grundrichtung sein mochte, hatten sich um das Phänomen der Sprache und um seine prinzipielle Deutung bemüht. Der Gedanke einer »Lingua universalis« tritt schon in Descartes’ Briefen hervor, und in der Weiterbildung der Cartesischen Philosophie ist es besonders die Schule von Port-Royal gewesen, die auf einen engeren Zusammenschluß von Logik und Grammatik hindrängte, die eine »Grammaire générale et raisonnée« zu schaffen versuchte. Leibniz nimmt diesen Gedanken auf, indem er ihn ebensosehr seinem Umfang nach erweitert, wie er ihn seinem Inhalt nach vertieft. Die Wissenschaft von den sprachlichen Zeichen im weitesten Sinne, die »Characteristica generalis« wird ihm zur »Scientia generalis«, zu einer Methode und zu einem allgemeinen Mittel der Erkenntnis überhaupt. Von ihm pflanzt sich diese Betrachtungsweise und dieses Interesse auf die deutsche Philosophie des 18. Jahrhunderts, auf die Generation, aus der Kant hervorgegangen ist, fort. Lambert und Ploucquet, Sulzer und Tetens gehen dem Zusammenhang der Vernunft mit der Sprache nach und suchen ihn auf feste Regeln zu bringen. Näheres hierzu und zum Folgenden in meiner Schrift über »Das Erkenntnisproblem | in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit«, Bd. II, 2., durchges. Aufl., Berlin 1911, S. 415 ff. [ECW 3, S. 349 ff.]. ^†8 Die Berliner |

Akademie der Wissenschaften, der in der ersten Hälfte des 18. Jahrhunderts noch eine führende geistige Rolle zukommt, greift zweimal in diese allgemeine gedankliche Bewegung ein, indem sie zuerst in einer Preisaufgabe des Jahres 1759 eine Untersuchung des wechselseitigen Einflusses verlangt, den die Sprache auf die Entwicklung der Vorstellungen und Meinungen und den die Vorstellungen und Meinungen auf die Entwicklung der Sprache geübt haben, und sodann zehn Jahre darauf, im Jahre 1769, die Frage stellt, ob der Mensch, lediglich seinen natürlichen Fähigkeiten überlassen, imstande sei, die Sprache zu erfinden, und durch welche Mittel er zu dieser Erfindung gelangen könne. Diese Frage wurde wie bekannt der Ausgangspunkt von Herders Preisschrift, durch die das Problem des Sprachursprungs auf einen ganz neuen Boden gestellt wird. Die logisch-idealistische Betrachtung, die von Leibniz ihren Ausgang nahm, schloß sich hier mit den Resultaten der empirischen | und psychologischen Betrachtungsweise zusammen. Denn auch die Systeme des Empirismus hatten der Sprache von Anfang an eine beherrschende Stelle in der geistigen Gesamtentwicklung, im Aufbau der Begriffs- und Vorstellungswelt zugewiesen. Für Hobbes, der die alten nominalistischen Theorien erneuert und überbietet, wird die Sprache nicht nur zum Mittel, sondern geradezu zum einzigen Inhalt aller logisch-rationalen Erkenntnis. Alle Allgemeinheit der Bedeutung wurzelt für ihn im Wort und ist von diesem nicht loszulösen: Ein wahrhaft allgemeingültiges Wissen ist niemals von den Ideen oder Sachen selbst, sondern immer nur von den willkürlich geschaffenen Zeichen möglich, die wir an ihre Stelle setzen. Die Worte sind somit nicht nur die »Rechenpfennige des Gedankens«, [Thomas Hobbes, Leviathan, sive de materia, forma, et potestate, civitatis ecclesiasticae et civilis (Teil 1: De homine, Kap. 4), in: Opera philosophica, quae latine scripsit, omnia. Ante quidem per partes, nunc autem, post cognitas omnium objectiones, conjunctim et accuratius edita, Bd. I, Amsterdam 1668, S. 1–82: S. 17: »Vocabula enim sapientium quidem calculi sunt quibus computant […]«.] ^†9 sondern sie sind dasjenige Moment, durch welches überhaupt erst eine Sphäre des Denkens, eine Verknüpfung allgemeiner Begriffe im Gegensatz zur unmittelbaren sinnlichen Empfindung und zur konkreten Einzelanschauung zustande kommt. Locke hat auch hierin den Radikalismus seines Vorgängers abgeschwächt – aber auch ihm rückt, je weiter er in seiner Analyse der Ideen fortschreitet, das Problem der Sprache mehr und mehr in den Mittelpunkt. Er selbst hat berichtet, wie sich ihm das dritte Buch des »Essay concerning Human Understanding«, das ganz | der Betrachtung der Worte und der Sprache gewidmet ist, aus unscheinbaren Anfängen zu seinem schließlichen Umfang erweitert und zu seiner Bedeutung im Ganzen des Systems entwickelt hat. Endlich verschmilzt auch für Berkeley die analytisch-psychologische Kritik, die er an der Welt der Vorstellungen und Wahrnehmungen und an der Welt der abstrakten Begriffe übt, völlig mit einer Kritik der sprachlichen Zeichen und Symbole. Um zur echten Erkenntnis vorzudringen, um den wahrhaften konkreten Inhalt des Seins zu gewinnen, gilt es erst den Vorhang der Worte wegzuziehen, die uns dieses Sein verhüllen. Aber die negative Kritik, die hier an der Sprache geübt wird, schließt zugleich eine positive Bereicherung ihres Sinnes und eine Erweiterung ihres eigentümlichen Gehalts in sich. Denn der Begriff der Sprache wird nun im Ganzen von Berkeleys Lehre nicht auf die bloße Anwendung von Lautzeichen beschränkt, sondern neben diese konventionelle Sprache der Laute tritt jetzt die »natürliche« Sprache der Perzeptionen und Ideen. Im Gedanken einer »Sprache der Gesichtswahrnehmungen« (visual language), kraft deren die eine Wahrnehmung auf andere, mit denen sie in ständiger empirischer Verknüpfung steht, hindeutet und sie repräsentiert, erhält die Frage des Ursprungs der Raumvorstellung für Berkeley ihre Lösung. Und dieses psychologische Ergebnis wird nun, gemäß dem Doppelcharakter der Berkeleyschen Philosophie, sogleich ins Metaphysische umgewandt. Die Welt der Dinge verliert für Berkeley ihren absoluten Bestand und ihre Substantialität. Alles Sein, was ihr bleibt, geht fortan in ihrer Funktion auf – und diese ist keine andere, als einen geistigen Zusammenhang und eine geistige Ordnung im sinnlichen Bilde darzustellen. Die gemeinsame transzendente Gegenstandswelt, auf die sich die Wahrnehmungen der einzelnen Subjekte gemäß der herkömmlichen realistischen Annahme beziehen sollen, wird nunmehr ersetzt durch den Gedanken einer | spiritualistischen Gemeinschaft, in der diese Subjekte vermöge ihrer gemeinsamen Beziehung auf die eine göttliche Ursubstanz stehen. Die Welt der sinnlichen Wahrnehmungen selbst gilt jetzt als eine Sprache, deren das göttliche Wesen sich bedient, um sich den endlichen Subjekten mitzuteilen und um diese miteinander in Verknüpfung zu setzen. Näheres hierüber s. Erkenntnisproblem, Bd. II, S. 278 ff. u. 315 ff. [ECW 3, S. 231 ff. u. 262 ff.]. ^†10 So wird die anfängliche psychologische Kritik, die Berkeley an der Sprache geübt hatte, von seinem metaphysischen Standpunkt aus zugleich vertieft und berichtigt. Wenn es anfangs als Mangel der Sprache erschien, daß sie in ihren allgemeinen und abstrakten Wortbedeutungen die individuelle Fülle und | Konkretion des Wahrnehmungsinhalts nicht erreicht – so gilt jetzt umgekehrt dieser Inhalt selbst als eine reichere und tiefere Sprache, als eine eigentümliche symbolische Form.

Immerhin blieb eine solche Versetzung und Hypostasierung des Sprachbegriffs ins Metaphysische, wie sie hier von Berkeley vollzogen wurde, im Denken des 17. und des 18. Jahrhunderts eine vereinzelte Erscheinung. Im allgemeinen begnügte man sich mit der traditionellen Erklärung, daß die Worte willkürliche Zeichen seien, die dem Menschen zum Zweck wechselseitiger Verständigung und Mitteilung vom Schöpfer gegeben oder aber von ihm selbst, kraft seiner natürlichen Fähigkeiten und seiner natürlichen Entwicklung, geschaffen worden seien. Auf die Entscheidung dieser Alternative, auf den Gegensatz zwischen der Hypothese der göttlichen Sprachschöpfung und der menschlichen Spracherfindung, bleibt, bis zu Herders Zeiten, das Interesse wesentlich gerichtet. Die erstere Ansicht wird insbesondere durch das Buch des Bischofs Warburton über Moses’ göttliche Gesetzgebung und in Deutschland innerhalb der Berliner Akademie durch Süßmilch vertreten – die zweite findet ihre eingehende Darlegung und Begründung in den Kreisen der französischen Aufklärungsphilosophie, insbesondere bei Condillac und Maupertuis. Aber der Streit, der hier über den Ursprung der Sprache geführt wird, läßt zunächst die Anschauung über ihr Ziel und ihren Inhalt noch unberührt. Beide Parteien vereinigen sich darin, daß sie in der Sprache wesentlich ein Mittel sehen, um gegebene Erkenntnisse, um eine bestehende, innerlich in sich abgeschlossene Masse von Vorstellungen nach außen hin zu bezeichnen und zu verlautbaren. In Leibniz’ Grundlegung der allgemeinen Charakteristik findet sich freilich der Gesichtspunkt, daß die Sprache nicht nur dem Ausdruck und der Darstellung einer fertigen Begriffs- und Vorstellungswelt diene, sondern daß sie eine eigentümliche Kraft und Gabe der »Erfindung« in sich schließe – daß sie nicht nur analytisch den Bewußtseinsinhalt zerlege und gliedere, sondern daß sie ihn synthetisch erweitere. Aber dieser fruchtbare Gedanke, der mit Leibniz’ allgemeiner Tendenz zusammenhängt, die syllogistische Logik durch eine »Logica inventionis« zu ergänzen und zu bereichern, bleibt zunächst ohne allgemeine Wirkung. Insbesondere ist es die sensualistische Erkenntnislehre der englischen und französischen Aufklärungsphilosophie, die seine Anerkennung erschwert: Denn für diese geht | alle Gegebenheit, aller echte »Bestand« der Vorstellung und der Erkenntnis in den sinnlichen Elementen auf, und alles, was durch irgendeine andere Funktion, was von seiten des logischen oder sprachlichen Begriffs zu diesem Elementarbestand hinzutritt, kann ihm gegenüber nur eine |

sekundäre Bedeutung beanspruchen. Das Sprachzeichen besitzt daher keine eigentlich produktive Kraft und Geltung, sondern dient nur als ein Notbehelf des Bewußtseins, das sich, da es die konkrete Gesamtheit der sinnlich-anschaulichen Inhalte nicht mit einem Male übersehen und festhalten kann, mit einer Andeutung, einer symbolischen Abkürzung von ihnen begnügen muß. Die grenzenlose Fülle und die grenzenlose Veränderlichkeit der Vorstellungsinhalte kann nur dadurch reproduziert und gedächtnismäßig aufbewahrt werden, daß wir in den Lauten bestimmte konventionelle Merkzeichen für sie einführen. Diese Auffassung der Sprache, die schon Locke im dritten Buch des »Essay« vertritt, wird insbesondere von Condillac im Sinne des konsequenten psychologischen Sensualismus weitergebildet. Alles Sprechen erscheint jetzt lediglich als ein Klassifizieren und Ordnen des gegebenen Besonderen unter gewisse allgemeine Merkmale, die durch ein bestimmtes Lautzeichen fixiert und gegeneinander abgegrenzt werden. Die Arbeit und die Leistung der Wissenschaft besteht in nichts anderem als darin, dieses Verfahren, das in der Sprache natürlich und instinktiv angewandt wird, zum deutlichen Bewußtsein zu erheben und es auf bestimmte Grundsätze zu bringen. Die Wissenschaften sind lediglich methodisch aufgebaute und gegliederte Sprachen (langues bien faites) – Sprachen, die nicht sowohl einzelne Zeichen für einzelne Gegenstände als vielmehr ganze Systeme von Zeichen in bestimmter Verknüpfung und Ordnung erschaffen. Auf das Muster solcher Zeichensprachen wird von Condillac nicht nur die Algebra, und mit ihr die gesamte Mathematik und die mathematische Physik, sondern auch jede Form freier geistiger Betätigung, vor allem auch die künstlerische Betätigung, zurückgeführt. Was wir das Genie in Wissenschaft und Kunst nennen, das beruht einzig auf der Kraft und Klarheit, mit welcher die Analyse der komplexen Vorstellungsinhalte und ihre Bestimmung durch charakteristische Zeichen durchgeführt wird. So erscheint zwar in dieser Auffassung die Sprache als eine Grundform der Produktivität des Bewußtseins – aber anderseits beschränkt sich diese Produktivität darauf, ein gegebenes Ganze fortschreitend in seine Teile zu zerlegen und es aus ihnen wieder zusammenzusetzen.

Erst mit Herders Schrift über den Ursprung der Sprache (1772) setzt eine tiefere Würdigung der Selbsttätigkeit und Spontaneität des Geistes ein, auf der die Sprache beruht. Die neue Wendung, die Herder herbeiführt, besteht zunächst darin, daß er die Sprache nicht mehr ausschließlich, im Sinne der Aufklärungsphilosophie, als ein bloßes Erkenntnismittel denkt, sondern daß er ihre Bedeutung im Aufbau des Gesamtbewußtseins nach seiner theoretischen wie seiner |

praktischen Grundrichtung aufzuweisen versucht. Schon Rousseaus »Essai sur l’origine des langues« hatte, indem er auf den Affekt als Wurzel aller Sprachbildung hinwies und von hier aus die alte Epikureische Theorie der | Entstehung der Sprachlaute aus tierischen Naturlauten zu erneuern suchte, eine derartige Wendung vorbereitet; aber eine allgemeine geschichtliche Wirkung hat diese Schrift Rousseaus, die erst nach seinem Tode, im Jahre 1782, erschienen ist, nicht geübt. Was Herder hier, in seiner Theorie vom Sprachursprung, von seiner historischen Umgebung unterscheidet und was ihn über sie hinaushebt, ist das gleiche Moment, auf dem auch die Originalität und Tiefe seiner Geschichtsansicht beruht. In der Geschichtsphilosophie wie in der Sprachphilosophie beruht Herders Wirkung darauf, daß es eine neue Art des Zweckbegriffs, eine neue Richtung der Teleologie ist, von der er ausgeht. Das geistige Geschehen wird nicht mehr nach seinem Nutzen befragt und bewertet, sondern es wird in ihm eine reine innere Bedeutsamkeit, eine innerlich zweckmäßige Form aufgewiesen. Nicht ein äußerliches Ziel, auf das sie auslaufen, sondern diese ihre immanente Form ist es, worin Herder den Sinn und Gehalt der Sprache wie den Sinn und Gehalt der Geschichte oder der Kunst sieht. In dieser Auffassung erst wird die Sprache für ihn nicht zum bloßen mechanischen Abdruck gegebener Seinsbestimmtheiten oder Vorstellungsbestimmtheiten, sondern zu einer aktiven Energie und Lebensform des Geistes. Sie wiederholt nicht bloß ein totes Sein, sondern sie stellt den reinsten Ausdruck jener Dynamik des Geistes dar, in welcher für uns die Vorstellungselemente als solche erst geschaffen und ihre Grenzen gegeneinander bestimmt werden. Diese Dynamik nimmt vom Affekt, von Gefühl und Willen ihren Ausgang: Nicht als Buchstaben einer toten Grammatik, sondern als »Schälle der Leidenschaft« sind die ersten Sprach- und Wortzeichen zu verstehen. Aber indem der Affekt sich in dieser Art ausdrückt, ist er freilich in diesem Ausdruck zugleich über sich selbst hinausgewachsen. Der Anfang der Benennung ist zugleich der Anfang einer neuen und tieferen Besinnung. Aus dem »Geschrei der Empfindungen« wird die Sprache geboren; aber aus ihm entwickelt sich nun jene neue Kraft der Seele, kraft deren sie die gegebenen Eindrücke nicht nur aufnimmt, sondern sie voneinander unterscheidet, sie auswählt und sondert. Hierin erst gelangt sie zur Reflexion und Besonnenheit und damit erst zu ihrem wahren geistigen Begriff und Selbstbewußtsein. In der Urfunktion der Sprache liegt die Urfunktion des Urteils beschlossen, vermöge deren es für uns erst eine »Welt« als einen Inbegriff fester gegeneinander abgegrenzter Bestimmungen und Gestalten und, dieser Welt gegenüber, ein Ich als einheitliches Zentrum der Apperzeption und Selbstbesinnung gibt. Herders Theorie von Wesen und Ursprung der Sprache ist in wesentlichen Punkten mit Hamanns Grundanschauung verwandt – und im Kampf gegen die Aufklärungsphilosophie hat Herder der Theorie Hamanns manche Waffe entlehnt. Aber was ihn nichtsdestoweniger von dieser Theorie scheidet, ist der Nachdruck, mit dem er auf der Auffassung der Sprache als einer aktiven geistigen Energie besteht. Für Hamann stellt sich im Akt der Sprachbildung und des Sprachverständnisses eine symbolische Offenbarung des Göttlichen dar, der gegenüber sich die Seele lediglich empfangend und leidend verhält. Die Seele ist der Mutterboden und das Ackerfeld (θεοῦ | γεώργιον), auf dem die göttliche Saat aufkeimt und sich entfaltet. Johann Georg Hamann, Philologische Einfälle und Zweifel über eine academische Preis-Schrift, in: Schriften, hrsg. v. Friedrich Roth, Bd. IV, Berlin 1823, S. 32–72: S. 47; vgl. Unger, Hamanns Sprachtheorie, S. 171 ff. ^†11 Wenn Herder, im vollen Gegensatz hierzu, in der Sprache den wahrhaften Zeugen und Urgrund der Selbsttätigkeit des menschlichen Geistes sieht, so hat das zweite entscheidende Bildungselement seiner Jugendjahre, so hat die Kantische Lehre hierbei unverkennbar mitgewirkt. Man könnte die Ableitung der Sprache aus Affekt und Leidenschaft das Hamannsche Moment, ihre Rückführung auf die Kraft der Reflexion und Besonnenheit das Kantische Moment in Herders Sprachtheorie nennen. Als Herder im Jahre 1770 seine Preisschrift über den Ursprung der Sprache verfaßte, da stand er daher mit Kant noch prinzipiell auf dem gleichen Boden. Von hier aus hätte sich, rein sachlich betrachtet, eine Entwicklung denken lassen, die beide, wenngleich auf verschiedenen Wegen, demselben Ziele, derselben Anschauung und Begriffsbestimmung der »Spontaneität« und Autonomie des Geistes zugeführt hätte. Aber indem sich nun statt dessen in den beiden nächsten Jahrzehnten die wachsende Entfremdung Herders und Kants und schließlich der völlige Bruch zwischen beiden vollzog, war damit auch in die Entwicklung der Sprachphilosophie ein Bruch gekommen. Daß die »Kritik der reinen Vernunft« das Problem der Sprache kaum erwähnt, hat zweifellos dazu beigetragen, daß Herder sich von Anfang an von dem Werk zurückgestoßen fühlte. Was ihm als eine lebendige Quelle und als konkrete Urkraft des Geistes erschien – das sah er hier, zugunsten einer »abstrakten« Kategorienlehre, eines logischen Schematismus, verdrängt und zurückgesetzt. Und zugleich mit seiner Sprachtheorie sah er hier auch seine Theorie der Geschichte verkannt. Indem Kant den Weg zur Würdigung der Sprache verfehlte, hatte er sich damit nach Herder auch den Weg zu dem wahrhaften Begriff und dem Verständnis der lebendigen geistigen | Entwicklung verschlossen. In der Tat lag hier – so viele persönliche Mißverständnisse im übrigen in Herders Kantkritik obwalten – ein ungelöster sachlicher Konflikt. Erst der Sprachtheorie Wilhelm von Humboldts war es vergönnt, diesen Konflikt seiner Lösung entgegenzuführen. Denn sie war ebensosehr durch die Schule Kants wie durch die Schule Herders hindurchgegangen: Sie war erfüllt und beseelt von dem Gedanken der dynamischen Entwicklung, wie sie auf der anderen Seite bemüht war, sich der strengen Methodik des kritischen Idealismus einzufügen und sich ihr gewachsen zu zeigen. Indem Humboldt mit diesen beiden ideellen Voraussetzungen und Forderungen an die Mannigfaltigkeit des empirischen Materials, an die Fülle der sprachgeschichtlichen Tatsachen herantrat, erschloß sich ihm erst der innere Reichtum dieser Tatsachen wie die einheitliche geistige Form, die sie zusammenhält.

3.

Die philosophische Gesamtanschauung Wilhelm von Humboldts wird im allgemeinen durch zwei verschiedene Gesichtspunkte und Tendenzen bestimmt. Steinthal hat sie als »Kantisirte[n] Spinozismus« [Humboldt, Sprachphilosophische Werke, S. 14.] ^†12 bezeichnet: | Aber diese bezeichnende und prägnante Formel drückt den Gegensatz, der hier zugrunde liegt, weder nach der systematischen noch nach der geschichtlichen Seite hin vollkommen treffend aus. Denn wenn Humboldt sich Spinoza zuzuneigen scheint, so ist es doch niemals die originale Grundgestalt der Spinozistischen Ethik, sondern immer nur der Spinoza des 18. und des beginnenden 19. Jahrhunderts: der Spinoza, der sich in Herders »Gott« darstellte, den er hierbei vor Augen hat. Humboldt sieht den menschlichen Geist und seine Entwicklung überall hineingestellt in ein dynamisches All-Leben der Natur: Und diese Anschauung führt ihn häufig bis an die Schwelle der Alleinheitslehre, bis zu Schellings metaphysischer Fassung der Identitätsphilosophie weiter. Zum Verhältnis Humboldts zu Schelling s. Paul Hensel, Wilhelm von Humboldt, in: Kant-Studien. Philosophische Zeitschrift 23 (1919), S. 174–187: S. 177 ff. ^†13 Aber sobald er einmal bis zu diesem Punkt vorgedrungen ist, sieht er sich von ihm auch alsbald wieder zurückgetrieben. Denn nicht die Anschauung des Universums, wie sie Schelling verkündet, sondern die Anschauung der Individualität ist es doch, die seine eigentümliche Kraft und seine eigentümliche Genialität ausmacht. Und hier sucht und findet er nun |

die Hilfe Kants. Kants kritische Grenzbestimmung wie sein eigenes unvertilgbares Gefühl für Individualität bewahrt ihn davor, das Bewußtsein des Ich im Bewußtsein des Alls aufgehen zu lassen. Und jetzt sucht er nach einem Medium, in dem sich die beiden entgegengesetzten Momente, zwischen denen sich sein Denken bewegt, wechselseitig durchdringen, in dem Endliches und Unendliches, in dem die Besonderheit des geistigen Seins und die Universalität eines geistigen Lebens und einer geistigen Bedeutung ineinander übergehen. Diese seine gedankliche Forderung sieht er erst in der Sprache wahrhaft erfüllt. In ihr wird die wahrhafte Synthesis und die echte Versöhnung der großen metaphysischen Grundgegensätze erreicht. In ihr stellt sich der Geist in seiner reinsten Besonderung und in seiner vollkommensten Allgemeinheit, als ein zugleich Begrenztes und Unbegrenztes, als ein zugleich Freies und Notwendiges dar. Hier erst zeigt sich daher nach Humboldt jenes Ideal eines Konkret-Allgemeinen, mit welchem die gesamte nachkantische Spekulation ringt, wahrhaft erreicht: Hier ist ein Allgemeines, das nicht willkürlich in der begrifflichen Reflexion ersonnen wird, sondern das sich in der individuellen geistigen Entwicklung selbst als ihr immanentes Ziel und zugleich als ihre treibende geistige Kraft darstellt. »[D]ie Sprache«, so drückt Steinthal dieses Verhältnis aus, »ist einerseits das Band der Individuen, welches sie aneinander und an die unendliche Urkraft bindet; und sie ist andrerseits das individualisirende Princip, welches die Urkraft in die Wirklichkeit der Erscheinungen und in die geschichtliche Entwicklung versenkt.« Humboldt, Sprachphilosophische Werke, S. 14. ^†14 Schon Humboldts erste sprachwissenschaftliche Abhandlung, seine »Ankündigung einer Schrift über die Vaskische Sprache und Nation«, rückt diesen Gesichtspunkt in den Mittelpunkt der Betrachtung. »[D]ie Sprache ist überall Vermittlerinn, erst zwischen | der unendlichen und endlichen Natur, dann zwischen einem und dem andern Individuum: zugleich und durch denselben Act macht sie die Vereinigung möglich, und entsteht aus derselben […] Ihre Betrachtung, die jedoch, um nicht chimärisch zu werden, von der ganz trocknen, sogar mechanischen Zergliederung des Körperlichen und Construirbaren in ihr anfangen muß, führt also bis in die letzten Tiefen der Menschheit. Man muß sich nur durchaus von der Idee losmachen, daß sie sich so von demjenigen, was sie bezeichnet, absondern lasse, wie z. B. der Name eines Menschen von seiner Person, und daß sie, gleich einem verabredeten Chiffre, ein Erzeugniß der Reflexion und der Uebereinkunft, oder überhaupt das | Werk des Menschen (wie man den Begriff in der Erfahrung nimmt) oder gar des Einzelnen sei. Als ein wahres, unerklärliches Wunder bricht sie aus dem Munde einer Nation, und als ein nicht minder staunenswerthes, wenn gleich täglich unter uns wiederholtes, und mit Gleichgültigkeit übersehenes, aus dem Lallen jedes Kindes hervor, und ist […] die leuchtendste Spur und der sicherste Beweis, dass der Mensch nicht eine an sich abgesonderte Individualität besitzt, dass Ich und Du nicht bloß sich wechselseitig fordernde, sondern, wenn man bis zu dem Puncte der Trennung zurück gehen könnte, wahrhaft identische Begriffe sind, und daß es in diesem Sinn Kreise der Individualität giebt, von dem schwachen, hülfsbedürftigen und hinfälligen Einzelnen hin bis zum uralten Stamme der Menschheit, weil sonst alles Verstehen bis in alle Ewigkeit hin unmöglich sein würde.« A. a. O., S. 18. ^†15

Diese erste Bestimmung der Sprache, die Humboldt gibt, scheint freilich noch ganz der Betrachtungs- und Denkweise der dogmatischen Metaphysik anzugehören. Der Logos, der in der Sprache wirksam ist, dient als Ausgangspunkt und Mittel, um auf eine letzte transzendente Ureinheit zu schließen, die jenseits aller empirischen Trennungen liegt. Die Sprache wird als Zeuge für die pantheistische Ansicht der Welt und des Geistes aufgerufen. Aber Humboldt bleibt bei dieser ersten Anschauung nicht stehen, sondern sie gestaltet sich ihm in dem Maße um, als der neue kritische Objektbegriff Kants von ihm Besitz ergreift. Was diesen Objektbegriff charakterisiert, ist vor allem die Einsicht, daß von einem Objekt der Erkenntnis immer nur im Zusammenhang mit einer Funktion der Erkenntnis und korrelativ zu ihr gesprochen werden kann. Der Gegenstand ist als Gegenstand des Wissens, als Gegenstand der Erscheinung nicht »an sich« bestimmt, sondern seine Bestimmung erwächst ihm sukzessiv durch die Produktivität des Geistes. Die Richtung dieser Produktivität – die Kategorien, die in dieser Arbeit des Geistes bestimmend und wirksam sind: dies ergibt erst den neuen, den transzendentalen Begriff der Gegenständlichkeit. Und es ist nach Kant zuletzt eine einzige Urfunktion, in der sich diese gesamte Arbeit zusammenfassen läßt. Aller Erfassung, aller Bestimmung eines Gegenständlichen als solchen liegt die Synthesis des Urteils zugrunde. Die Einheit und die notwendige Verknüpfung des | Mannigfaltigen, die wir im Auge haben, wenn wir von einem »Gegenstand der Vorstellungen« sprechen, geht auf die logische »Einheit der Handlung« zurück, die im Urteil vollzogen wird. Kraft der verschiedenen Formen des Urteils, |

kraft der Urteile der Quantität, der Qualität, der Relation gewinnt die Vorstellung erst wahrhafte Allgemeinheit und Notwendigkeit und wird dadurch in die Sphäre des »Seins«, in das Gebiet der Objektivität hinausversetzt. An diesem Punkte der kritischen Erkenntnislehre greift Humboldts neue Wendung der Sprachphilosophie ein. Was hier von Kant als Leistung des Urteils beschrieben wird: das ist, wie Humboldt dartut, im konkreten Leben des Geistes nur durch die vermittelnde Leistung der Sprache möglich. Die Objektivierung im Gedanken muß durch die Objektivierung im Sprachlaut hindurchgehen. Das war die Grundüberzeugung, die sich in Humboldt, je mehr er in der Welt der Sprache heimisch wurde, nicht nur im Hinblick auf die Logik und Erkenntnislehre, sondern im Hinblick auf alle Gebiete des Geistes immer tiefer befestigte. »Im Grunde ist alles, was ich treibe«, so schrieb er im Jahre 1804 an Wolf, »Sprachstudium. Ich glaube die Kunst entdeckt zu haben, die Sprache als ein Vehikel zu brauchen, um das Höchste und Tiefste, und die Mannigfaltigkeit der ganzen Welt zu durchfahren […]« [Wilhelm von Humboldt, Brief an Friedrich August Wolf vom 16. Juni 1804, in: Gesammelte Werke, Bd. V, Berlin 1846, S. 264–267: S. 266 f.] ^†16 Und merkwürdig: Als ein solches Vehikel der Erkenntnis hatte auch die »Kritik der reinen Vernunft« an einer freilich vereinzelten, aber um so wichtigeren und bedeutsameren Stelle die Sprache gebraucht. Wo Kant von der entscheidenden Leistung des Urteils im Prozeß der Objektivierung spricht, da zieht er als Beispiel die Funktion des Satzes und der Kopula im Satze heran. Durch die Kopula im Satze, durch das »Verhältniswörtchen ›ist‹« sollen Subjekt und Prädikat nicht nur äußerlich verbunden, sondern in eine Beziehung objektiv notwendiger Einheit und objektiv notwendiger Verknüpfung gesetzt werden. Sage ich: der Körper ist schwer, so besteht der Inhalt dieser Aussage nicht darin, daß sich die Vorstellung des Körpers und ein bestimmtes Tast- und Muskelgefühl, das ich als »Schwere« bezeichne, nur subjektiv, nur in mir und nur hier und jetzt in einem einzelnen Augenblick, zusammenfinden, sondern daß beides nach einem allgemeinen Gesetz zueinander gehört – daß die Schwere in der »Natur« des Körpers irgendwie gegründet ist. Vgl. Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, hrsg. v. Albert Görland (Werke, in Gemeinschaft mit Hermann Cohen u. a. hrsg. v. Ernst Cassirer, 11 Bde., Berlin 1912–1921, Bd. III), S. 120 f. [B 142]. ^†17 Hier wird also eine einzelne sprachliche Erscheinung, eine bestimmte sprachliche Form von Kant unmittelbar als Träger einer kategorialen Form, als Ausdruck eines logisch-sachlichen Bedeutungsverhältnisses gedacht. Humboldts Methode der Sprachphilosophie besteht darin, | daß er dieses Verfahren nicht nur allseitig erweitert und vertieft, daß er es nicht nur auf das Ganze der sprachlichen Phänomene überträgt, sondern daß er sich auch von seinen Gründen und von seiner Möglichkeit erschöpfende Rechenschaft zu geben versucht. Auch für ihn, wie für Kant, wird der Begriff der Synthesis zum eigentlichen Haupt- und Leitbegriff. Auch für ihn ist die Synthesis nicht eine Verknüpfung, die sich an fertigen und gegebenen Gegenständen vollzieht, | sondern sie ist die Grundbedingung der gegenständlichen Setzung, der Setzung eines Etwas als eines Gegenstandes. Diese ihre Eigenart findet er in der Sprache mit besonderer Schärfe und Deutlichkeit ausgeprägt. Denn sie ist, im einzelnen Wort und in der verbundenen Rede, ein Akt, eine wahrhaft schöpferische Handlung des Geistes. Begriff und Laut werden als Wort und als Rede hinausgestellt, und dadurch [wird] zwischen der Außenwelt und dem Geiste etwas von beiden Unterschiedenes geschaffen. Wilhelm von Humboldt, Ueber die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues und ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts (Gesammelte Schriften, hrsg. v. der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften, Abt. 1: Werke, hrsg. v. Albert Leitzmann, Bd. VII/1), Berlin 1907, S. 211. ^†18 Die Sprache entspringt der Subjektivität, ja der Individualität des Redenden; aber doch wird andererseits in ihr die Subjektivität der ganzen Menschheit in sich zu etwas Objektivem. »Die ursprüngliche Uebereinstimmung zwischen der Welt und dem Menschen, auf welcher die Möglichkeit aller Erkenntniß der Wahrheit beruht, wird also auch auf dem Wege der Erscheinung stückweise und fortschreitend wiedergewonnen. Denn immer bleibt das Objective das eigentlich zu Erringende […]« Ders., Ueber das vergleichende Sprachstudium in Beziehung auf die verschiedenen Epochen der Sprachentwicklung. Vorgelesen den 29. Junius 1820, in: Sprachphilosophische Werke, S. 37–66: S. 61. ^†19

Das ist der Gedanke, durch den Humboldt fortan dauernd mit der Grundlegung des kritischen Idealismus verknüpft bleibt: daß das Objektive nicht das Gegebene, sondern das erst zu Erringende, nicht das an sich Bestimmte, sondern das zu Bestimmende ist. Weil diese Grundbestimmung sich, sprachlich angesehen, im Satz vollzieht: darum behauptet Humboldts Sprachphilosophie ebenso den Primat des Satzes vor dem Wort, wie Kants transzendentale Logik den Primat des Urteils gegenüber dem Begriff behauptet hatte. Der Satz, nicht das Wort, ist die primäre sprachliche Äußerung, da jede noch so unvollständige Aussage in der Absicht des Sprechenden wirklich einen geschlossenen Gedanken ausmacht. Von ihm und seiner eigentümlichen Struktur ist daher in der Analyse und Charakteristik der |

Einzelsprachen wie der Sprache überhaupt stets auszugehen. Vgl. ders., Ueber die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues und ihren Einfluss, S. 143. ^†20 »Man kann sich unmöglich die Entstehung der Sprache als von der Bezeichnung der Gegenstände durch Wörter beginnend und von da zur Zusammenfügung übergehend denken. In der Wirklichkeit wird die Rede nicht aus ihr vorangegangenen Wörtern zusammengesetzt, sondern die Wörter gehen umgekehrt aus dem Ganzen der Rede hervor.« A. a. O., S. 72. ^†21 Erst die nachträgliche Reflexion ist es, die diese Einheit des Sinnes, die im Satz lebendig und unmittelbar dargestellt ist, in grammatisch geschiedene Elemente und in abgesonderte Worteinheiten zerlegt. Zu dieser Stellung des Satzes vgl. Moritz Scheinert, Wilhelm von Humboldts Sprachphilosophie, in: Archiv für die gesamte Psychologie 13 (1908), S. 141–195: S. 163. ^†22 Was aber die Satzeinheit selbst betrifft, so ist sie wiederum nicht als bloßer Abdruck eines im Bewußtsein des Sprechenden bereits gegebenen und feststehenden Sinnes, sondern als eine Weise und ein Vehikel der Sinngebung selbst, so ist sie als ein Prozeß zu denken, in dem die geistige Bedeutung selbst erst wird und hervorgeht. Damit haben wir Humboldts bekannteste und berühmteste, wenngleich keineswegs immer voll gewürdigte Begriffsbestimmung | der Sprache erreicht. Die Sprache ist nicht sowohl wie ein totes Erzeugtes, sondern weit mehr wie eine Erzeugung anzusehen. Wir müssen weit mehr von demjenigen abstrahieren, was sie als Bezeichnung der Gegenstände und Vermittlung des Verständnisses wirkt, und dagegen sorgfältiger auf ihren mit der inneren Geistestätigkeit eng verwebten Ursprung und ihren gegenseitigen Einfluß zurückgehen. Wie sie selbst kein Werk (Ergon), sondern eine Tätigkeit (Energeia) ist: so kann auch ihre wahre Definition nur eine genetische sein, nur die sich ewig wiederholende Arbeit des Geistes, nicht ihr fertiges und endgültiges Produkt vor uns hinstellen. Humboldt, Ueber die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues und ihren Einfluss, S. 45 ff. ^†23 Diese Genesis selbst aber ist nicht psychologisch, sondern transzendental zu verstehen. Nicht darum handelt es sich, aus welchen psychischen Elementen das Gebilde, das wir Sprache nennen, zeitlich hervorgeht, sondern wir suchen die Stellung der Sprache im Kosmos des Geistes, wir suchen ihre Bedeutung für den Aufbau der subjektiven und der objektiven Wirklichkeit und für die Scheidung beider Wirklichkeiten zu begreifen. Wie Kant die logischen Grundkategorien aufwies, auf denen die Möglichkeit der »inneren« und der »äußeren« Erfahrung, die Möglichkeit des | Gegenstandsbewußtseins und des Ichbewußtseins beruht, so sucht Humboldt das gleiche Ziel für die sprachlichen Grundformen zu erreichen. Sie alle sind nicht Abbilder eines dinglich Vorhandenen und in der bloßen Vorstellung Wiederholbaren – sondern sie sind Organe und Weisen intellektueller Betrachtung und Formung.

Und wie der Gesamtcharakter der Sprache im eigentlichen Sinne immer nur in dem Akt ihres wirklichen Hervorbringens liegt – so gilt dies auch bis in ihre Besonderungen, ja bis in ihre Einzelheiten hinein. Die Sprachen sind, im ganzen wie im einzelnen, nicht eigentlich Mittel, die schon erkannte Wahrheit darzustellen, sondern weit mehr, die vorher unerkannte zu entdecken. »Ihre Verschiedenheit ist nicht eine von Schällen und Zeichen, sondern eine Verschiedenheit der Weltansichten selbst. Hierin ist der Grund und der letzte Zweck aller Sprachuntersuchung enthalten.« Ders., Ueber das vergleichende Sprachstudium, S. 60. ^†24 Die Vorstellung hingegen, »daß die verschiednen Sprachen nur dieselbe Masse der unabhängig von ihnen vorhandnen Gegenstände und Begriffe […] bezeichnen, ist die dem Sprachstudium [eigentlich] verderbliche, [ist] diejenige, welche die Ausdehnung der Sprachkenntniß verhindert, und die wirklich vorhandene todt und unfruchtbar macht«. Ders., Über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues und ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts, in: Sprachphilosophische Werke, S. 145–698: S. 152 f. [Dies ist die einzige Stelle, an der Cassirer diesen Text nach der Steinthal-Ausgabe zitiert. Im folgenden bezieht er sich wie auch bisher auf die von Leitzmann herausgegebene Werke-Ausgabe.] ^†25 Jeder Sprache ist, sofern sie nicht tote Seinsform, sondern Lebensform sein will – sofern sich in ihr nicht ein bloßer dinglicher Bestand, sondern die Tätigkeit und Energie des Geistes ausdrückt, notwendig Subjektivität beigemischt; aber diese Subjektivität steht selbst auf dem Wege, sich zum Allgemeinen zu erheben und damit ins Objektive – d. h. ins gesetzlich Bestimmte – überzugehen. »Auch bei der Betrachtung des durch die Sprache Erzeugten«, so führt die Vorrede zum Kawi-Werk aus, »wird die Vorstellungsart, als bezeichne sie bloss die | schon an sich wahrgenommenen Gegenstände, nicht bestätigt. Man würde vielmehr niemals durch sie den tiefen und vollen Gehalt der Sprache erschöpfen. Wie, ohne diese, kein Begriff möglich ist, so kann es für die Seele auch kein Gegenstand seyn, da ja selbst jeder äussere nur vermittelst des Begriffes für sie vollendete Wesenheit erhält. In die Bildung und in den Gebrauch der Sprache geht aber nothwendig die ganze Art der subjectiven Wahrnehmung der Gegenstände über. Denn das Wort entsteht eben aus dieser Wahrnehmung, ist nicht ein Abdruck des Gegenstandes an sich, sondern des von diesem in der Seele erzeugten Bildes. |

Da aller objectiven Wahrnehmung unvermeidlich Subjectivität beigemischt ist, so kann man, schon unabhängig von der Sprache, jede menschliche Individualität als einen eignen Standpunkt der Weltansicht betrachten. Sie wird aber noch viel mehr dazu durch die Sprache, da das Wort sich der Seele gegenüber auch wieder […] mit einem Zusatz von Selbstbedeutung zum Object macht und eine neue Eigenthümlichkeit hinzubringt. […] Wie der einzelne Laut zwischen den Gegenstand und den Menschen, so tritt die ganze Sprache zwischen ihn und die innerlich und äusserlich auf ihn einwirkende Natur. Er umgiebt sich mit einer Welt von Lauten, um die Welt von Gegenständen in sich aufzunehmen und zu bearbeiten. Diese Ausdrücke überschreiten auf keine Weise das Mass der einfachen Wahrheit. Der Mensch lebt mit den Gegenständen hauptsächlich, ja, da Empfinden und Handeln in ihm von seinen Vorstellungen abhängen, sogar ausschliesslich so, wie die Sprache sie ihm zuführt.«

Dennoch wird andererseits der Gedanke, eben dadurch, daß er in Sprache aufgenommen und zur Sprache geformt wird, für die Seele wieder zum Objekt und übt auf sie eine ihr fremde Wirkung aus. Jetzt tritt demnach die entgegengesetzte Ansicht ein: Die Sprache ist gerade insofern objektiv einwirkend und selbständig, als sie subjektiv gewirkt und abhängig ist. Gerade in dem Akt ihrer Erzeugung liegt es, sie ebenso wiederum zum Objekt zu machen. Die wahre Lösung dieses Gegensatzes aber liegt in der Einheit der menschlichen Natur. »Was aus dem stammt, was eigentlich mit mir Eins ist, darin gehen die Begriffe des Subjects und Objects, der Abhängigkeit und Unabhängigkeit in einander über. Die Sprache gehört mir an, weil ich sie so hervorbringe, als ich thue; und da der Grund hiervon zugleich in dem Sprechen und Gesprochenhaben aller Menschengeschlechter liegt […] so ist es die Sprache selbst, von der ich dabei Einschränkung erfahre. Allein was mich in ihr beschränkt und bestimmt, ist in sie aus menschlicher, mit mir innerlich zusammenhängender Natur gekommen, und das Fremde in ihr ist daher dies nur für meine augenblicklich individuelle, nicht meine ursprünglich wahre Natur.« Humboldt, Ueber die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues und ihren Einfluss, S. 59 ff. [Zitate S. 59 f. u. 63 f.]. ^†26 Wieder tritt in dieser Auffassung die volle Geltung des neuen kritischen Objektivitätsbegriffs bei Humboldt hervor. Die wahre geistige Objektivität eignet nicht einem von uns unabhängigen Seienden, oder auch nur dem von uns Erzeugten, sondern sie wurzelt in der Art und in der allgemeingültigen Gesetzlichkeit des Erzeugens | selbst. In dieser Gesetzlichkeit der Synthesis, als allumfassendem Prinzip, werden mit einem Schlage |

die beiden Momente des Gegensatzes, wird die Welt des Subjektiven und des Objektiven geschaffen. Der Geist schafft, stellt sich aber das Geschaffene durch denselben Akt gegenüber und läßt es als Objekt auf sich zurückwirken. A. a. O., S. 213. ^†27 Jetzt ist die Sprache als Schöpfung anerkannt – aber sie ist zugleich von jeder subjektiven Willkür gelöst, wie sie ihr in den Theorien der absichtlichen Spracherfindung, die das 17. und 18. Jahrhundert beherrschten, zugesprochen wurde. Sie ist nicht mehr ein Erzeugnis der Reflexion und Übereinkunft, wenngleich sie ein Werk der Freiheit ist – sondern sie ist Erzeugnis einer Freiheit, die sich selbst ihr Gesetz gibt und die dadurch zugleich die Sphäre des Notwendigen als ihr Gegenbild und Korrelat erschafft.

Alle diese Bestimmungen fassen sich schließlich für Humboldt in den komplexen und vielumstrittenen Begriff der »inneren Sprachform« zusammen. Diese Form entspricht dem neuen Begriff der Objektivität, den Humboldt errungen hat, denn sie drückt keine irgendwie dingliche, sondern eine rein funktionale Beschaffenheit und Bestimmtheit aus. Das in der Arbeit des Geistes, den artikulierten Laut zum Gedankenausdruck zu erheben, liegende Beständige und Gleichförmige, so vollständig als möglich in seinem Zusammenhange aufgefaßt und systematisch dargestellt, macht nach Humboldt die Form der Sprachen aus. Diese offenbart sich nicht nur in der allgemeinen Struktur, in dem, was wir den grammatischen Bau der Sprachen nennen, sondern sie tritt bis in die individuellen Besonderungen der Bezeichnung, die als solche stets zugleich Besonderungen der Auffassung sind, hervor. Selbst bei äußeren, körperlichen, geradezu durch die Sinne wahrnehmbaren Gegenständen ist ja nach allem, was sich bisher ergeben, das Wort nicht das Äquivalent des den Sinnen vorschwebenden Gegenstandes, sondern der Auffassung desselben durch die Spracherzeugung. »[W]enn z. B. im Sanskrit der Elephant bald der zweimal Trinkende, bald der Zweizahnige, bald der mit einer Hand Versehene heisst, so sind dadurch, wenn auch immer derselbe Gegenstand gemeint ist, ebenso viele verschiedene Begriffe bezeichnet. Denn die Sprache stellt niemals die Gegenstände, sondern immer die durch den Geist in der Spracherzeugung selbstthätig von ihnen gebildeten Begriffe dar; und von dieser Bildung, insofern sie als ganz innerlich, gleichsam dem Articulationssinne vorausgehend angesehen werden muss, ist hier die Rede.« A. a. O., S. 89 f. ^†28 So leistet der Begriff der inneren Sprachform auf dem Gebiet der Sprachphilosophie dasselbe, was der allgemeine Begriff der Form für die kritische Erkenntnislehre zu leisten |

hat: Er stellt die endgültige Abwehr der bloßen Nachahmungs- und Abbildtheorien dar, indem er die Bestimmung des Gegenstandes von der Art seiner gedanklichen Erfassung abhängig und in ihr gegründet sein läßt.

Und noch in einem anderen Sinne läßt sich die Analogie aufweisen, die in der Anwendung des Begriffspaares »Stoff« und »Form« zwischen | Humboldt und Kant besteht. Für Kant ist die Form ein bloßer Verhältnisausdruck, aber sie macht ebendarum zugleich das eigentlich objektivierende Prinzip aus – denn ebendies bezeichnet das Objekt im kritischen Sinne, bezeichnet den »Gegenstand in der Erscheinung«, daß er »ganz und gar aus Verhältnissen besteh[t]«. [Immanuel Kant, Die Metaphysik der Sitten in zwei Teilen, in: Werke, Bd. VII, hrsg. v. Benzion Kellermann, S. 1–309: S. 179 (Akad.-Ausg. VI, 371); ders., Kritik der reinen Vernunft, S. 239 (B 341).] ^†29 Der sinnliche Eindruck als solcher und die Summe solcher Eindrücke würde für sich nur einen unbestimmten Gegenstand ergeben – die wahrhafte Bestimmung, die Gestaltung zum Gegenstand wird erst durch die kategoriale Formung, insbesondere durch die Kategorien der Relation als die grundlegenden Verhältnisbegriffe, die »Analogien der Erfahrung«, erreicht. Man darf erwarten, daß dieser logische Sachverhalt auch in dem Bau der Sprache seine Bestätigung und seinen korrelativen Ausdruck finden werde. Und in der Tat sehen wir, nach Humboldt, in allen wahrhaft durchgebildeten Sprachen die Trennung zwischen Stoff und Form, zwischen dem Dingbestandteil und dem Relationsbestandteil, vollzogen und doch auf der anderen Seite beide zu reiner Einheit zusammengefaßt. Zu dem Akte der Bezeichnung des Begriffs durch eine Anzahl inhaltlicher und gegenständlicher Merkmale gesellt sich in der Sprache noch eine eigene Arbeit, durch die er in eine bestimmte Kategorie des Denkens oder Redens versetzt (also z. B. als Substanz oder als Eigenschaft bestimmt) wird. Der volle Sinn des Wortes geht nur zugleich aus jenem Begriffsausdruck und dieser modifizierenden Andeutung hervor. »Diese beiden Elemente aber liegen in ganz verschiedenen Sphären. Die Bezeichnung des Begriffs gehört dem immer mehr objectiven Verfahren des Sprachsinnes an. Die Versetzung desselben in eine bestimmte Kategorie des Denkens ist ein neuer Act des sprachlichen Selbstbewusstseyns, durch welchen der einzelne Fall, das individuelle Wort, auf die Gesammtheit der möglichen Fälle in der Sprache oder Rede bezogen wird. Erst durch diese, in möglichster Reinheit und Tiefe vollendete und der Sprache selbst fest einverleibte Operation verbindet sich in derselben, in der gehörigen Verschmelzung und Unterordnung, ihre selbstständige, aus |

dem Denken entspringende und ihre mehr den äusseren Eindrücken in reiner Empfänglichkeit folgende Thätigkeit.« Humboldt, Ueber die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues und ihren Einfluss, S. 109; vgl. auch S. 287: »Das wahre Affixum zeigt durch die Lautbehandlung in der Worteinheit an, dass es den bedeutsamen Theil des Wortes, ohne ihm etwas materielles hinzuzufügen, in eine bestimmte Kategorie versetzt.« ^†30 Wie für Kant geht daher für Humboldt der Stoff auf die Rezeptivität der Sinne, die Form auf die reine Spontaneität des Denkens zurück. Wie für diesen ist die Form dasjenige, was nicht im Objekt (als dem »Ding an sich«) vorgefunden wird, sondern »vom Subjekte selbst verrichtet« werden muß [Kant, Kritik der reinen Vernunft, S. 113 (B 130).] ^†31 – aber diese Verrichtung erfolgt selbst nach einer allgemeingültigen Regel und besitzt demgemäß in ihrer Idealität zugleich realisierende Bedeutung. Indem der Einzelinhalt, kraft der sprachlichen Formgebung, nicht als solcher bezeichnet, sondern auf das Ganze der möglichen Inhalte bezogen und gemäß seiner Stellung in diesem Ganzen charakterisiert wird, wird er in dieser Beziehung auf die Einheit des denkenden Selbstbewußtseins auch erst nach seinem | gegenständlichen Gehalt vollständig bestimmt. Die Vollkommenheit der Bezeichnung und der Sprache überhaupt besteht nach Humboldt darin, daß beide Bestimmungen auch dem äußeren Ausdruck nach nicht getrennt werden, sondern daß sie, wie sie sachlich und gedanklich ein und denselben Akt ausmachen, auch lautlich vollkommen in eins gefaßt werden.

Dieses Sprachideal sieht er vor allem in den flektierenden Sprachen erreicht. Denn die Flexion darf mit bloß mechanischer Anfügung des Formbestandteils an den Stoffbestandteil, des Beziehungsausdrucks an den Bedeutungsausdruck nicht verwechselt werden, sondern stellt eine reine Synthesis beider, eine wechselseitige Bestimmung zwischen ihnen dar. Die Flexion unterscheidet Bedeutung und Beziehung, indem sie beide dennoch zu einem sprachlichen Ganzen, zu einer Worteinheit verknüpft – und sie berührt und erfüllt hierin den eigentlichen Zweck der Sprache, die ewig trennt und verbindet. Humboldt, Ueber die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues und ihren Einfluss, S. 263; vgl. S. 125. ^†32 »Das durch Anbildung flectirte Wort ist ebenso Eins, als die verschiedenen Theile einer aufknospenden Blume es sind, und was hier in der Sprache vorgeht, ist rein organischer Natur.« A. a. O., S. 113. ^†33 Wie man sieht, hat Humboldt den Grundirrtum, der die Auffassung der kritischen Erkenntnislehre immer wieder erschwert hat, den Irrtum, daß in ihr eine selbständige »Form« einem für sich bestehenden »Stoff« nachträglich |

angefügt und aufgedrängt werde, nicht geteilt. Im einzelnen sieht er innerhalb der flektierenden Sprachen den stofflichen Bedeutungsbestandteil durch die verbale Wurzel des Stammes, den formalen Beziehungsausdruck durch eine Endung, die ursprünglich pronominalen Sinn in sich schließt, dargestellt. Das Verbum ist der Keim, aus dem alle Anschauung eines »objektiven« Geschehens sich entfaltet: In ihm wird die Besonderung der Welt, als eine Besonderung von Tätigkeiten und Energien, ursprünglich ausgedrückt und festgehalten. Aber diesen verbalen Stoffwurzeln, die gleichsam erzählender oder beschreibender Natur sind, weil sie Bewegungen, Eigenschaften und Gegenstände an sich, ohne Beziehung auf eine anzunehmende oder gefühlte Persönlichkeit, bezeichnen, stehen nun andere Sprachelemente gegenüber, bei denen gerade der Ausdruck der Persönlichkeit oder die schlichte Beziehung auf dieselbe das ausschließliche Wesen der Bedeutung ausmacht. A. a. O., S. 103. ^†34 In einer eigenen Abhandlung »Über die Verwandtschaft der Ortsadverbien mit dem Pronomen in einigen Sprachen« hat Humboldt zu zeigen versucht, daß diese subjektiven Wurzeln die ursprünglichen in jeder Sprache sein müssen und daß es eine ganz unrichtige Vorstellung sei, das Pronomen als den spätesten Redeteil in der Sprache anzusehen. Hier habe eine eng grammatische Vorstellungsart, nach welcher das Pronomen nur die Vorstellung des Nomen bedeuten soll, die tiefer aus der Sprache geschöpfte Ansicht verdrängt. »Das Erste ist natürlich die Persönlichkeit des Sprechenden selbst, der in beständiger unmittelbarer Berührung mit der Natur steht und unmöglich unterlassen kann, auch in der Sprache ihr den Ausdruck seines Ichs gegenüberzustellen. Im Ich aber ist von selbst | auch das Du gegeben, und durch einen neuen Gegensatz entsteht die dritte Person, die sich aber, da nun der Kreis der Fühlenden und Sprechenden verlassen wird, auch zur todten Sache erweitert.« A. a. O., S. 103 f. [Zitat S. 104]; vgl. Wilhelm von Humboldt, Ueber die Verwandtschaft der Ortsadverbien mit dem Pronomen in einigen Sprachen, in: Werke, Bd. VI/1, Berlin 1907, S. 304–330. ^†35 Wie die kritische Erkenntnislehre das logische Prius der Form vor dem Stoff, der reinen Beziehung vor dem dinglich-substantiellen Sein zu begründen sucht – so sucht Humboldt zu zeigen, wie auch die Sprache diesen Weg von innen nach außen, von der Beziehung zum Sein durchläuft. Aber auch ihm handelt es sich im Grunde nur um das πρότερον τῇ φύσει, nicht um das πρότερον πρὸς ἡμᾶς – um einen sachlichen Geltungsunterschied in den einzelnen Momenten, auf denen alle Sprachbildung beruht, nicht um die Bestimmung der Reihenfolge | ihres gesonderten zeitlichen Hervortretens. Denn insbesondere die objektiven Wurzeln können nicht als reale, für sich bestehende Elemente der Sprache angesehen werden, sondern sie tragen deutlich das Ansehen der Entstehung durch Analyse an sich; die wahre Sprache aber ist doch nur die in der Rede sich offenbarende, und die wirkliche Spracherfindung läßt sich nicht auf demselben Wege abwärtsschreitend denken, den die Analyse aufwärts verfolgt. Ders., Ueber die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues und ihren Einfluss, S. 105. ^†36

Auch in den Einzelheiten von Humboldts Sprachtheorie macht sich die beherrschende Stellung geltend, die er einerseits dem Verbum, als dem Träger der objektiven Bedeutung, andererseits dem Pronomen als dem Ausdruck der subjektiven Beziehung zuschreibt. Im Verbum spricht sich der »Akt des synthetischen Setzens«, auf dem die geistige Eigenart der Sprache als solche beruht, am deutlichsten und kräftigsten aus. Es bezeichnet und enthält gleichsam diesen Akt selbst in seiner reinen Prägung und von allen zufälligen Nebenumständen losgelöst. Das Verbum unterscheidet sich vom Nomen und den andern Redeteilen mit schneidender Bestimmtheit dadurch, daß ihm allein der Akt des synthetischen Setzens als grammatische Funktion beigegeben ist. Alle übrigen Wörter des Satzes sind gleichsam tot daliegender, zu verbindender Stoff; das Verbum allein ist der Leben enthaltende und Leben verbreitende Mittelpunkt. »Durch einen und ebendenselben synthetischen Act knüpft es durch das Seyn das Praedicat mit dem Subjecte zusammen, allein so, dass das Seyn, welches mit einem energischen Praedicate in ein Handeln übergeht, dem Subjecte selbst beigelegt, also das bloss als verknüpfbar Gedachte zum Zustande oder Vorgange in der Wirklichkeit wird. Man denkt nicht bloss den einschlagenden Blitz, sondern der Blitz ist es selbst, der herniederfährt; man bringt nicht bloss den Geist und das Unvergängliche als verknüpfbar zusammen, sondern der Geist ist unvergänglich. Der Gedanke, wenn man sich so sinnlich ausdrücken könnte, verlässt durch das Verbum seine innre Wohnstätte und tritt in die Wirklichkeit über.« A. a. O., S. 214. ^†37 Denn im Verbum verknüpfen sich – nach einer Anschauung, die Humboldt aus der Sprachlehre Bernhardis und von dem Engländer Harris übernimmt, die er aber gemäß seiner | eigentümlichen Anschauung umformt und weiterführt Näheres hierüber bei August Friedrich Pott: Wilhelm von Humboldt und die Sprachwissenschaft, Bd. I: Ueber die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues und ihren Einfluss auf die geistige Entwickelung des Menschengeschlechts, mit erläuternden Anmerkungen und Excursen, sowie als Einleitung: | Wilhelm von Humboldt und die Sprachwissenschaft, hrsg. u. erl. v. August Friedrich Pott, 2., verm. Aufl., Berlin 1880, S. CCII ff. und bei Scheinert, Wilhelm von Humboldts Sprachphilosophie, S. 184 f. Vgl. Humboldt, Ueber die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues und ihren Einfluss, S. 223. ^†38 – zwei verschiedene |

Grundakte. In ihm vereint sich das rein beziehentliche Setzen mit dem existentiellen Setzen. Das Prädikat wird nicht nur dem Subjekte beigelegt, sondern dieses letztere selbst wird, durch die Form der Beilegung, in die Wirklichkeit hineingestellt und als ein Seiendes, nicht als bloß Gedachtes oder Vorgestelltes, behauptet. Diese Grundbestimmung des Seins ist in jedem verbalen Ausdruck als solchem vorhanden. Sage ich etwa, daß der Baum blüht, so ist damit zugleich gesagt, daß er blühend ist – daß er als bestimmter Gegenstand mit einer bestimmten Eigenschaft besteht. So ist das Verbum das Zusammenfassen eines energischen und tätigen, nicht bloß qualitativen und ruhenden Attributivum durch das Sein und vermöge der Kategorie des Seins, die sich hier in ihrer unmittelbaren nicht nur logischen, sondern auch sprachbildenden Kraft beweist und bewährt. Im einzelnen beruft sich Humboldt hierfür auf Bopps Nachweis, daß im Sanskrit das erste Futurum und eine der Bildungen des vielförmigen Augment-Präteritum als zusammengesetzt aus einem Stammwort und dem Verbum as (sein) anzusehen sind. Humboldt, Ueber die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues und ihren Einfluss, S. 218. ^†39 Von neuem knüpft hierbei Humboldts Sprachlehre an einen der bezeichnendsten Züge der Kantischen Urteilslehre an. Der Kern und die eigentliche Leistung des Urteils besteht nach Kant nicht darin, daß es lediglich gegebene Vorstellungsinhalte analytisch zergliedert, noch auch darin, daß es sie bloß psychologisch, im Sinne eines einfachen Mechanismus der Assoziation, miteinander verbindet. Was das Urteil schafft, ist vielmehr eine ganz neue Dignität der Erkenntnis – eine Form des Seins und der objektiven Geltung, die dem bloßen Dasein und dem bloßen Ablauf der Vorstellungen im subjektiven Bewußtsein gegenübertritt. Diesen Akt des »selbstthätigen Setzens« findet Humboldt überall in der Sprache wieder, und von seiner Stärke – so betont er – hänge das ganze eine bestimmte Sprache durch alle Perioden hindurch beseelende Leben ab. A. a. O., S. 213. ^†40 Von neuem erweist sich darin, daß keine Gattung der Vorstellungen als ein bloß empfangendes Bewußtsein eines schon vorhandenen Gegenstandes betrachtet werden kann. »Die Thätigkeit der Sinne muss sich mit der inneren Handlung des Geistes synthetisch verbinden, und aus dieser Verbindung reisst sich die Vorstellung los, wird, der subjectiven Kraft gegenüber, zum Object und kehrt, als solches | aufs neue wahrgenommen, in jene zurück. Hierzu aber ist die Sprache unentbehrlich. Denn indem in ihr das geistige Streben sich Bahn durch die Lippen bricht, kehrt das Erzeugniss desselben zum eignen Ohre zurück. Die Vorstellung wird also in wirkliche Objectivität hinüberversetzt, ohne darum der Subjectivität entzogen zu werden. Dies vermag nur die Sprache; und ohne diese, wo Sprache mitwirkt, auch stillschweigend immer vorgehende Versetzung in zum Subject zurückkehrende Objectivität ist die Bildung des Begriffs, mithin alles wahre Denken unmöglich.« A. a. O., S. 55. ^†41 |

In diesen prägnanten Sätzen, die den Inhalt und die Tendenz der Humboldtschen Sprachphilosophie und Sprachwissenschaft nach allen Seiten hin erleuchten, stellt sich uns noch einmal dar, was Humboldt im tiefsten Grunde mit Kant verbindet. Der dogmatischen Weltansicht zerfällt das Sein in zwei getrennte und einander streng entgegengesetzte Sphären: in Vorstellung und Gegenstand, in Bewußtsein und Wirklichkeit, in die Ichwelt und die dingliche Welt. Je schärfer diese Sphären sich gegeneinander abtrennen, um so verwickelter und schwieriger wird das Problem, wie zwischen beiden nichtsdestoweniger ein Übergang, eine Vermittelung, ein ideeller Zusammenhang oder eine reelle Wechselwirkung möglich sein soll. Die »Kritik der reinen Vernunft« zeigt in methodischer Strenge und in systematischer Vollständigkeit die Unlösbarkeit dieses Problems: Sie weist seine innere antinomische Beschaffenheit auf. Aber sie stellt zugleich mit dieser negativen Entscheidung einen neuen positiven Begriff der Subjektivität und der Objektivität und in ihm eine neue Frage auf. Die Welt des Subjekts und die des Objekts stehen sich jetzt nicht mehr als zwei Hälften eines absoluten Seins gegenüber, sondern es ist ein und derselbe Kreis geistiger Funktionen, durch welchen wir den Inhalt beider, ihre Trennung und ihre wechselseitige Verknüpfung gewinnen. Dieses abstrakte Ergebnis wird durch Humboldt, durch Vermittlung der Sprache, in die konkrete Betrachtung des geistigen Lebens eingeführt. Auch die Sprache bleibt ein unbegriffenes Wunder, solange wir noch in der herkömmlichen metaphysischen Scheidung der Bewußtseins- und der Weltelemente, solange wir noch bei der Trennung des Seins in ein bloßes »Innen« und »Außen« stehenbleiben. Sie wird erst erklärt, wenn wir an die Stelle des starren Seinsgegensatzes den dynamischen Gegensatz treten lassen – wenn wir vom bloß Daseienden und Gewirkten zur Grundform des Wirkens selbst, vom Ergon zur Energeia zurückdringen. Jetzt zeigt sich, daß die Subjektivität, die Freiheit und Selbständigkeit des geistigen Tuns es ist, auf welcher die |

Objektivität und Notwendigkeit aller geistigen Werke und auf welcher somit auch die Sprache, als ständige und unaufhebliche Einheit von Schöpfung und Werk, beruht.

Eidos und Eidolon. Das Problem des Schönen und der Kunst in Platons Dialogen [Zuerst veröffentlicht in: Vorträge der Bibliothek Warburg, hrsg. v. Fritz Saxl, Bd. II: Vorträge 1922–1923, 1. Teil, Leipzig/Berlin 1924, S. 1–27.] ^†1 (1924)

Wenn man die Größe eines Denkers nach der Weite der Gegensätze messen kann, die er in seinem Denken umspannt und zur Einheit zwingt, so gehört Platon schon aus diesem Grunde zu den schlechthin einzigartigen Erscheinungen der Geistesgeschichte. Alle Probleme, mit denen die griechische Philosophie bisher gerungen hatte, haben bei ihm eine ganz neue Spannung und eine ganz andere Intensität gewonnen. Wenn man der Welt Platons das Bild des Kosmos vergleicht, das die vorsokratische Philosophie entworfen hatte, so fühlt man, daß diesem letzteren, in aller Mannigfaltigkeit seiner Gestaltungen, immer noch eine gewisse Simplizität, eine gewisse archaische »Einfalt« anhaftete. Es ist ein höchster Seinsbegriff, in dem jedes dieser Weltbilder zentriert ist und bei dem es sich zuletzt beruhigt. Erst in Platon und im Platonischen Dialog ist das griechische Denken im eigentlichen und tiefsten Sinne dialektisch geworden. Und diese objektive Dialektik der Gedanken geht auf eine subjektive in Platons Geist zurück. Die höchste Kraft der Willensgestaltung vereint sich in diesem Geist mit der Schärfe einer rein »theoretischen« Weltbetrachtung; die mythische Phantasie wirkt sich in ihrer ganzen Fülle aus und zeigt sich in ebendieser Fülle doch zugleich gebunden durch die Forderungen, die der strenge Begriff des Wissens, die die allgemeine Methodik der Erkenntnis stellt. Diese Methodik selbst aber kann sich nicht anders denn als eine Einheit von Gegensätzen darstellen. Ihre wesentliche Leistung besteht in dem vollendeten geistigen Gleichgewicht, das sich in ihr zwischen der Funktion des Sonderns und der des Verknüpfens, zwischen der Ruhe und Tiefe des reinen Schauens und der aufs höchste gesteigerten Lebendigkeit des vermittelnden Denkens herstellt. Mit der Tendenz zur »Rechenschaftsablegung«, die ihm eigen ist, hat Platon dieses Gleichgewicht nicht nur in seiner Lehre | verwirklicht, sondern er hat es auch bewußt als ein Postulat aller philosophischen Erkenntnis aufgestellt. Alle Erkenntnis ist ihm zugleich Analysis und Synthesis, διάκρισις und σύγκρισις der Begriffe. Es gibt kein eigentliches Wissen, dem nicht die genaue und kunstgerechte Scheidung der Begriffe vorangegangen wäre. Wie der Priester das Opfertier nicht beliebig in Stücke zerschneidet, sondern |

wie er es seinem natürlichen Gliederbau gemäß zerlegt, so soll der Dialektiker ebendiesen Gliederbau, diese innere Artikulation und Organisation an den Begriffen sichtbar machen. Vgl. hierzu bes. Platon, Politikos 286 D ff.; Phaidros 265 D ff. [Cassirer zitiert Platon unter Angabe der Stephanus-Paginierung. Die Verifizierung erfolgt nach: Opera omnia uno volumine comprehensa, hrsg. v. Gottfried Stallbaum, Leipzig/London 1899.]. ^†2 Aber dieser Kraft der Zergliederung muß die der Vereinigung gleichstehen: Das διαιρεῖν, das τέμνειν κατ᾽ εἴδη kennt kein anderes Ziel, als die abgesonderten Momente wieder in eine einheitliche Gestalt zusammenzunehmen. So ist der Dialektiker nicht nur nebenher oder nachträglich, sondern kraft seines ersten und ursprünglichen Bestrebens zugleich Synoptiker – wie andererseits nur der Synoptiker der wahre Dialektiker sein kann. Politeia 537 C: »ὁ μὲν γὰρ συνοπτικὸς διαλεκτικός, ὁ δὲ μὴ οὔ.« ^†3 In der Verknüpfung und Verflechtung des in aller Schärfe Geschiedenen, in dem συνάγειν und συνορᾶν εἰς ἕν konstituiert sich der Sinn und die Einheit des Logos selbst. Vgl. z. B. Sophistes 259 E: »διὰ γὰρ τὴν ἀλλήλων τῶν εἰδῶν συμπλοκὴν ὁ λόγος γέγονεν ἡμῖν.« ^†4 Und dies Verhältnis gilt, wie für den Aufbau der objektiven Gedankenwelt Platons, so auch für den seiner gesamten inneren Geisteswelt. Auch in dieser liegen scheinbar heterogene, ja widerstreitende Grundrichtungen der Betrachtung nahe beieinander. Man hat bisweilen versucht, dieser »Vielseitigkeit« des Platonischen Geistes dadurch gerecht zu werden, daß man all die verschiedenen Aspekte, die sich aus ihr ergeben, gesondert aufstellte – wie denn eine bekannte moderne Darstellung Platons je in einem eigenen Abschnitt den Mann, den Lehrer, den Schriftsteller, den Philosophen, den Theologen, den Sozialpolitiker behandelt. Aber wenn damit der Umfang der Platonischen Lehre umschritten und bezeichnet wird, so läßt sich auf diesem Wege doch ihr wesentlicher Gehalt und ihr eigentümliches ideelles Zentrum, ihr geistig-persönlicher Mittelpunkt nicht erfassen. Der rein enzyklopädische Begriff der Philosophie, als einer Lehre vom »Ganzen« der Welt, die sich aus der Lehre von ihren einzelnen »Teilen« aufbaut, ist Platon fremd. Für keinen großen Denker gilt in stärkerem Maße als für ihn jenes Prinzip, das Goethe einmal in den Satz zusammengefaßt hat, daß alles, was der Mensch zu leisten unternehme, es werde nun durch Tat oder Wort oder sonst hervorgebracht, aus sämtlichen vereinigten Kräften entspringen müsse und daß demnach »alles Vereinzelte | […] verwerflich« sei. [Johann Wolfgang von Goethe, Dichtung und Wahrheit. Dritter Theil (Werke, | hrsg. im Auftrage der Großherzogin Sophie von Sachsen, 4 Abt., insges. 133 Bde. in 143 Bdn., Weimar 1887–1919, 1. Abt., Bd. XXVIII), S. 108.] ^†5 Platon war es gegeben, eine | Vereinigung, die das moderne Denken auf den verschiedensten Wegen gesucht hat, noch unmittelbar in sich zu verkörpern. Sein und Lehre durchdringen sich in ihm derart, daß die Frage, welches der beiden Momente das erste, welches das zweite ist, welches von ihnen das andere bestimmt und nach sich geformt habe, nicht mehr auftreten kann.

Und doch gibt es einen großen Problemkreis, für den diese Einheit aufgehoben scheint – an dem ein deutlicher Bruch einzutreten scheint zwischen dem, was Platon ist, und dem, was er lehrt. Der Ethiker Platon, der religiöse Denker, der Mathematiker hat sich in der Dialektik das ihm gemäße Organ und den adäquaten begrifflichen Ausdruck seiner Grundanschauung geschaffen. Aber schon der erste Schritt in das Reich der Dialektik scheint den Künstler Platon von ihr auszuschließen, scheint den bewußten Verzicht auf all das, was von künstlerischen Kräften und Tendenzen in Platon lebendig war, zu verlangen. Ein antiker Bericht erzählt, wie der Jüngling Platon nach seiner ersten Bekanntschaft mit Sokrates, in der Zeit, da er sich zum erstenmal von dem Sinn der Sokratischen Frage ergriffen fühlte, seine Dichtungen verbrannt habe. Und als reifer Mann, auf dem Höhepunkt seines Wirkens und Denkens hat er nicht nur in seinem Staatsentwurf den Ausschluß der Dichter aus dem Staat gefordert, sondern er hat auch der Kunst als solcher das geistige Heimatrecht im Ganzen seiner Lehre versagt. Die Platonische Ideenlehre hat in ihrer ursprünglichen Konzeption und Begründung für eine selbständige Ästhetik, für eine Wissenschaft von der Kunst, keinen Raum. Denn die Kunst haftet an der sinnlichen Erscheinung der Dinge, von der es niemals ein strenges Wissen, sondern immer nur ein Meinen und Wähnen geben kann. Erscheint diese Entscheidung, schon am Ganzen der Persönlichkeit Platons gemessen, als paradox, so steigert sich diese Paradoxie noch, wenn man statt dessen die Ideenlehre in ihrer rein objektiven Struktur wie in ihren objektiven geschichtlichen Schicksalen betrachtet. Denn von keiner philosophischen Lehre sind stärkere und umfassendere ästhetische Wirkungen ausgegangen als von diesem System, das ein eigenes und selbständiges, ein gleichberechtigtes Sein der Ästhetik verneint. Es ist nicht zuviel behauptet, wenn man sagt, daß im Grunde alle systematische Ästhetik, die bisher in der Geschichte der Philosophie aufgetreten ist, Platonismus gewesen und Platonismus geblieben ist. Wo immer im Lauf der Jahrhunderte eine Theorie der Kunst und des Schönen gesucht wurde – |

da richtete sich, wie unter einem gedanklichen Zwang, der Blick immer wieder auf den Begriff und Terminus der »Idee« zurück, dem sodann, | als ein später Sproß von ihm, der Begriff des Ideals zur Seite trat. Und nicht nur die Theoretiker der Kunst, auch die großen Künstler selbst sind die Zeugen dieses Zusammenhangs, der durch die Jahrhunderte hindurch lebendig geblieben ist. Der Reihe, die von Plotin zu Augustin, von Augustin zu Marsilius Ficinus, von diesem zu Winckelmann und zu Schelling hinführt, entspricht die Reihe der großen Künstler, deren jeder auf eigenem Wege und doch wie im Banne einer fortlaufenden Tradition seinen Weg zu Platon gesucht und gefunden hat. Es genügt, die beiden Namen Michelangelo und Goethe zu nennen, um sich die Kraft und die Vielseitigkeit dieses geistesgeschichtlichen Zusammenhangs zu Bewußtsein zu bringen. Wenn der Platonismus die gleiche Kraft in der Geschichte der Wissenschaft bekundet hat, wenn insbesondere die Begründer der modernen mathematischen Physik sich als seine Schüler bekannt haben, so nehmen sie damit doch nur bestimmte Motive auf, die bei Platon selbst bereits aufs klarste bezeichnet sind. Galilei und Kepler stehen in derselben Gedankenstimmung, die sich durch Platons späte Dialoge hindurchzieht und die besonders im »Timaios« und im »Philebos« ihren Ausdruck gefunden hat. Sie erfüllen das Schema der exakten Wissenschaft, das hier in seinen Grundzügen entworfen war, mit einem völlig neuen konkreten Gehalt; aber sie brauchen in rein methodischer Hinsicht diesem Schema kaum irgendeinen wesentlichen Zug hinzuzufügen. Weit schwieriger und komplexer gestaltet sich indes die Entwicklung, die die Platonischen Gedanken innerhalb der allgemeinen Kunsttheorie und innerhalb der Kunst selbst erfahren. Denn hier herrscht eine eigentümliche Oszillation, ein Widerspiel geistiger Anziehung und Abstoßung. Indem die Kunst sich im Platonismus zu begründen sucht, muß sie immer zugleich versuchen, sich aus seinem Bannkreis zu befreien. Denn gerade der gedanklich vertiefte, der allseitig entwickelte Formbegriff der Platonischen Philosophie droht ihr beständig das Schicksal zu bereiten, daß er ihren eigenen Formbegriff, in dem Bestreben, ihn zu verallgemeinern und zu läutern, in Wahrheit aufhebt. Immer wieder steht die Geschichte des ästhetischen Idealismus vor dieser Antinomie – vor der Frage, wie der Grundgedanke der Form, wie er von Platon erschaut und bestimmt worden war, für die Ästhetik fruchtbar gemacht werden könne, ohne eben damit den spezifischen Gegenstand der Ästhetik, ohne die besondere Art und Richtung der künstlerischen Gestaltung in einem bloßen Universale, in einer allumfassenden Abstraktion aufgehen zu lassen. Bei Platon selbst läßt sich der Kampf der Motive, der hier einsetzt, am klarsten bezeichnen, wenn man von dem Gegensatz zweier | Begriffe ausgeht, die beide für ihn von schlechthin fundamentaler Bedeutung sind und die gewissermaßen die beiden Brennpunkte bilden, um die sein Denken beständig kreist. Eidos und Eidolon, Gestalt und Bild – dieses eine Begriffspaar umspannt gleichsam die ganze Weite der Platonischen Welt und stellt ihre beiden äußersten Grenzen dar. Es ist ein Zeugnis für die gewaltige Sprachkraft Platons, wie es ihm gelungen ist, hier mit einer einzigen Variation, mit einer leichten Tönung des Ausdrucks, einen Bedeutungsunterschied festzuhalten, der bei ihm an systematischer Schärfe und Prägnanz nicht seinesgleichen hat. Eidos und Eidolon – zwei Termini, die der gleichen sprachlichen Wurzel entstammen, die sich beide aus der einen Grundbedeutung des Sehens, des ἰδεῖν entfalten – und die doch für Platon in dem spezifischen Sinn, den er ihnen gibt, zwei grundverschiedene Richtungen, zwei einander entgegengesetzte »Qualitäten« des Sehens in sich schließen. In dem einen Falle trägt das Sehen den passiven Charakter der sinnlichen Empfindung, die einen äußeren sinnlichen Gegenstand nur in sich aufzunehmen und abzubilden strebt – in dem anderen wird es zum freien Schauen, zur Erfassung einer objektiven Gestalt, die aber selbst nicht anders als in einem geistigen Akt der Gestaltung vollzogen werden kann. Bleiben wir zunächst bei dieser einen Seite des Gegensatzes stehen, so läßt sich sagen, daß allgemein die Originalität und Tiefe der Platonischen Philosophie darin besteht, daß sie die philosophische Betrachtung zum erstenmal aus der Sphäre des bloßen »Seins« in die Sphäre der »Form« erhebt. Auch die vorsokratische Philosophie strebte danach, das Sein als Einheit der Form, als beherrscht durch ein allgemeines Formgesetz zu begreifen – aber sie vermag dieses Gesetz nicht anders auszusprechen, als indem sie ihm gleichsam immer wieder die Farbe des Seins gibt. So setzt die ionische Naturphilosophie den Ursprung des Seins in ein einzelnes konkretes Seiende – gleichviel ob dies als Wasser, als Luft, als Feuer bezeichnet werden mag. Aber auch wo diese stoffliche Betrachtung sich wandelt, wo statt des ἓν κατὰ τὴν ὕλην das ἓν κατὰ τὸν λόγον gesucht wird, zeigt sich doch ebendieser Logos, ebendieser reine Begriff vom Sein, in seiner Aussprache und Gestaltung noch immer an irgendein Bild, an eine Art sinnlichen Substrats gebunden. Bei den Pythagoreern, bei den Eleaten und bei Heraklit ist nicht mehr von der Einheit des Weltstoffes die Rede, sondern hier handelt es sich um eine Einheit, die einer ganz anderen Dimension des Denkens angehört. Statt die Welt in ihrem einfachen Dasein zu nehmen, soll sie aus ihrem »Prinzip« verstanden werden – und als solches Prinzip wird | die Pythagoreische Zahl, wird das eleatische Eine wie der Heraklitische Logos aufgestellt. | Aber wie der allgemeine Gedanke des Logos, wie die Anschauung der universellen Regel des Geschehens sich für Heraklit zum Bilde des ewig-lebendigen Feuers verdichtet, das nach Maßen erglüht und nach Maßen verlischt – so kann auch Parmenides den Gedanken des einen Seins, in dem alles Entstehen und Vergehen und alle sinnlichen Qualitäten und Unterschiede ausgetilgt sein sollen, nur dadurch festhalten, daß er ihm die Anschauung des Kosmos als der in sich geschlossenen wohlgerundeten Kugel unterbreitet. Erst bei Platon ist jede derartige sinnliche Schematisierung des reinen Seinsbegriffs ein für allemal überwunden. Ein scharfer Schnitt trennt jetzt die Welt der ὄντα und die des ὄντως ὄν, das bloße Dasein der Erscheinungen von dem Gehalt und der Wahrheit der reinen Formen. Zu dem eigentlichen und echten Ursprung, zum »Prinzip« der Sinnenwelt ist nicht zu gelangen, solange wir dies Prinzip noch in ihr selbst suchen oder es in irgendeiner Weise mit sinnlichen Bestimmungen behaftet denken. In drei verschiedenen Richtungen der Betrachtung stellt Platon diesen seinen einheitlichen Grundgedanken fest. Er geht von der Sphäre des reinen Wollens und von der des reinen Wissens aus – er gründet sein Denken in der Geltung und Wahrheit der ethischen Normen und der mathematischen Begriffe. Und von hier führt der Weg mittelbar zu den Problemen der Natur weiter. Denn auch die Natur ist kein bloßer Inbegriff materieller Dinge und Kräfte, sondern sie hat kraft der ewigen Ordnung, die in ihr waltet, am Reich der reinen Form teil. Sie gehört nicht dem bloßen Dasein an, sondern verkörpert in sich das Wesen und die reinen Wesensgesetze, soweit eine solche Darstellung im Gebiet des Werdens sich als möglich erweist. So besteht im Fortgang von den Problemen der Ethik zu denen der Mathematik, von den Problemen der Mathematik zu denen der Natur für Platon eine strenge gedankliche Kontinuität – so verschieden die Inhalte sind, die hier ergriffen und in den Kreis des Denkens hineingezogen werden, so streng werden sie alle durch eine einheitliche Frage des Denkens umfaßt und von ihr aus beherrscht.

Diese Frage aber wird nur ungenügend formuliert, wenn man, wie es herkömmlicherweise geschieht, für ihre Bezeichnung an den Gegensatz des Allgemeinen und Besonderen anknüpft. Solange man das wesentliche Moment der Platonischen Idee und ihren eigentlichen logischen Charakter darin sieht, daß sie gegenüber der Vielheit und der Partikularität der besonderen Dinge die Einheit und Allgemeinheit ihrer Gattungsbegriffe darstellt – solange ist man im Grunde über den Standpunkt des mittelalterlichen Universalienstreites nicht hinaus. In Wahrheit aber ist das Urproblem, von dem Platon überall ||

ausgeht, nicht sowohl das Problem der Allgemeinheit als vielmehr das Problem der Bestimmtheit. Gegenüber dem Relativen ein Absolutes, gegenüber dem Bedingten ein Unbedingtes, gegenüber dem grenzenlos Unbestimmten ein Bestimmtes zu finden: das ist die Forderung, ohne deren Erfüllung sowenig ein echtes Wissen wie ein echtes Wollen möglich ist. Der Schüler des Sokrates hat diese Forderung zuerst von der Seite des Wollens erfaßt. Wie Platon die Frage des Sokrates versteht, bedeutet sie ihm nichts anderes als die Frage nach dem Begriff, nach dem Eidos des Willens selbst. Unser Tun soll nicht in die Mannigfaltigkeit einzelner und zufälliger Handlungen zerfließen, soll nicht jedem beliebigen Reiz und Antrieb von außen preisgegeben sein, sondern es soll in sich selbst eine feste Norm, einen dauernden Maßstab finden, kraft dessen es wie mit eisernen Ketten gebunden ist. Diese Bindung ist der Grundcharakter alles Ethischen. Es gibt eine in sich ruhende Ordnung des Sittlichen, ein inneres Maß der Willensverhältnisse, das seinem Bestand und seiner Geltung nach den reinen mathematischen Maßverhältnissen zu vergleichen ist. Durch diesen Mittelbegriff der Ordnung, durch den Begriff von τάξις καὶ συμμετρία wird die Welt des Wissens mit der des Willens innerlich zusammengeschlossen. Beide, die Ordnung im Sein und die im Tun erscheinen jetzt als verschiedene Auswirkungen ein und desselben Prinzips, durch welches sich der Kosmos erst als solcher konstituiert. Vgl. bes. Platon, Gorgias 507 E f.: »φασὶ δ´ οἱ σοφοί, ὦ Καλλίκλεις, καὶ οὐρανὸν καὶ γῆν καὶ θεοὺς καὶ ἀνθρώπους τὴν κοινωνίαν συνέχειν καὶ φιλίαν καὶ κοσμιότητα καὶ σωφροσύνην καὶ δικαιότητα, καὶ τὸ ὅλον τοῦτο διὰ ταῦτα κόσμον καλοῦσιν […]«. ^†6

Mit der Erweiterung des ethischen Kosmos, die sich in dieser Analogie vollzieht, aber hat Platon freilich die Sphäre der Sokratik bereits überschritten. Der Schwerpunkt der eigentlichen Begründung ist jetzt von der Ethik in die Dialektik verschoben. Diese aber ist allgemein die Lehre vom Gegenstand, sofern er als reiner Gegenstand des Wissens gefaßt wird. Es gäbe keine wahrhafte Sicherheit und Bestimmtheit des Wissens, wenn es nicht in sich selbst beharrende und unveränderliche Inhalte des Wissens gäbe. Die sinnliche Welt, die Welt der unmittelbaren Empfindung und Wahrnehmung, zeigt uns nirgends diese Konstanz, diese Einerleiheit eines Inhalts mit sich selbst. Vielmehr ist ebendies ihr Grundzug, daß hier jeder Inhalt, kaum gesetzt, sich selbst wiederum vernichtet. Sie ist das Gebiet des Widerspruchs – sie kennt nicht sowohl feste Bestimmtheiten, als sie eine fortlaufende Reihe von Bestimmungen ist, die wechselweise einander |

aufheben. So gibt es in ihr keine selbständigen, für sich seienden »Eigenschaften«, die als solche eindeutig zu fixieren und | gedanklich festzuhalten wären – sondern wo immer wir ein Etwas und ein irgendwie Beschaffenes, ein τί oder ein ὁποιονοῦν ergriffen zu haben glauben, löst es sich alsbald wieder in ein bloßes Werden oder in einen Inbegriff bloßer Beziehungen auf. Vgl. bes. Theaitetos 152 D. ^†7 Der Gedanke vermag diesem Schweben und Schwanken der sinnlichen Wahrnehmung und Vorstellung gegenüber nichts anderes zu tun, als daß er sich auf die Bestimmtheit seines eigenen Wesens zurückzieht. Es wäre vergeblich, irgendeine Beharrung im Wissensinhalt zu suchen, wäre sie nicht in der Beharrung der reinen Wissensform gegründet. Erst wenn wir uns ihrer vergewissert haben, sind wir sicher, daß nicht alles in steter Bewegung zerfließt, daß es nicht im Auf und Ab unserer subjektiven »Phantasmen« hin und her gezogen wird, sondern daß es in sich selbst eine eigentümliche »Natur«, einen logischen Bestand besitzt. Nur vermittels der Festigkeit der Erkenntnis kommt es zur Festigkeit des Seins, denn nur wenn sie selbst, die Erkenntnis, von ihrer Natur nicht abläßt, gibt es etwas wie ein Erkennendes und ein Erkanntes, gibt es ein Subjekt und Objekt des Wissens. Vgl. Kratylos 386 D f.: »Οὐκοῦν εἰ μήτε πᾶσι πάντα ἐστὶν ὁμοίως ἅμα καὶ ἀεί, μήτε ἑκάστῳ ἰδίᾳ ἕκαστον τῶν ὄντων ἐστί, δῆλον δή, ὅτι αὐτὰ αὑτῶν οὐσίαν ἔχοντά τινα βέβαιόν ἐστι τὰ πράγματα, οὐ πρὸς ἡμᾶς οὐδὲ ὑφ´ ἡμῶν, ἑλκόμενα ἄνω καὶ κάτω τῷ ἡμετέρῳ φαντάσματι, ἀλλὰ καθ´ αὑτὰ πρὸς τὴν αὑτῶν οὐσίαν ἔχοντα ᾗππερ πέφυκε.«; vgl. bes. 440 B. ^†8

Dieser Bestimmtheit und Geschlossenheit der reinen Willensform, wie sie sich von seiten der ethischen Probleme darstellt, und dieser Bestimmtheit der reinen Wissensform, die sich für Platon vor allem im Mathematischen ausprägt, stehen nun die beiden Gebiete gegenüber, in denen keine feste und wahrhafte Seinsgestaltung besteht, sondern in denen uns die Bewegung der Vorstellung und der Phantasie nur das Bild einer solchen Gestaltung vortäuscht. Beides, die Erscheinung der Natur wie die Erscheinung der Kunst, gehört dieser Sphäre des bloßen Bildes an – beides bringt keinen eigenen, in sich gleichbleibenden Logos zum Ausdruck, sondern unterliegt der Herrschaft der δόξα, des subjektiven Meinens und Wähnens. Die Natur verfällt dem Verdikt, das in Heraklits Satz vom Fluß der Dinge über sie ausgesprochen ist. Der Veränderlichkeit und Flüchtigkeit, der durchgängigen Relativität ihrer Gegenstände entspricht die Relativität und Veränderlichkeit des Wissens, das von diesen Gegenständen allein möglich ist; der objektiven These Heraklits tritt die subjektive These der Sophistik zur |

Seite, die hier im Bereich der Wahrnehmungswelt, in welcher jedem seine Wahrnehmung wahr ist, ihre eigentliche Stätte hat. Kein wahrhaftes Wissen vermag in die Welt des Werdens | einzudringen, denn der Begriff des Wissens schließt den des Werdens von sich aus. Bis in seine Alterswerke hinein, in denen der Begriff der »Bewegung« insofern eine ganz andere Bedeutung und Wertung empfängt, als er, im Begriff der κίνησις, zu einem systematischen Grundbegriff der Platonischen Logik wird, hat Platon dem bloß natürlichen Werden gegenüber an dieser Entscheidung unverbrüchlich festgehalten. Von dem, was selbst immer nur in schwankender Erscheinung schwebt, kann es keine vernünftige Einsicht noch irgendeine Erkenntnis geben, die auf strenge Wahrheit Anspruch machen könnte. Vgl. z. B. Philebos 59 B: »Περὶ οὖν τὰ μὴ κεκτημένα βεβαιότητα μηδ´ ἡντινοῦν πῶς ἄν ποτε βέβαιον γίγνοιθ´ ἡμῖν καὶ ὁτιοῦν; [...] Οὐδ´ ἄρα νοῦς οὐδέ τις ἐπιστήμη περὶ αὐτά ἐστι τὸ ἀληθέστατον ἔχουσα.« ^†9 So weist uns denn auch keine der angeblichen »Wissenschaften« der Natur den Weg zu dem Reich der reinen Formen. Die Erhabenheit und Größe, mit der diese Wissenschaften sich schmücken, enthüllt sich dem Blick des Dialektikers als trügerischer Flitter. Zu besonders charakteristischem und prägnantem Ausdruck gelangt diese Gedankenstimmung an jener Stelle der »Republik«, an der der Mitunterredner des Sokrates, Glaukon, die Astronomie unter denjenigen Wissenschaften nennt, die dazu berufen seien, die »Umwendung« der Seele zu bewirken und ihrem Drang nach oben zu genügen. »Gar vornehm«, erwidert Sokrates, »scheinst du mir die Kenntnis von den Gegenständen da oben bei dir selbst zu bestimmen; denn es scheint, als wollest du auch dann, wenn einer ein Gemälde an der Decke betrachtet und hinaufgereckt etwas unterscheidet, von diesem sagen, daß er mit der Vernunft und nicht mit den Augen betrachte. Vielleicht nun ist deine Ansicht die rechte, meine aber einfältig. Denn ich kann wieder nicht glauben, daß irgendeine andere Erkenntnis die Seele nach oben schauen mache als jene, die auf das Seiende und Unsichtbare geht. Wenn aber einer, ob nun nach oben gereckt oder nach unten blinzelnd, nur irgend etwas von dem Wahrnehmbaren zu erkennen strebt, von dem sage ich nicht, daß er eine Erkenntnis hat – denn es gibt kein Wissen von dergleichen –, noch auch, daß seine Seele aufwärts schaue, mag er auch ganz auf dem Rücken liegend in die Höhe gucken zu Wasser oder zu Lande.« An diesem Maß gemessen sind die Sterne selbst nur noch eine »bunte Arbeit am Himmel«, an deren Glanz der sinnliche Mensch sich ergötzen mag, die aber für den, der wahrhaft in der Welt | der Ideen lebt, zu etwas ganz anderem werden. Denn er nimmt sie nicht nach dem, als was sie sich in der sinnlichen Erscheinung darbieten, sondern nach dem, was sie für unsere Erkenntnis bedeuten. Und ihre tiefste Bedeutung besteht in den Aufgaben, die | sie dem Geiste stellen: in der Anregung zur mathematischen Schau, die sie in sich schließen. Nicht als physische Körper, so erhaben und gewaltig sie erscheinen mögen, sondern als Beispiele und Vorwürfe, als παραδείγματα und προβλήματα der mathematischen Spekulation muß der Dialektiker sie betrachten lernen. »Also als Beispiel muß man jene bunte Zier am Himmel benutzen, um nämlich jenes [die wahrhafte Zahl und die wahrhafte Figur] daran zu lernen, wie wenn einer auf des Dädalos oder irgendeines anderen trefflichen Malers sorgfältig ausgearbeitete Skizzen trifft. Denn wenn einer, der sich auf Geometrie versteht, diese betrachtet, so wird er wohl finden, daß sie vortrefflich gearbeitet sind, aber lächerlich wäre es doch, sie im Ernst darauf anzusehen, als ob man darin das Wesen des Gleichen oder Doppelten oder irgendeines anderen Verhältnisses fassen könnte. […] Um uns also der Aufgaben zu bedienen, [welche sie darbietet,] wollen wir, wie an die Geometrie, so auch an die Astronomie herantreten: Die Dinge am Himmel aber wollen wir lassen, wenn es uns anders darum zu tun ist, daß wir, indem wir uns in der rechten Weise der Sternkunde befleißigen, das von Natur Vernünftige in unserer Seele zu seinem wahren Gebrauch bringen.« Politeia 529 A ff. [1. Zitat: »Οὐκ ἀγεννῶς μοι δοκεῖς, ἦν δ´ ἐγώ, τὴν περὶ τὰ ἄνω μάθησιν λαμβάνειν παρὰ σαυτῷ ἥ ἐστι· κινδυνεύεις γὰρ καὶ εἴ τις ἐν ὀροφῇ ποικίλματα θεώμενος ἀνακύπτων καταμανθάνοι τι, ἡγεῖσθαι ἂν αὐτὸν νοήσει, ἀλλ´ οὐκ ὄμμασι θεωρεῖν. ἴσως οὖν καλῶς ἡγεῖ, ἐγὼ δ´ εὐηθικῶς. ἐγὼ γὰρ αὖ οὐ δύναμαι ἄλλο τι νομίσαι ἄνω ποιοῦν ψυχὴν βλέπειν μάθημα ἢ ἐκεῖνο, ὃ ἂν περὶ τὸ ὄν τε ᾖ καὶ τὸ ἀόρατον, ἐάν τέ τις ἄνω κεχηνὼς ἢ κάτω συμμεμυκὼς τῶν αἰσθητῶν τι ἐπιχειρῇ μανθάνειν, οὔτε μαθεῖν ἄν ποτέ φημι αὐτόν — ἐπιστήμην γὰρ οὐδὲν ἔχειν τῶν τοιούτων — οὔτε ἄνω, ἀλλὰ κάτω αὐτοῦ βλέπειν τὴν ψυχήν, κἂν ἐξ ὑπτίας νέων ἐν γῇ ἢ ἐν θαλάττῃ μανθάνῃ.«; 2. Zitat: »Οὐκοῦν, εἶπον, τῇ περὶ τὸν οὐρανὸν ποικιλίᾳ παραδείγμασι χρηστέον τῆς πρὸς ἐκεῖνα μαθήσεως ἕνεκα, ὁμοίως ὥσπερ ἄν εἴ τις ἐντύχοι ὑπὸ Δαιδάλου ἤ τινος ἄλλου δημιουργοῦ ἢ γραφέως διαφερόντως γεγραμμένοις καὶ ἐκπεπονημένοις διαγράμμασιν. ἡγήσαιτο γὰρ ἄν πού τις ἔμπειρος γεωμετρίας, ἰδὼν τὰ τοιαῦτα, κάλλιστα μὲν ἔχειν ἀπεργασίᾳ, γελοῖον μὴν ἐπισκοπεῖν αὐτὰ σπουδῇ ὡς τὴν ἀλήθειαν ἐν αὐτοῖς ληψόμενον ἴσων ἢ διπλασίων ἢ ἄλλης τινὸς συμμετρίας. [...] Προβλήμασιν ἄρα, ἦν δ´ ἐγώ, χρώμενοι ὥσπερ γεωμετρίαν, οὕτω καὶ ἀστρονομίαν μέτιμεν· τὰ δ´ ἐν τῷ οὐρανῷ ἐάσομεν, εἰ μέλλομεν ὄντως ἀστρονομίας μεταλαμβάνοντες χρήσιμον τὸ φύσει φρόνιμον ἐν τῇ ψυχῇ ἐξ ἀχρήστου ποιήσειν.«]. ^†10

Hier prägt sich, am Beispiel der Natur, der Gegensatz zwischen der sinnlichen und der ideellen Gestalt, zwischen εἶδος und εἴδωλον in |

aller Schärfe aus – und dennoch ist auf diesem Gebiet der Gegensatz kein schlechthin ausschließender; dennoch ist für ihn eine Vermittlung nicht nur möglich, sondern geradezu gefordert. Denn Platons Ideenlehre ist wie von dem Gedanken der Trennung zwischen »Idee« und »Erscheinung«, so auch von dem Gedanken der Verknüpfung beider beherrscht. Man versteht den systematischen Sinn der Trennung, des χωρισμός, nicht ohne den Sinn der Teilhabe, der μέθεξις. Die Erscheinung ist dadurch, daß sie von der Welt der reinen Formen unterschieden wird, nicht zu völliger Negativität, zu absoluter Nichtigkeit verurteilt. Denn das schlechthin Nichtige, das, in dem keine Spur des Wesens und der Wahrheit zurückgeblieben ist, könnte als solches nicht einmal erscheinen. Die natürliche Erscheinung, das Phänomenon der Natur aber ist so geartet, daß sie uns nicht schlechthin ins Unbestimmte zerfließt, sondern daß in ihr ein Beständiges durchscheint. In allem Werden der Natur, vor allem in jenem Prototyp alles Werdens, das sich uns in den Bewegungen des Himmels, in den Umläufen der Gestirne darstellt, erfassen wir nicht nur sein reines »Daß«, nicht die bloße empirische Tatsache der Ortsveränderung, sondern sein | »Wie« und sein »Warum«. Es enthüllt sich in ihm eine ständige Ordnung, eine Mannigfaltigkeit in sich gleichbleibender Maße. Die Natur könnte in der Tat nicht einmal zum Problem der Mathematik gemacht werden, wenn nicht, auch unabhängig von unserer Betrachtung, von der subjektiven Reflexion des Dialektikers, eine innere Beziehung zur Mathematik, ein inneres Maß und eine innere Gestalt, ihr innewohnte. Je mehr Platon sich mit diesem Gedanken durchdringt, um so mehr wird für ihn der Weg zu einer wissenschaftlichen Konstruktion des natürlichen Seins und des natürlichen Werdens selbst frei. Noch immer zwar unterscheidet er mit größter methodischer Vorsicht und Strenge diesen Weg von dem der reinen, der rationalen Erkenntnis: Noch immer dringt er darauf, den Mythos, der in alle Darstellung des natürlichen Werdens notwendig eingehen muß, gegen die Wahrheit des Logos abzugrenzen. Aber dieser Mythos soll keine beliebige Erdichtung sein, sondern er soll das Gepräge des »Wahrscheinlichen« ansichtragen. In diesem Begriff des Wahrscheinlichen (εἰκός, εἰκασία) ist ebenso der Gegensatz zur reinen und ungemischten, zur ansichseienden Wahrheit betont, wie die Beziehung auf sie festgehalten ist. Und dieses letztere positive Moment setzt sich im Fortschritt des Platonischen Denkens immer stärker durch. Vom »Phaidon« zum »Staat« und zum »Timaios« läßt sich eine bestimmte Problementwicklung verfolgen, in der, durch das Medium der Mathematik, die fortschreitende Versöhnung des Reiches der Natur mit dem Reich der reinen Formen sich vollzieht. Im »Phaidon« | selbst wird die durchgehende Stimmung der Weltflucht, wird das Streben, sich »so schnell als möglich« von den Fesseln des Leibes zu lösen, auch zur Flucht vor der Natur. Platon empfindet es hier als den tiefsten methodischen Mangel aller bisherigen Spekulation, als einen Mangel, den auch des Anaxagoras Lehre vom νοῦς nur scheinbar überwunden habe, daß sie, in dem Bemühen, die »Vernunft« der Welt zu begreifen, in den Schranken der Natur gefangenblieb, daß sie, statt zur Logik und Dialektik zu werden, Kosmologie und Kosmophysik geblieben ist. Die Fahrt ins Land der Ideen, der δεύτερος πλοῦς des »Phaidon«, aber verlangt eine andere Richtschnur. »Es schien mir nämlich […] ich müßte mich davor hüten, daß es mir so erginge wie denen, die die Sonne bei einer Sonnenfinsternis betrachten. Viele nämlich verderben sich die Augen, wenn sie in die Sonne selbst hineinblicken, statt im Wasser oder sonst worin ihr Abbild anzuschauen. So etwas merkte ich auch und befürchtete, ich möchte ganz und gar an der Seele geblendet werden, wenn ich meine Augen unmittelbar auf die Dinge richtete und mit jeglichem Sinn sie zu ergreifen strebte. Und so schien es mir, ich müßte zu den | Begriffen flüchten, um in ihnen die Wahrheit der Dinge zu schauen.« Phaidon 99 D f. [»Ἔδοξε τοίνυν μοι [...] δεῖν εὐλαβηθῆναι, μὴ πάθοιμι ὅπερ οἱ τὸν ἥλιον ἐκλείποντα θεωροῦντες καὶ σκοπούμενοι· διαφθείρονται γάρ που ἔνιοι τὰ ὄμματα, ἐὰν μὴ ἐν ὕδατι ἢ τινι τοιούτῳ σκοπῶνται τὴν εἰκόνα αὐτοῦ. τοιοῦτόν τι καὶ ἐγὼ διενοήθην, καὶ ἔδεισα, μὴ παντάπασι τὴν ψυχὴν τυφλωθείην βλέπων πρὸς τὰ πράγματα τοῖς ὄμμασι καὶ ἑκάστῃ τῶν αἰσθήσεων ἐπιχειρῶν ἅπτεσθαι αὐτῶν. ἔδοξε δή μοι χρῆναι εἰς τοὺς λόγους καταφυγόντα ἐν ἐκείνοις σκοπεῖν τῶν ὄντων τὴν ἀλήθειαν.«]. ^†11 Was hier gefordert wird, das ist in den mittleren Büchern des »Staates« kraft der Stellung, die die Wissenschaft von der Natur in ihnen erhält, geleistet. Es gibt keine Wissenschaft von der Natur um ihrer selbst willen, mit der Absicht, ihre konkrete sinnliche Fülle und Mannigfaltigkeit zu erfassen und zu erschöpfen; wohl aber gibt es eine reine Naturtheorie, die ein Sonderfall und eine spezielle Anwendung der mathematischen Theorie ist – die die Dinge der Natur in Probleme der Mathematik umwandelt und die sie damit unter einen ganz neuen Blickpunkt der Betrachtung stellt. Nur auf diesem Wege gelangen wir zu einer Philosophie der Natur, wie sie der »Timaios« im allgemeinen Umriß vor uns hinstellt. Auch hier wird das Bemühen, die Wesenselemente der Physis im Physischen selbst finden zu wollen, von Anfang an verworfen. Wer sich nicht vom Gebiet der Vernunft in das der bloßen Meinung verirren, wer die Grenzen der ἐπιστήμη und der ὀρθὴ δόξα nicht verwischen will, der kann nicht eines der sinnlich wahrnehmbaren Dinge, wie Luft oder Feuer, Erde oder Wasser, als das wahre Element des Physischen | ansehen. Die echten Urelemente, die einzigen, die sich als wahrhafte Anfänge erweisen und die als solche unserer denkenden Betrachtung standhalten, liegen vielmehr in rein mathematischen Gebilden. Das Weltall ist keine bloße Mischung von Stoffen, sondern es ist in sich selbst gestaltet – gestaltet nach Figuren und Zahlen. Diese geometrischen und arithmetischen Strukturelemente will die Naturphilosophie des »Timaios« aufweisen. Die besonderen Stoffe, die in der älteren Naturphilosophie einfach als solche in ihrer sinnlichen Gegebenheit und Beschaffenheit hingenommen wurden, sublimieren sich hier zu besonderen figürlichen Bildungen und Ordnungen. Was wir in der bloßen Wahrnehmung als Feuer bezeichneten, das zeigt sich jetzt als bestimmt durch die Form des Tetraeders, was als Luft durch die Form des Oktaeders, während die Gestalt des Ikosaeders dem Wasser, des Hexaeders der Erde gleichsam unterbaut und gedanklich substruiert wird. Timaios 48 B ff. u. 55 A ff. ^†12 Und wie wir hier in den regulären Polyedern das allgemeine Modell und Schema erkennen, nach dem die körperliche Welt gebaut ist, so erfährt auch das Werden jetzt gewissermaßen eine neue, rein mathematische Verklärung. Wenn es seinem Inhalt nach dem reinen Sein der Idee entgegengesetzt ist, so waltet doch in ihm selbst eine gewisse innere Form. Denn alles Werden vollzieht sich in der Einheit der Zeit, die selbst nicht verfließt, sondern als solche beharrt. Und diese Einheit hat ihre eigenen unveränderlichen | Maße, ihre Perioden und Rhythmen, in denen sich, mitten in der Zeit und gleichsam auf dem beweglichen Hintergrund der Zeit, eine bleibende Ordnung des Weltganzen enthüllt. So wird die Zeit zum »bewegten Abbild der Ewigkeit« – zu einem gemäß der Zahl fortschreitenden Bilde des in sich beharrenden Ewigen und Einen. A. a. O., 37 D: »εἰκὼ δ´ ἐπενόει κινητόν τινα αἰῶνος ποιῆσαι, καὶ διακοσμῶν ἅμα οὐρανὸν ποιεῖ μένοντος αἰῶνος ἐν ἑνὶ κατ´ ἀριθμὸν ἰοῦσαν αἰώνιον εἰκόνα, τοῦτον ὅν δὴ χρόνον ὠνομάκαμεν.« ^†13 Das ist die Theodizee des Werdens und der Natur im Platonischen System, daß an beiden, durch die Vermittlung der mathematischen Begriffe von Zahl und Zeit, zuletzt doch eine feste Ordnung sichtbar wird – eine notwendige Bindung, die, wenn sie der ewigen Bestimmtheit der reinen Idee nicht gleichsteht, ihr doch zum mindesten analog ist. Die Scheu vor der Natur, als dem bloß Sinnlichen, ist jetzt geschwunden. Sie selbst ist, als Bild, doch zum Bild eines rein Gedanklichen, zur εἰκὼν τοῦ νοητοῦ geworden. Die Schroffheit, mit der der Dialektiker Platon die sich zudrängenden Gestalten der Sinnenwelt von sich abzuwehren schien, um sich den Weg zur Welt der reinen Begriffe zu bahnen, hält | gegenüber der Anschauung der Natur als eines mathematischen Kosmos, wie sie sich schon im »Staate« durchsetzte, nicht länger stand. Auch im »Timaios« freilich soll die Betrachtung des Werdenden anfangs nichts mehr und nichts anderes sein als eine Erholung, die der Denker in seiner Schau des ewig Seienden sich gönnt. Vgl. a. a. O., 59 C f. ^†14 Der Schluß des Dialogs aber überwindet auch diese letzte Zurückhaltung. Er wagt das in Platons System im Grunde paradoxe Bild von der Welt als dem wahrnehmbaren Gotte. Die Schranke, die das strenge Ideal des dialektischen Wissens gegenüber der sinnlichen Wirklichkeit errichtet hatte, wird durchbrochen – der Mythos der Weltschöpfung und des Weltschöpfers klingt in einen reinen Hymnus auf die Physis, auf die Welt der geordneten Erscheinung aus. »Denn ausgestattet mit sterblichen und unsterblichen Wesen und vollständig erfüllt, ist diese Welt ein sichtbares lebendiges Wesen geworden, das alles Sichtbare umfaßt – ein Bild des rein Gedachten, ein wahrnehmbarer Gott, der größte und beste, der schönste und vollkommenste, ebendiese eine und eingeborene Welt.« A. a. O., 92 B [»θνητὰ γὰρ καὶ ἀθάνατα ζῶα λαβὼν καὶ συμπληρωθεὶς ὅδε ὁ κόσμος οὕτω, ζῶον ὁρατὸν τὰ ὁρατὰ περιέχον, εἰκὼν τοῦ νοητοῦ θεὸς αἰσθητός, μέγιστος καὶ ἄριστος κάλλιστός τε καὶ τελεώτατος γέγονεν, εἷς οὐρανὸς ὅδε μονογενὴς ὤν.« Abweichend von den Konventionen wird der griechische Text an dieser Stelle nicht nach Stallbaum, sondern nach der Teubner-Ausgabe verifiziert (Platonis dialogi secundum Thrasylli tetralogias dispositi, hrsg. v. Karl Friedrich Hermann, 6 Bde., Leipzig 1851 ff.), da Cassirers Übersetzung (»Bild des rein Gedachten«) der in dieser Ausgabe gegebenen Textüberlieferung entspricht. Statt »εἰκὼν τοῦ ποιητοῦ« wie bei Stallbaum heißt es hier »εἰκὼν τοῦ ποιητοῦ«.], nach der Übersetzung von Otto Apelt: Platons Dialoge. Timaios und Kritias, übers. u. erl. v. Otto Apelt, 2., durchges. Aufl., Leipzig 1922 (Philosophische Bibliothek, Bd. 179), S. 142. ^†15

Aber noch einmal, und in seiner ganzen Schärfe, stellt sich der Widerstreit zwischen der Welt der reinen Formen und der Welt der bloßen Bilder, der Widerstreit zwischen εἶδος und εἴδωλον vor uns hin, wenn wir ihn, statt im Gebiet der Natur, im Gebiet der Kunst betrachten. Denn die Kunst erhebt den Anspruch, eine »zweite Natur« | vor uns hinzustellen; aber eben damit vollzieht sich in ihr eine abermalige Brechung, entsteht in ihr gleichsam ein doppelt reflektiertes, ein durch und durch mittelbares Bild des Seins. Statt zum Unbedingten hinauf führt sie immer tiefer in das Reich des bloß Abgeleiteten und Vermittelten hinab. In ihr waltet die Subjektivität in ihrer ganzen Macht und Fülle, die aber zugleich schlechthin ungebundene Willkür ist. Die freie Bildnertätigkeit, die nach keinem objektiven Maß und keiner objektiven Regel fragt, hat sich hier als |

souverän erklärt; die Kraft der δόξα, die derjenigen des Begriffs schlechthin entgegengesetzt ist, läßt fort und fort Gebilde entstehen, die keinen anderen Richter als ebendas δοξάζειν selbst, als die sinnliche Vorstellung und die sinnliche Phantasie über sich anerkennen. Wenn die Phänomene der Natur zwar fließend und veränderlich waren, aber eben in diesem Fluß noch einen objektiven Rhythmus, ein mathematisch faßbares Gleichmaß des Werdens selbst erkennen ließen, so scheint in der Welt, die die Kunst vor uns aufbaut, auch diese letzte Schranke beseitigt. Den fließenden Phantasmen ist jetzt keine Grenze mehr gesetzt. So rückt der Künstler für Platon auf ein und dieselbe Stufe mit dem – Sophisten, weil beide für ihn die eigentlichen Meister, die großen Virtuosen der Subjektivität sind. Beharrlich hat Platon an dieser Parallelisierung festgehalten, die im »Staat« beginnt und die in der großen Abrechnung mit der Sophistik, die sein Alterswerk, der »Sophistes«, enthält, geradezu ihre streng systematische Begründung finden soll. Wenn der philosophische Denker zur Sphäre der reinen Formen aufstrebt und wenn er kraft der Vernunft der Schau des immer Seienden obliegt, so ergötzt sich der Sophist und der Künstler an den bunten Bildern der Erscheinungswelt, an denen sie sich und uns festhalten. Dem Dialektiker, dem Ideenforscher stehen beide als bloße Bildermacher, als εἰδωλοποοί, gegenüber. Die Tätigkeit des Künstlers wie die des Sophisten wird unter den gemeinsamen Gattungsbegriff der Nachahmung, der μίμησις, gefaßt und kraft dieses Gattungsbegriffs entwertet. Vgl. bes. Sophistes 233 E ff., 239 D u. 254 A; Politeia 605 C. ^†16 Es entsteht jene dreifache Stufenfolge, wie sie die bekannte Stelle am Eingange des zehnten Buches des »Staates« aufstellt. Einen Begriff, ein Eidos setzt der Dialektiker für all das Vielfache, das durch eine Bedeutung umfaßt und mit einem Namen benannt wird. Und auf diese Einheit des Urbildes muß notwendig auch derjenige hinblicken, der irgendeinen Einzelgegenstand tatsächlich hervorbringen, der ihn mit den Mitteln des Handwerks und der Technik verfertigen will. So erschafft der Tischler nicht das Eidos, nicht die | Wesensform des Bettes oder des Tisches, sondern diese dient ihm als vorher bestehendes Muster, auf welches hinschauend er je einen besonderen Tisch oder eine besondere Bettstelle, als ein konkret-sinnliches Einzelding, herstellt. Daneben aber gibt es nun noch einen anderen Werkbildner, der sich nicht auf die Verfertigung eines einzelnen Geräts beschränkt, sondern dessen Kunst die Kunst aller anderen Bildner in sich zu fassen scheint. »Denn dieser selbige Handwerker ist imstande, nicht nur alle Geräte zu machen, sondern auch alles insgesamt, was aus der Erde wächst, macht er, und alle Tiere | verfertigt er, die anderen wie auch sich selbst, und außerdem noch den Himmel und die Erde und die Götter, und alles im Himmel und unter der Erde im Hades insgesamt verfertigt er. Einen ganz wunderbaren Sophisten, erwidert Glaukon, beschreibst du da. Glaubst du es etwa nicht, entgegnet Sokrates, und dünkt es dich überall keinen solchen Meister zu geben […] oder merkst du nicht, daß auch du selbst imstande bist, auf gewisse Weise alle diese Dinge zu machen? Und, fragte er, was wäre das doch für eine Weise? Gar keine schwere, sprach ich, sondern eine, die sich vielfältig und schnell anwenden läßt. Am schnellsten aber wirst du wohl, wenn du nur einen Spiegel nehmen und ihn überall herumtragen willst, bald die Sonne machen und was am Himmel ist, bald die Erde, bald auch dich selbst und die übrigen lebendigen Wesen sowie die Geräte und Gewächse und alles, wovon nur soeben die Rede war. – Jawohl, sagte er, zum Schein, aber nicht als wirklich seiende. – Schön, sagte ich, und einer von diesen Meistern ist auch der Maler. Nicht wahr? – Wie sollte er nicht? – Aber du wirst, denke ich, sagen, er mache nicht wahrhaft, was er macht, wenngleich auch er in gewissem Sinne ja eine Bettstelle verfertigt, nämlich eine scheinbare, keine wirkliche.« So stehen sich der göttliche Bildner, als Urheber der reinen Wesensformen, der menschliche Handwerker, als Verfertiger physisch-wirklicher Einzeldinge, und der Künstler, als bloßer Mimetiker, als Scheinbildner, gegenüber. S. Politeia 596 A ff. [Zitat 596 C ff.: »ὁ αὐτὸς γὰρ οὗτος χειροτέχνης οὐ μόνον πάντα οἷός τε σκεύη ποιῆσαι, ἀλλὰ καὶ τὰ ἐκ τῆς γῆς φυόμενα ἅπαντα ποιεῖ καὶ ζῶα πάντα ἐργάζεται, τά τε ἄλλα καὶ ἑαυτόν, καὶ πρὸς τούτοις γῆν καὶ οὐρανὸν καὶ θεοὺς καὶ πάντα τὰ ἐν οὐρανῷ καὶ τὰ ἐν Ἅιδου ὑπὸ γῆς ἅπαντα ἐργάζεται. Πάνυ θαυμαστόν, ἔφη, λέγεις σοφιστήν. Ἀπιστεῖς; ἦν δ´ ἐγώ. καί μοι εἰπέ, τὸ παράπαν οὐκ ἄν σοι δοκεῖ εἶναι τοιοῦτος δημιουργός […] ἢ οὐκ αἰσθάνει, ὅτι κἂν αὐτὸς οἷός τ´ εἴης πάντα ταῦτα ποιῆσαι τρόπῳ γέ τινι; Καὶ τίς, ἔφη, ὁ τρόπος οὗτος; Οὐ χαλεπός, ἦν δ´ ἐγώ, ἀλλὰ πολλαχῇ καὶ ταχὺ δημιουργούμενος· τάχιστα δέ που, εἰ θέλεις λαβὼν κάτοπτρον περιφέρειν πανταχῇ· ταχὺ μὲν ἥλιον ποιήσεις καὶ τὰ ἐν τῷ οὐρανῷ, ταχὺ δὲ γῆν, ταχὺ δὲ σαυτόν τε καὶ τἆλλα ζῶα καὶ σκεύη καὶ φυτὰ καὶ πάντα, ὅσα νυν δὴ ἐλέγετο. Ναί, ἔφη, φαινόμενᾳ, οὐ μέντοι ὄντα γέ που τῇ ἀληθείᾳ. Καλῶς, ἦν δ´ ἐγώ, καὶ εἰς δέον ἔρχει τῷ λόγῳ. τῶν τοιούτων γὰρ, οἶμαι, δημιουργῶν καὶ ὁ ζωγράφος ἐστίν. ἦ γάρ; Πῶς γὰρ οὔ; Ἀλλὰ φήσεις οὐκ ἀληθῆ, οἶμαι αὐτὸν ποιεῖν ἃ ποιεῖ. καίτοι τρόπῳ γέ τινι καὶ ὁ ζωγράφος κλίνην ποιεῖ. […] φαινομένην γε […]«]. ^†17 Und was den letzteren am tiefsten herabsetzt, ist dies, daß er am weitesten von der ursprünglichen Erzeugung absteht, daß die Kraft ursprünglichen Schaffens in ihm so gut wie erloschen ist. Für Platon gibt es keine Art des reinen Schaffens, die nicht durch ein reines Schauen bedingt und geleitet ist. Selbst der Weltbildner, selbst der Demiurg des »Timaios« | vermag die Sinnenwelt in Raum und Zeit nur dadurch hervorzubringen, daß er auf die Idee des νοητὸν ζῶον als auf das ewige Vorbild hinblickt und das Werdende nach diesem »Paradeigma« gestaltet. | Und auch der Techniker, der Handwerker muß, soweit er wirklich produktiv verfährt, soweit ein neues Gebilde aus der Arbeit seiner Hände hervorgeht, wenigstens mittelbar an dieser ideellen Schau Anteil haben. Der Handwerker, der die Weberlade verfertigt, ahmt darin nicht ein einzelnes sinnliches Ding nach, sondern was ihm vor Augen steht, ist die Form des Webstuhls als solche, d. h. das, wozu er bestimmt ist und worin seine Funktion, sein eigentümliches Telos besteht. Und wenn ihm die Lade während der Arbeit zerbricht, so schafft er eine andere, nicht indem er auf die zerbrochene sieht, sondern wieder auf jene Urform, nach welcher er auch die erste gebildet hat. Kratylos 389 A f. ^†18 Die »freie« Kunst des Malers scheint demgegenüber wie aus dem Nichts zu schaffen – und doch bekundet sich in ihr nach Platon nur die einseitige Abhängigkeit vom sinnlichen Modell, das nun, statt daß es selbst als bloßes Abbild erkannt würde, in ein Urbild, in eine bindende Norm des Künstlers, verwandelt wird.

Wir stehen hier an einem Punkte, an dem sich der Weg Platons und der Weg der späteren, größtenteils aus Platon selbst hergeleiteten Kunsttheorie aufs schärfste voneinander trennen. Die spätere Theorie hat den Gegensatz, der sich hier auftut, dadurch zu überbrücken, hat die Kunst von dem Vorwurf der bloßen »Nachahmung« dadurch zu befreien gesucht, daß sie dem strengen Platonischen Begriff der Idee den schillernden und vieldeutigen Begriff des »Ideals« unterschob. Seither pflegen auch in der geschichtlichen Darstellung und Deutung der Platonischen Gedankenwelt beide Begriffe sich zu kreuzen und vielfältig ineinander überzuspielen. Nicht nur war die moderne philosophische Ästhetik, indem sie den Idealbegriff aufnahm und in den Mittelpunkt rückte, davon überzeugt, hierbei auf platonischen Bahnen weiterzuschreiten – sondern man hat oft auch umgekehrt den Versuch gemacht, den ursprünglichen Sinn und die ursprüngliche systematische Tendenz der Platonischen Idee aus diesem ihrem späten gedanklichen Schößling abzuleiten. So hat Karl Justi in seiner Schrift »Die aesthetischen Elemente in der Platonischen Philosophie« den Nachweis zu erbringen versucht, daß die Idee ihrer Grundbedeutung nach nicht sowohl ein logischer oder ethischer als vielmehr ein ästhetischer Gegenstand – daß sie eine Objektivierung und Hypostasierung jenes inneren geistigen Vorbildes sei, das dem Künstler in seinem Schaffen in anschaulicher Deutlichkeit vor Augen stehe. »Es ist |

also«, so sagt Justi, »grade das Element, welches wir in Plato’s Theorie der Kunst vermissen: die Darstellung des [Ideals und] die Verbesserung | der Natur, welche hier im Object der Philosophie ihren Sitz angewiesen erhielt; weil er das Wesen des Schönen da fand, wo es nicht hingehörte, verkannte er es da, wo es auf Anerkennung Anspruch hatte.« Karl Justi, Die aesthetischen Elemente in der Platonischen Philosophie. Ein historisch-philosophischer Versuch, Marburg 1860, S. 62. ^†19 Aber dieser Vorwurf einer unkritischen Verwischung der Grenzen von Philosophie und Kunst wird dem Dialektiker, dem Diäretiker Platon nicht gerecht. Das ästhetische »Ideal« ist und bleibt, wenn man es in seiner herkömmlichen Bedeutung nimmt, insofern ein Zwitterwesen, als es weder in der Welt des Sinnlichen noch in der des Intelligiblen eigentlich heimisch ist, sondern gewissermaßen in einer unbestimmbaren Mitte zwischen beiden schweben soll. Die Bildung des Ideals kann auf die sinnliche Grundlage nicht verzichten; aber sie hält sich nicht an ein einzelnes Sinngebilde, sondern durchläuft eine Reihe sinnlicher Gestaltungen, um aus ihnen zuletzt eine subjektive »Auslese« zu treffen. Für Platon indes hätte eine solche scheinbare Rechtfertigung der künstlerischen Tätigkeit vielmehr ihre schärfste Verwerfung bedeutet. Denn es ist geradezu der systematische Grundbegriff des Platonismus, der sich dieser Ansicht der künstlerischen »Erfindung«, dieser Auffassung von der »inventio« widersetzt. Die Einheit der Form, die Einheit des Eidos kann nach Platon nie und nimmer dadurch gewonnen werden, daß wir sie aus der sinnlichen Vielheit zusammenlesen. Ein solches Zusammenlesen wäre das gerade Widerspiel zur echten synoptischen Schau des Dialektikers, zum συνορᾶν εἰς ἕν. Mit ihm würden wir, statt über die Welt der Vielheit erhoben, nur um so stärker in sie verstrickt werden, würden wir, statt zur echten Allgemeinheit der Form durchzudringen, nur der grenzenlosen Reihe des erscheinenden Vielen preisgegeben sein. Die wahre Einheit kann nie und nimmer das Fazit und die bloße Summe des einzelnen sein – denn Einheit und Vielheit gehören völlig verschiedenen Dimensionen, verschiedenen »Wohnstätten« (ἕδραι) an. Aus dem Zusammenfließen noch so vieler selbst bloß sinnlicher Bilder kann niemals die reine Gestalt hervorgehen. Wie im Mathematischen die Idee des Gleichen völlig verkannt und mißverstanden wird, wenn wir sie als Abstraktion aus den unterschiedlichen Fällen wirklicher Gleichheit, als Abstraktion aus den gleichen Hölzern und Steinen zu fassen suchen – so gilt dasselbe von der Idee des Gerechten, des Guten, des Schönen selbst. Vgl. Platon, Phaidon 74 A ff. ^†20 Die Grenze zwischen den bloß | Schaulustigen, die sich mit der Betrachtung des vielfältigen Schönen begnügen, und den wahrhaft Schauenden, die zur Urform der Schönheit selbst durchdringen, | wird von Platon aufs schärfste gezogen. Politeia 476 A f.: »Ταύτῃ τοίνυν […] διαιρῶ, χωρὶς μὲν οὓς νυν δὴ ἔλεγες φιλοθεάμονάς τε καὶ φιλοτέχνους καὶ πρακτικούς, καὶ χωρὶς αὖ περὶ ὧν ὁ λόγος, οὓς μόνους ἄν τις ὀρθῶς προσείποι φιλοσόφους. […] Οἱ μέν που, ἦν δ´ ἐγώ, φιλήκοοι καὶ φιλοθεάμονες τάς τε καλὰς φωνὰς ἀσπάζονται καὶ χρόας καὶ σχήματα καὶ πάντα τὰ ἐκ τῶν τοιούτων δημιουργούμενα, αὐτοῦ δὲ τοῦ καλοῦ ἀδύνατος αὐτῶν ἡ διάνοια τὴν φύσιν ἰδεῖν τε καὶ ἀσπάσασθαι.« ^†21 Jene verhalten sich zu diesen wie die Träumenden zu den Wachenden – »denn wer zwar schöne Gegenstände anerkennt, die Schönheit selbst aber weder anerkennt, noch auch, wenn ihn jemand zur Erkenntnis derselben führen will, ihm zu folgen vermag, dünkt dich der wachend oder träumend zu leben? – oder besteht nicht das Träumen eben darin, daß jemand, es sei nun im Schlaf oder auch wachend, ein Etwas, das einem anderen nur ähnlich ist, nicht bloß für ähnlich, sondern für dieses andere selbst hält?« A. a. O., 476 C [»Ὁ οὖν καλὰ μὲν πράγματα νομίζων, αὐτὸ δὲ κάλλος μήτε νομίζων μήτε, ἄν τις ἡγῆται ἐπὶ τὴν γνῶσιν αὐτοῦ, δυνάμενος ἕπεσθαι, ὄναρ ἢ ὕπαρ δοκεῖ σοι ζῆν; […] τὸ ὀνειρώττειν ἆρα οὐ τόδε ἐστίν, ἐάν τε ἐν ὕπνῳ τις ἐάν τε ἐγρηγορὼς τὸ ὅμοιόν τῳ μὴ ὅμοιον ἀλλ´ αὐτὸ ἡγῆται εἶναι ᾧ ἔοικεν;«]. ^†22 Alles Sinnlich-Anschauliche, gleichviel aus welchen Elementen des Wirklichen oder der subjektiven Phantasie es zusammengewoben ist, bleibt in der Tat für Platon bloßes Traumbild, das in nichts zergeht, sobald das helle Licht des Tages, das Licht des dialektischen Wissens und der echten philosophischen Wesensschau darauf fällt.

Die Spannung zwischen »Form« und »Bild«, zwischen εἶδος und εἴδωλον hat jetzt ihren Höhepunkt erreicht; der Widerstreit zwischen beiden erscheint schlechthin unversöhnlich. In der Tat scheint im Gebiet der Kunst auch dasjenige Motiv der Vermittlung zu versagen, das wir im Gebiet der Natur wirksam fanden. Man könnte freilich die Frage aufwerfen, ob nicht auch hier dem Gedanken des χωρισμός der Gedanke der μέθεξις zur Seite treten müsse – d. h., ob nicht das Bild, so wesensverschieden es von der reinen Idee ist, nichtsdestoweniger an ihr teilhaben und auf sie hindeuten könne? In der Natur zeigte sich diese Hindeutung erfüllt: Das Phänomen des Werdens selbst war es, das durch die reinen Zahlverhältnisse, die an ihm hervortraten, durch die mathematischen Ordnungen, in welche es sich fügte, auf das Reich der ewigen Seinsformen hinwies – das diese letzteren daher nicht lediglich verhüllte, sondern ebensosehr auch offenbarte. Ist nicht im gleichen Sinne das Gebilde, das der Künstler schafft, ebensowohl Offenbarung |

als Verhüllung? Vermag es, wenn es auch der Idee niemals gleichkommt, wenn es keinen adäquaten Ausdruck für sie schafft, nicht wenigstens einen symbolischen Ausdruck für sie zu geben? Die Versöhnung durch das Medium der Mathematik scheint sich in der Tat auch hier zwanglos darzubieten. Denn für Platon zum mindesten leidet es keinen Zweifel, daß alles Schöne, wie immer es im einzelnen geartet sei und ob wir es als Naturschönes oder als Kunstschönes denken mögen, zuletzt auf reinen Zahl- und Maßbestimmungen beruht. | Hier erst stoßen wir auf den eigentlichen Grund der Schönheit und auf ihre vollkommensten Ausprägungen: Denn Platon ist keineswegs gewillt, zuzugeben, daß irgendeine sinnliche Gestalt den reinen Gestalten der Mathematik, insbesondere den regulären Körpern der Stereometrie, jemals an Schönheit gleichkommen könne. Timaios 53 E: »τόδε γὰρ οὐδενὶ συγχωρησόμεθα, καλλίω τούτων ὁρώμενα σώματα εἶναί που καθ´ ἓν γένος ἕκαστον ὄν.« ^†23 So werden durch den Mittelbegriff des Maßes Schönheit und Wahrheit wieder in eins gesetzt. Und demgemäß wird im »Philebos« ausdrücklich eine »reine Lust« an der Zusammenstimmung, an der Harmonie und Proportion anerkannt, die als solche von durchaus eigentümlicher Natur und mit der sinnlichen Lustempfindung unvergleichbar ist. Echte Schönheit ist nicht das, was wohl die meisten darunter verstehen möchten, nämlich die Schönheit der lebenden Körper oder die gewisser Gemälde, sondern die Schönheit solcher Flächen und Körper, die durch Regel und Winkelmaß bestimmt sind. »Denn diese sind nicht nur relativ und in Beziehung auf ein anderes schön, sondern sie sind stets an sich selbst schön und gewähren eine spezifische Lust (οἰκείνας ἡδονάς), die mit dem Sinnenkitzel nichts zu tun hat.« Philebos 51 C f. [»ταῦτα γὰρ οὐκ εἶναι πρός τι καλὰ λέγω, καθάπερ ἄλλα, ἀλλ´ ἀεὶ καλὰ καθ´ αὑτὰ πεφυκέναι καί τινας ἡδονὰς οἰκείας ἔχειν, οὐδὲν ταῖς τῶν κνήσεων προσφερεῖς·«]. ^†24 Durch diesen Begriff der »reinen Lust« scheint nunmehr auch das Gebiet des Ästhetischen in die Welt der reinen Formen aufgenommen und mit ihr versöhnt zu sein. Denn überall bei Platon hat ja ebendieser Ausdruck des καθαρόν die systematische Bedeutung, das objektive Wesen gegen den bloß subjektiven Schein, das Absolute, in sich selbst Bestimmte und Normierte gegen das Wandelbare, Fließende und Willkürliche abzugrenzen. In dieser Funktion wird der Begriff des Reinen, dessen ursprüngliche Grundbedeutung in die religiöse Sphäre hinabreicht, von Platons Ethik wie von seiner Erkenntnislehre aufgenommen und verwendet. Aber gerade er ist es, der nunmehr, indem er die wahre Schönheit in bestimmte objektive Maßverhältnisse verlegt, das Verdikt, das zuvor | über die bloß nachahmende Kunst gefällt worden war, nicht nur bestätigt, sondern zugleich verschärft. Denn der Künstler fragt, sofern er auf bloße Nachahmung ausgeht, nicht nach den objektiven Maßen der Dinge, sondern er stellt sie in allem Wechsel und Wandel, in aller Zufälligkeit ihrer äußeren Erscheinung dar. Er gibt sie nicht so, wie sie in sich selber bestimmt sind, sondern wie [sie] sich dem Betrachter je nach dessen Stellung und Lage sowie nach anderen äußeren Umständen, z. B. nach der wechselnden Beleuchtung, darstellen. Alle diese subjektiven Momente tilgt er nicht, sondern er sucht sie auf und hebt sie geflissentlich hervor. Statt der Wirklichkeit der Gestalt stellt er somit nur ihr | Scheinbild, behaftet mit allerlei Verschiebungen, Verkürzungen und Verzerrungen, vor uns hin. Vgl. bes. Sophistes 233 E ff.; Politeia 605 C u. ö. ^†25 So sucht der Mimetiker, statt uns von der sinnlichen Unmittelbarkeit des Eindrucks zu befreien, uns eben in dieser Unmittelbarkeit festzuhalten, indem er eben sie als das Eigentliche und Letzte, als das schlechthin »Seiende« hinstellt. Gegen diesen Versuch erhebt sich der Begriff des »Reinen«, wie ihn die Dialektik Platons unter verschiedenen Benennungen als καθαρόν und ἀκριβές, als ἄμικτον und εἱλικρινές formuliert. Sophistes 234 C; vgl. auch Philebos 44 C. ^†26 Allen diesen Benennungen ist dies gemeinsam, daß sie auf eine scharfe und genaue, auf eine wahrhaft »exakte« Scheidung der Seinssphären drängen, daß sie das Wesen und die Erscheinung, die reine Form und den sinnlichen Eindruck mit aller Strenge zu trennen versuchen. Aber der erste Schritt des mimetischen Künstlers besteht darin, ebendiese Trennung aufzuheben. Sein Reich ist das Reich der Illusion, des Ineinanderspielens und des wechselseitigen Verfließens von Schein und Wirklichkeit. All der Reiz, den die Werke des nachbildenden Künstlers auf uns ausüben, beruht auf diesem ihrem gefährlichen magischen Zauber – wie denn die Kunst des Dichters, des Malers und Plastikers von Platon in der Tat nicht nur der des Sophisten, sondern der des Zauberers gleichgestellt wird. [Im Original wird an dieser Stelle die Fußnotenziffer der vorherigen Fußnote wiederholt.] ^†27 Wenn der Dialektiker uns lehrt, die Schatten an der Wand der Höhle als das, was sie sind, als Schatten zu erkennen, wenn er die große »Umwendung der Seele zum Licht« vollzieht Vgl. bes. Politeia 521 C: »Τοῦτο δή, ὡς ἔοικεν, οὐκ ὀστράκου ἂν εἴη περιστροφή, ἀλλὰ ψυχῆς περιαγωγὴ ἐκ νυκτερινῆς τινος ἡμέρας εἰς ἀληθινήν τοῦ ὄντος οὖσαν ἐπάνοδον, ἣν δὴ φιλοσοφίαν ἀληθῆ φήσομεν εἶναι.« ^†28 – so widersetzt sich der Mimetiker dieser Umwendung. Er hält sich, statt zur Wahrheit der reinen Gestalt und des reinen Seins vorzudringen, in jener dämmernden Mitte, in der die Grenzen von Licht und Dunkel sich | verwischen; er weilt, mit Goethes Epimetheus zu sprechen, im »trüben Reich gestalten-mischender Möglichkeit«. [Johann Wolfgang von Goethe, Pandora. Ein Festspiel, in: Werke, 1. Abt., Bd. L, S. 295–344: S. 299, V. 12.] ^†29 Diese Mischung, dieses unbestimmte Schweben zwischen den beiden Welten der Form und des Bildes ist es, die Platon der nachahmenden Kunst vor allem vorwirft. Auch der Künstler lebt nicht mehr unmittelbar in der Welt der sinnlichen Erscheinung, als wäre sie die einzige, die allein gegebene – auch ihm wird sie zu einer Art von Phantasmagorie und Schattenbild, aber all sein Streben ist darauf gerichtet, ebendiesen Schatten selbst Leben einzuhauchen und sie mit dem Schein und dem Reiz des Seins zu umkleiden.

Und von hier aus erklärt sich denn auch einer der auf den ersten Blick befremdlichsten, einer der paradoxesten Züge der Platonischen | Kunstlehre. Alle späteren Kunsttheorien halten an der Korrelation der Kunst mit dem Schönen fest, die sie fast wie eine selbstverständliche Voraussetzung hinnehmen. Für Platon aber verkehrt sich diese Korrelation in ihr Gegenteil. Man kennt die entscheidende Stellung, die Platon der Idee des Schönen gegeben hat. Die Schilderung des Aufstiegs der Seele zur Idee des Schönen, wie sie in der Diotimarede des »Gastmahls« und im »Phaidros« in der dritten großen Liebesrede gegeben ist, gehört zu jenen Meisterwerken Platonischer Darstellungskunst, die mit ihrem Glanz und ihrer intensiven geistigen Leuchtkraft alle künftigen Jahrhunderte erfüllt haben. Nicht nur die Renaissance hat sich von hier aus das tiefere Verständnis Platons erarbeitet, sondern auch später sind alle großen Epochen künstlerischen Schaffens und reflexiver Kunstbetrachtung immer wieder zu der Platonischen Lehre vom Eros, als der eigentlichen spekulativen Beglaubigung und Rechtfertigung alles künstlerischen Gestaltens, zurückgekehrt. Aber der Zusammenhang, den hier die Geschichte geknüpft hat, hat für Platon selbst in dieser Form nicht bestanden. Die Liebeskunst, die er preist, ist nicht die Kunst des Dichters und Bildners, sondern es ist die Sokratische Kunst, die Kunst der Dialektik. Ebendies gehört zu den tiefsten Eigentümlichkeiten der Sokratesgestalt, wie sie Platon im »Gastmahl« in unvergänglichen Zügen gezeichnet hat, daß Sokrates, wie zum Problem der Wahrheit, so auch zum Problem des Schönen in einem eigentümlich doppelsinnigen, in einem echt »ironischen« Verhältnis steht. Er gleicht den Silenen, die, verborgen und unsichtbar, ein Götterbild in sich tragen – er stellt die Idee des Schönen dar, indem er sie in seiner sinnlichen Erscheinung negiert. In diesem Sinne enthält sein Wesen einen steten Anreiz, der zugleich eine |

ständige Warnung bedeutet. Und diese Warnung hat sich Platon immer tiefer zu eigen gemacht. Je umfassender sich für ihn die Sokratische Frage gestaltet, um so schärfer bestimmen sich ihm die Grenzen der bloß sinnlichen und der geistigen Form. Je höher er daher die Idee der Schönheit rückt, um so tiefer sinkt für ihn jetzt die Schale der nachbildenden Kunst herab. Denn die Betrachtung der sinnlichen Gestalt, in die sich der Künstler versenkt, ist zwar eine erste Staffel und ein Durchgangspunkt beim Aufstieg zur Welt des Schönen; aber sie soll und darf auch nicht mehr als ein solcher Durchgangspunkt sein. Der echte Eros bleibt bei der sinnlich-körperlichen Gestalt, an der er sich zuerst entzündet, nicht stehen, sondern von der Schönheit des Leibes treibt es ihn weiter zur Schönheit der Seele, zur Schönheit der Handlungen, der Bestrebungen, der Erkenntnisse. »Und wer bis hierher in der Liebe erzogen ist, das mancherlei Schöne in solcher Ordnung und | richtig schauend, der wird, indem er nun der Vollendung der Liebeskunst entgegengeht, plötzlich ein von Natur wunderbar Schönes erblicken, dem all seine frühere Bemühung galt: ein Schönes, das immer ist und weder entsteht noch vergeht, weder wächst noch schwindet, das nicht jetzt schön, dann aber häßlich, nicht im Vergleich mit dem einen schön, mit dem anderen aber häßlich ist […] sondern an und für und in sich selbst ewig überall dieselbe Einheit der Gestalt bewahrt. […] Und an dieser Stelle des Lebens ist es dem Menschen erst lebenswert, wenn er das Schöne selbst schaut, welches er, wenn er es je erblickt, nicht wird vergleichen wollen mit köstlichem Gerät oder Schmuck oder mit schönen Knaben und Jünglingen.« Platon, Symposion 210 E ff. [»Ὅς γὰρ ἂν μέχρι ἐνταῦθα πρὸς τὰ ἐρωτικὰ παιδαγωγηθῇ, θεώμενος ἐφεξῆς τε καὶ ὀρθῶς τὰ καλά, πρὸς τέλος ἤδη ἰὼν τῶν ἐρωτικῶν ἐξαίφνης κατόψεταί τι θαυμαστὸν τὴν φύσιν καλόν […] οὗ δὴ ἕνεκεν καὶ οἱ ἔμπροσθεν πάντες πόνοι ἦσαν, πρῶτον μὲν ἀεὶ ὂν καὶ οὔτε γιγνόμενον οὔτε ἀπολλύμενον, οὔτε αὐξανόμενον οὔτε φθίνον […] οὐδὲ τοτὲ μέν, τοτὲ δὲ οὔ, οὐδὲ πρὸς μὲν τὸ καλόν, πρὸς δὲ τὸ αἰσχρόν […] ἀλλὰ αὐτὸ καθ´ αὑτὸ μεθ´ αὑτοῦ μονοειδὲς ἀεὶ ὄν […] ἐνταῦθα τοῦ βίου […] βιωτὸν ἀνθρώπῳ, θεωμένῳ αὐτὸ τὸ καλόν. ὃ ἐάν ποτε ἴδῃς, οὐ κατὰ χρυσίον τε καὶ ἐσθῆτα καὶ τοὺς καλοὺς παῖδάς τε καὶ νεανίσκους δόξει σοι εἶναι […]«]. ^†30 Von dieser »Transzendenz« gegenüber allem Sinnlich-Beschränkten und Sinnlich-Einzelnen aber weiß die nachbildende Kunst nichts. Statt den Aufstieg »jenseits des Seins« (»ἐπέκεινα τῆς οὐσίας«) [Politeia 509 B.] ^†31 zu wagen, tastet sie sich mühsam, an den Krücken der Nachahmung, am sinnlich Gegebenen dahin. Die Dialektik erst weist uns hier den wahren Weg – den Weg aufs hohe Meer des Schönen. Symposion 210 D: »ἐπὶ τὸ πολὺ πέλαγος τετραμμένος τοῦ καλοῦ«. ^†32 So sieht man, wie es ein und dieselbe streng festgehaltene Gedankenstimmung und ein und derselbe systematisch durchgebildete Grundgegensatz ist, der alle Urteile Platons über die Kunst und das Schöne bestimmt. Und doch spürt man, wenn man die Platonischen Dialoge als Ganzes auf sich wirken läßt, in ihnen oft genug noch einen anderen Ton und Klang, der dieser Stimmung nicht gemäß ist. Ebendies bildet ja einen wesentlichen Reiz des Platonischen Dialogs, daß er, ganz auf die Darstellung bestimmter objektiver Gedanken gerichtet, in ihnen doch nicht schlechthin aufgeht. Neben der objektiven Systematik der Begriffe prägt sich in ihm die subjektive Bewegtheit und Lebendigkeit des Denkprozesses, neben dem allgemeinen Gehalt der Probleme prägt sich die individuelle, die seelische Problematik des Denkers aus. Nicht immer greift beides unmittelbar ineinander ein und gelangt zu vollständiger Deckung – sondern oft ist es, als würden, bei diesem Mitschwingen des Persönlichsten und Individuellsten in Platon, gewisse feine Schwebungen, gewisse leise Differenztöne hörbar. Und am deutlichsten vielleicht treten diese Differenzen, tritt diese innere Spannung in Platons Urteilen über Künstler und Kunstwerke hervor. Je entschiedener er vor dem Blend- und Zauberwerk der Kunst warnt – um so mehr wird fühlbar, wie sehr er selbst von diesem Zauber ergriffen ist und wie schwer er sich von ihm losringt. Wie tief die griechische Dichtung, wie tief insbesondere Homer auf ihn gewirkt hat, | das hat er selbst noch an derjenigen Stelle der »Republik« bekannt, an der er auch die tragische Dichtung und ihren Führer Homer zu bloßen Bildnern von »Phantasmen« macht und an der er sie im Namen des Logos aus dem Staate verweist. S. Politeia 598 E ff. ^†33 Und der »Phaidros«, der gegenüber aller Kunst der Rede, gegenüber allen Reizen und Lockungen der Rhetorik noch einmal den reinen Begriff des Wissens, den Begriff der Dialektik aufrichtet: er erstreitet doch zugleich auch der θεία μανία des Künstlers ihr tiefstes Recht. Phaidros 244 A. ^†34 Jetzt wird, so entschieden die »Transzendenz« der Idee verfochten wird, zum mindesten von der Idee des Schönen auch ein sinnliches Abbild zugelassen. »Denn die Abbilder der Gerechtigkeit, der Besonnenheit und dessen, was sonst den Seelen köstlich ist, hier unten haben keinen Glanz, sondern mit trüben Werkzeugen können nur wenige jenen Bildern sich nahend die Art des Urbildes in ihnen wiedererkennen. Die Schönheit aber war nicht nur damals glänzend zu schauen, als die Seelen mit dem seligen Chor des herrlichsten Anblicks und Schauspiels genossen, sondern wir erfassen sie auch jetzt noch, durch den hellsten | unserer Sinne aufs hellste uns entgegenschimmernd.« A. a. O., 250 B ff. [»δικαιοσύνης μὲν οὖν καὶ σωφροσύνης, καὶ ὅσα ἄλλα τίμια ψυχαῖς, οὐκ ἔνεστι φέγγος οὐδὲν ἐν τοῖς τῇδε ὁμοιώμασιν, ἀλλὰ δι´ ἀμυδρῶν ὀργάνων μόγις αὐτῶν καὶ ὀλίγοι ἐπὶ τὰς εἰκόνας ἰόντες θεῶνται τὸ τοῦ εἰκασθέντος γένος. κάλλος δὲ τότ´ ἦν ἰδεῖν λαμπρόν, ὅτε σὺν εὐδαίμονι χορῷ μακαρίαν ὄψιν τε καὶ θέαν […] εἶδόν […] δεῦρό τε ἐλθόντες κατειλήφαμεν αὐτὸ διὰ τῆς ἐναργεστάτης αἰσθήσεως τῶν ἡμετέρων στίλβον ἐναργέστατα.«]. ^†35 Bis in den individuellen Stil des »Phaidros« läßt sich diese Doppelstellung Platons zum Problem der sinnlichen Schönheit verfolgen. Denn nirgends ist das Reich der reinen Formen, ist das farblose, gestaltlose, unberührbare Sein, das nur durch die Vernunft selbst zu schauen ist, mit größerer Energie verkündet und nachdrücklicher von allem sinnlichen Dasein der Phänomene unterschieden worden. Und doch hat Platon andererseits die Kraft sinnlich-plastischer Schilderung, die ihm eigen ist, in keinem anderen Werke so wie hier bewährt. Die Landschaft am Ufer des Ilissos, in der Sokrates und Phaidros sich unterreden, steht in allen Einzelzügen greifbar und deutlich vor uns. Alles ist hier nicht nur im sichersten Umriß der Einzelgestalten geschaut, sondern es ist auch mit den zugleich zartesten und sattesten Farben gemalt. Hier berühren, hier versöhnen sich in Platon selbst jene Gegensätze, die seine Philosophie, die seine Ideenlehre notwendig als solche kennzeichnen und als solche aufrechterhalten mußte. Wie Sokrates nach der Darstellung im »Phaidon« sich unmittelbar vor seinem Tod noch in der Verfertigung von Gedichten versucht, weil ihm der Zweifel kommt, ob er die Mahnung des Gottes, Musendienst zu treiben, mit seiner Philosophie auch wahrhaft und vollständig erfüllt habe Phaidon 60 D ff. ^†36 – so enthält auch der Platonische »Phaidros«, indem er einerseits den | Begriff der Dialektik zur höchsten Klarheit und Schärfe entwickelt, zugleich eine Art Palinodie jenes Verwerfungsurteils, kraft dessen Platon die Kunst in die Sphäre der μίμησις zu bannen und in ihr zu beschränken versucht hatte. Denn Platon selbst entdeckt und übt hier wie im »Timaios« eine neue Kunst aus, die nicht mehr bloß nachbildend, sondern im echten Sinne gestaltend ist: die Kunst der mythischen Rede, die, sowenig sie Anspruch auf absolute Wahrheit erhebt, doch nicht bloße Täuschung ist, sondern das Wahre selbst im Bilde des »Wahrscheinlichen« sichtbar macht.

Und auch von der anderen, von der entgegengesetzten Seite her wirken bestimmte Motive ein, die zu einer Art Entspannung des großen polaren Gegensatzes führen, auf dem Platons System beruht. Denn mehr und mehr zeigt sich, daß selbst das Bild als solches nicht |

ausschließlich in der Sphäre der Kunst heimisch ist, sondern daß seine eigentümliche Leistung sich bis weit in das Gebiet der reinen Erkenntnis erstreckt. Vermag doch gerade die mathematische Erkenntnis, die als solche rein auf die Ideen, in ihrer Beständigkeit und Ewigkeit, in ihrem reinen Ansich, gerichtet ist, der sinnlichen Hilfen und Stützen in keiner Weise zu entbehren. Nur am Bilde, nur am sinnlichen Einzelfall vermag sie die Natur des Allgemeinen und Bildlosen darzustellen. Ebendiese Beziehung zum Bild und diese Haftung am Bild ist es, die die eigentliche Grenzscheide zwischen dem Verfahren des Mathematikers und dem des Dialektikers bildet. Ein scharfer methodischer Schnitt – ein τμῆμα, wie es Platon ausdrücklich nennt – scheidet jetzt nicht nur das Sinnliche vom Gedanklichen, sondern geht auch mitten durch das Reich des reinen Gedankens hindurch. Denn in dem einen Teil des Denkbaren hat es die Seele ausschließlich mit diesem selbst zu tun, indem sie rein die Verhältnisse des Wahren als solchen erfaßt und sie bis zu ihrem letzten voraussetzungslosen und bildlosen Anfang hin zurückverfolgt – in dem anderen aber bedient sie sich der sichtbaren Bilder und bezieht sich auf sie in ihren Erwägungen, ohnerachtet sie nicht diese Bilder selbst im Sinne trägt, sondern ein anderes, dem sie gleichen. S. Politeia 510 A ff. | ^†37 Und selbst an diesem Punkte macht die Bindung des Gedankens im Bilde nicht halt. Auch der Dialektiker, auch der Philosoph, der im reinen Denken und auf Grund der logischen Schlußfolgerung der Schau des immer Seienden obliegt, Sophistes 254 A: »Ὁ δέ γε φιλόσοφος, τῇ τοῦ ὄντος ἀεὶ διὰ λογισμῶν προσκείμενος ἰδέᾳ […]«. ^†38 fühlt sich wieder in die Macht des Bildes verstrickt, sobald er den Versuch unternimmt, das Ergebnis dieser Schau zum Zweck der Lehre und Mitteilung | in Worte zu fassen. Denn alle Wiedergabe im Wort ist durch und durch mittelbare Darstellung, die dem Gegenstand selbst, den sie zu bezeichnen und auszudrücken versucht, schlechthin inadäquat bleibt. Jetzt weist daher Platon – in der großen philosophischen Einschaltung des siebenten Briefes – neben dem sinnlichen körperlichen Modell, das wir etwa zur Darstellung des reinen Begriffs des Kreises entwerfen, auch auf die sprachliche Darstellung in einem bestimmten Wort hin – und beides, das Sinnenbild und das Laut- und Sprachbild, unterliegt nun, vom Standpunkt der reinen Erkenntnis, der gleichen Bedingtheit und den gleichen Einschränkungen. Name und Bild, ὄνομα und εἴδωλον, stehen gleich weit von der reinen Bedeutung des Kreises an sich, vom αὐτὸς ὁ κύκλος ab. Die Tragik, ein Letztes und Unbedingtes zu suchen und doch, in der Darstellung | ebendieses Unbedingten, an die unaufhebliche Bedingtheit des mittelbaren Ausdrucks gebunden zu sein – diese Tragik trifft daher jetzt den Dialektiker, wie sie den Künstler trifft. Auch er gelangt, sofern er seine letzten Erkenntnisse sprachlich zu formulieren unternimmt, über das Gebiet der Mittelbarkeit, also über das Gebiet der μίμησις, wenn man diesen Begriff in seinem weitesten Sinne nimmt, nicht hinaus. Aber andererseits ist ebendie Mittelbarkeit nicht rein negativ zu verstehen und zu werten, sondern sie bedeutet eine unentbehrliche Vorstufe der höchsten philosophischen Erkenntnis. Denn nur für den, der durch sie hindurchgegangen ist, der in unermüdlicher Arbeit das Gebiet der Namen und der sprachlichen Definition, das Gebiet der sinnlichen Anschauungen und Wahrnehmungen durchmessen hat, leuchtet zuletzt die vernünftige Einsicht über jegliches auf, soweit sie der menschlichen Natur überhaupt vergönnt ist. So führt für den alternden Platon gerade die letzte und äußerste Spannung des Denkens zu seiner letzten und tiefsten Selbstbescheidung – zu einer Selbstbescheidung, die auch das Medium des Bildes nicht mehr verschmäht, weil es der spezifisch menschliche Ausdruck ist, den wir dem höchsten Geistigen zu geben vermögen. Platon, Epistolai VII 342 A ff.; vgl. bes. 344 B: »ἅμα γὰρ αὐτὰ ἀνάγκη μανθάνειν, καὶ τὸ ψεῦδος ἅμα καὶ ἀληθὲς τῆς ὅλης οὐσίας, μετὰ τριβῆς πάσης καὶ χρόνου πολλοῦ, ὅπερ ἐν ἀρχαῖς εἶπον. μόγις δὲ τριβόμενα πρὸς ἄλληλα αὐτῶν ἕκαστα, ὀνόματα καὶ λόγοι ὄψεις τε καὶ αἰσθήσεις […] ἐξέλαμψε φρόνησις περὶ ἕκαστον καὶ νοῦς, συντείνων ὅ τι μάλιστ´ εἰς δύναμιν ἀνθρωπίνην.« ^†39

Der Kunst freilich wird, sofern sie sich über das Gebiet der bloßen Nachbildung nicht erhebt, auch jetzt, im Aufbau und Ausbau des philosophischen Systems, keine Stätte bereitet; denn sie zeigt sich dem strengen Gebot des Logos nach wie vor nicht gewachsen. »Dennoch | sei es ausgesprochen«, so sagt Platon im »Staat«, »daß auch wir die der Lust dienende poetische und mimische Kunst gern aufnehmen würden, wenn sie nur irgendeinen Grund dafür anzuführen wüßte, daß sie einen Platz in einem wohlverwalteten Staate verdiene. Denn wir sind uns gar wohl bewußt, wie sehr wir von ihr bezaubert worden sind. Aber das, was uns als die Wahrheit erscheint, preiszugeben – das wäre ja wohl ein Frevel. […] Denn groß […] ist der Kampf […] und nicht so, wie er den meisten erscheint, ob man gut werde oder schlecht, so daß man weder durch Ehre noch durch Geld noch durch irgendeine Gewalt, auch nicht durch die der Dichtung, erregt, die Gerechtigkeit und die übrige Tugend vernachlässigen darf.« Politeia 607 C ff. [»ὅμως δὲ εἰρήσθω, ὅτι ἡμεῖς γε, εἴ τινα ἔχοι λόγον εἰπεῖν | ἡ πρὸς ἡδονὴν ποιητικὴ καὶ ἡ μίμησις, ὡς χρὴ αὐτὴν εἶναι ἐν πόλει εὐνομουμένῃ, ἅσμενοι ἂν καταδεχοίμεθα· ὡς ξύνισμέν γε ἡμῖν αὐτοῖς κηλουμένοις ὑπ´ αὐτῆς· ἀλλὰ γὰρ τὸ δοκοῦν ἀληθὲς οὐχ ὅσιον προδιδόναι. […] Μέγας γάρ […] ὁ ἀγών […] μέγας, οὐχ ὅσος δοκεῖ, τὸ χρηστὸν ἢ κακὸν γενέσθαι, ὥστε οὔτε τιμῇ ἐπαρθέντα οὔτε χρήμασιν οὔτε ἀρχῇ οὐδεμιᾷ οὐδέ γε ποιητικῇ ἄξιον ἀμελῆσαι δικαιοσύνης τε καὶ τῆς ἄλλης ἀρετῆς.«]. ^†40 So tritt das ganze Pathos des Logikers und Ethikers Platon |

den Lockungen und Reizen der Kunst entgegen. Platons System kennt als solches keine philosophische Ästhetik, ja es kennt nicht einmal deren Möglichkeit. Auf welchem Wege und kraft welcher geschichtlichen Vermittlungen nichtsdestoweniger aus ebendiesem System die Grundvoraussetzungen der Ästhetik erwachsen sind – das kann hier nicht weiter verfolgt werden. Nur ein gedankliches Motiv sei hier noch kurz angedeutet, das schon in Platon selbst lebendig gewesen ist, wenngleich es erst im Neuplatonismus zu voller Wirksamkeit gelangt. Es ist der Grundgedanke der Platonischen Liebeslehre, daß aller echte Eros schaffender Eros sein müsse. Alle wahre geistige Kraft im Menschen, gleichviel in welche Richtung sie gehen mag und ob sie sich im Denken, im Tun oder im Bilden auswirke, ist zeugende Kraft. Nicht der Besitz noch die einfache Anschauung des Schönen, sondern die »Erzeugung im Schönen« ist es, worauf der wahre Eros abzielt. »Denn alle Menschen […] sind fruchtbar sowohl dem Leibe als der Seele nach, und wenn sie zu einem gewissen Alter gelangt sind, so strebt unsere Natur nach der Zeugung. Zeugen aber kann sie nicht im Häßlichen, sondern nur im Schönen. […] So ist eben sie, die Erzeugung, das Ewige und Unsterbliche, wie es im Sterblichen sein kann. […] Die nun […] dem Leibe nach zeugungslustig sind, wenden sich zu den Weibern, indem sie meinen, durch Kindersegen sich Unsterblichkeit und dauerndes Andenken und Glückseligkeit für alle künftige Zeit zu verschaffen – die aber, die es der Seele nach sind […] wenden sich dem zu, was der Seele zu erzeugen ziemt, nämlich Weisheit und jegliche andere Tüchtigkeit der Seele, deren Erzeuger auch alle Dichter sind und alle diejenigen Bildner, denen echte Erfindungskraft innewohnt (καὶ τῶν δημιουργῶν ὅσοι λέγονται εὑρετικοὶ εἶναι).« Symposion 206 B ff. [»τόκος ἐν καλῷ […] κυοῦσι γάρ […] πάντες ἄνθρωποι καὶ κατὰ τὸ σῶμα καὶ κατὰ τὴν ψυχήν, καὶ ἐπειδὰν ἔν τινι ἡλικίᾳ γένωνται, τίκτειν ἐπιθυμεῖ ἡμῶν ἡ φύσις. τίκτειν δὲ ἐν μὲν αἰσχρῷ οὐ δύναται, ἐν δὲ τῷ καλῷ. […] ἀειγενές ἐστι καὶ ἀθάνατον ὡς θνητῷ ἡ γέννησις. […] Οἱ μὲν οὖν ἐγκύμονες […] κατὰ σώματα ὄντες πρὸς τὰς γυναῖκας μᾶλλον τρέπονται καὶ ταύτῃ ἐρωτικοί εἰσι, διὰ παιδογονίας ἀθανασίαν καὶ μνήμην καὶ εὐδαιμονίαν, ὡς οἴονται, αὑτοῖς εἰς τὸν ἔπειτα χρόνον πάντα ποριζόμενοι· οἱ δὲ κατὰ τὴν ψυχήν […] ἃ ψυχῇ προσήκει καὶ κυῆσαι καὶ κυεῖν. | […] φρόνησίν τε καὶ τὴν ἄλλην ἀρετήν· ὧν δή εἰσι καὶ οἱ ποιηταὶ πάντες γεννήτορες καὶ τῶν δημιουργῶν ὅσοι λέγονται εὑρετικοὶ εἶναι.«]. ^†41 In diesem Begriff des zeugenden | Gestaltens und | des zeugenden Findens, in diesem Begriff des Heuretischen, das auch dem Künstler nicht versagt wird, erhält der Begriff der μίμησις schon bei Platon selbst sein erstes starkes Gegengewicht. Auch in der Kunst waltet nicht die bloße μίμησις, sondern eine echte erzeugende Funktion; auch sie ist nicht schlechthin als Nachbildung, sondern als selbständige Form gestaltender Darstellung zu fassen. Dieses Motiv hat Plotin aufgenommen und in seine Lehre vom »intelligiblen Schönen« verwoben. Wenn Phidias den Zeus schuf, so bildete er ihn nicht nach irgendeinem einzelnen sinnlichen Modell, sondern er gab ihm die Gestalt, die Zeus selber sich geben würde, wenn er beschlösse, sich uns sinnlich zu verkörpern. In diesen Sätzen kündigt sich, innerhalb der Geschichte des Platonismus selbst, eine neue systematische Wertschätzung der Kunst an. Jetzt ist sie nicht mehr eine Wiedergabe und Nachbildung der gestalteten Welt, sondern sie dringt zu den Prinzipien, zu den Grundkräften der Gestaltung selbst zurück. So rückt der echte Künstler in eine Reihe mit dem göttlichen Demiurgen, der die Sinnenwelt aus der Schau der Ideen als der ewigen Vorbilder hervorbringt. Durch die Vermittlung von Augustin und Marsilius Ficinus, von Giordano Bruno, von Shaftesbury und Winckelmann wird diese Grundansicht mehr und mehr zum geistigen Gemeingut der modernen Zeit. Jetzt entsteht seit der Renaissance eine neue Form der Ästhetik und der Kunsttheorie, die, auf Platon selbst fußend und beständig auf ihn zurückblickend, nun auch der Welt der Kunst die theoretische und systematische »Rechtfertigung« erkämpft, die Platon ihr verweigert hat und die er ihr von den systematischen Voraussetzungen seiner Lehre aus verweigern mußte. Für diese Entwicklung, die hier nicht weiter verfolgt werden kann, sei auf eine ausgezeichnete Arbeit von Erwin Panofsky verwiesen, die im Anschluß an die hier behandelten Probleme die Fortwirkung der Platonischen Grundgedanken in der Ästhetik und Kunsttheorie der neueren Zeit verfolgt: »Idea«. Ein Beitrag zur Begriffsgeschichte der älteren Kunsttheorie, Leipzig/Berlin 1924 (Studien der Bibliothek Warburg, Bd. 5). ^†42

Zur »Philosophie der Mythologie« [Zuerst veröffentlicht in: Festschrift für Paul Natorp zum siebzigsten Geburtstage von Schülern und Freunden gewidmet, Berlin/Leipzig 1924, S. 23–54.] ^†1 (1924)

― ECW16.165 ―

I.

Die philosophische Betrachtung der Inhalte des mythischen Bewußtseins und die Versuche einer theoretischen Erfassung und Deutung dieser Inhalte gehen bis in die ersten Anfänge der wissenschaftlichen Philosophie zurück. Früher als den anderen großen Kulturgebieten wendet sich die Philosophie dem Mythos und seinen Gebilden zu. Das ist geschichtlich und systematisch verständlich: Denn in der Auseinandersetzung mit dem mythischen Denken erst gelingt es der Philosophie, zu der scharfen Fassung ihres eignen Begriffs und zum klaren Bewußtsein über ihre eigene Aufgabe vorzudringen. Die Philosophie sieht sich überall, wo sie sich als theoretische Weltbetrachtung und Welterklärung zu konstituieren sucht, nicht sowohl der unmittelbaren Erscheinungswirklichkeit selbst als vielmehr der mythischen Auffassung und Umprägung dieser Wirklichkeit gegenübergestellt. Sie findet die »Natur« nicht in derjenigen Gestaltung vor, die ihr später – nicht ohne entscheidende Mitwirkung der philosophischen Reflexion selbst – durch das entwickelte und ausgebildete Erfahrungsbewußtsein gegeben wird; sondern alle Gestalten des Daseins erscheinen zunächst wie eingehüllt in die Atmosphäre des mythischen Denkens und der mythischen Phantasie. Erst durch sie erhalten sie ihre Form und Farbe, erhalten sie ihre spezifische Bestimmtheit. Lange bevor die Welt dem Bewußtsein als ein Ganzes empirischer »Dinge« und als ein Komplex empirischer »Eigenschaften« gegeben ist, ist sie ihm als ein Ganzes mythischer Kräfte und Wirkungen gegeben. Und von diesem seinem geistigen Urgrund und Mutterboden vermag auch die philosophische Ansicht und die eigentümliche philosophische Blickrichtung den Weltbegriff nicht unmittelbar abzulösen. Die Anfänge des philosophischen Denkens bewahren noch auf lange | Zeit hinaus eine mittlere, eine gleichsam unentschiedene Stellung zwischen der mythischen und der eigentlich philosophischen Fassung des Ursprungsproblems. In dem Begriff, den die frühe griechische Philosophie für dieses Problem geschaffen hat, im Begriff der C, drückt sich diese Doppelbeziehung prägnant und |

deutlich aus. Er bezeichnet die Grenze zwischen Mythos und Philosophie – aber eine Grenze, die als solche an beiden durch sie geschiedenen Gebieten Anteil hat; er stellt den Übergangs- und Indifferenzpunkt zwischen dem mythischen Begriff des Anfangs und dem philosophischen des »Prinzips« dar. Je weiter die methodische Selbstbesinnung der Philosophie fortschreitet und je schärfer sie in der Eleatik auf eine »Kritik«, auf eine κρίσις innerhalb des Seinsbegriffs selbst dringt, um so deutlicher scheidet sich freilich die neue Welt des Logos, die jetzt ersteht und die sich als autonomes Gebilde behauptet, von der Welt der mythischen Kräfte und der mythischen Göttergestalten ab. Aber wenn beide Welten jetzt nicht mehr unmittelbar neben einander bestehen können, so wird doch zum mindesten versucht, die eine als eine Vorstufe der anderen zu behaupten und zu rechtfertigen. Hier liegt der Keim zu jener »allegorischen« Mythendeutung, die zum festen Bildungsbestand der antiken Wissenschaft gehört. Soll dem Mythos, gegenüber dem neuen Seins- und Weltbegriff, den das philosophische Denken fortschreitend erzeugt, noch irgendeine wesentliche Bedeutung, noch irgendeine, wenngleich nur mittelbare »Wahrheit« bleiben, so ist dies, wie es scheint, nur dadurch möglich, daß er als eine Hindeutung und Vorbereitung auf ebendiesen Weltbegriff erkannt wird. Sein Bildgehalt umschließt und verbirgt einen rationellen Erkenntnisgehalt, den die Reflexion herauszuschälen und als seinen eigentlichen Kern aufzudecken hat. So wird insbesondere seit dem 5. Jahrhundert, seit dem Jahrhundert der griechischen »Aufklärung«, fort und fort diese Methode der Mythendeutung geübt. Sie ist es, an der die Sophistik die Kraft ihrer neugegründeten »Weisheitslehre« mit Vorliebe zu üben und zu erproben pflegt. Der Mythos wird begriffen und »erklärt«, indem er in die Begriffssprache der Popularphilosophie umgesetzt, indem er als Einkleidung einer, sei es spekulativen, sei es naturwissenschaftlichen oder ethischen Wahrheit gefaßt wird.

Es ist kein Zufall, daß gerade derjenige griechische Denker, in dem die eigentümliche Gestaltungskraft des Mythischen noch unmittelbar lebendig und wirksam ist, sich dieser Ansicht, die zu einer völligen Nivellierung der mythischen Bildwelt hinführt, | am schärfsten widersetzt hat. Platon steht den Versuchen der Mythendeutung, wie sie in der Sophistik und Rhetorik geübt werden, mit ironischer Überlegenheit gegenüber – sie sind für ihn nichts anderes als ein Spiel des Witzes und als eine ebenso plumpe als mühselige Weisheit (ἄγροικος σοφία). Platon, Phaidros 229 D f. ^†2 Wenn Goethe einmal die »Einfachheit« der Platonischen Naturbetrachtung rühmt und sie der grenzenlosen | Vielfachheit,

Zerstückelung und Verwickelung der modernen Naturlehre gegenüberstellt, so zeigt auch Platos Verhältnis zum Mythos denselben charakteristischen Grundzug. Denn Platons Blick verweilt auch in der Betrachtung der mythischen Welt nirgends bei der Fülle der besonderen Motive, sondern ihm erscheint diese Welt als ein in sich geschlossenes Ganze, das er dem Ganzen der reinen Erkenntnis entgegenhält, um beide wechselseitig aneinander zu messen. Die philosophische »Rettung« des Mythos besteht jetzt darin, daß er als eine Form und eine Stufe des Wissens selbst gefaßt wird – und zwar als eine solche, die einem bestimmten Bereich von Gegenständen notwendig zukommt und ihm als adäquater Ausdruck entspricht. So birgt auch für Platon der Mythos einen bestimmten Begriffsgehalt: Denn er ist diejenige Begriffssprache, in der allein sich die Welt des Werdens aussprechen läßt. Von dem, was niemals ist, sondern immer »wird«, von dem, was nicht, gleich den Gebilden der logischen und der mathematischen Erkenntnis, in identischer Bestimmtheit verharrt, sondern von Moment zu Moment als ein anderes erscheint, kann es auch keine andere als eine mythische Darstellung geben. So scharf daher die bloße »Wahrscheinlichkeit« des Mythos von der »Wahrheit« der strengen Wissenschaft geschieden wird – so besteht doch eben kraft dieser Scheidung auf der andern Seite der nächste methodische Zusammenhang zwischen der Welt des Mythos und jener Welt, die wir die empirische »Wirklichkeit« der Erscheinungen, die Wirklichkeit der »Natur«, zu nennen pflegen. Hier wächst somit der Mythos über jede bloß stoffliche Bedeutung hinaus; hier wird er als eine bestimmte und an ihrem Platze notwendige Funktion des Weltbegreifens gedacht. Und nun vermag er sich auch im einzelnen im Aufbau der Platonischen Philosophie als ein wahrhaft schöpferisches, als ein zeugendes und gestaltendes Motiv zu bewähren. Die tiefere Ansicht, die hier errungen war, hat sich freilich im Fortgang des griechischen Denkens nicht dauernd zu behaupten und durchzusetzen vermocht. Die Stoa wie der Neuplatonismus lenken wieder in die alten Wege der spekulativ-allegorischen Mythendeutung zurück – und durch | sie wird diese Deutung auf das Mittelalter wie auf die Renaissance vererbt. Ebender Denker, durch den die Lehre Platons der Renaissance zuerst wieder vermittelt wurde, kann hier als typisches Beispiel dieser Denkrichtung gelten: Bei Georgios Gemistos Plethon greift die Darstellung der Ideenlehre derart in seine mythisch-allegorische Götterlehre über, daß beide zu einem untrennbaren Ganzen verschmelzen.

Gegenüber dieser objektivierenden »Hypostase«, die die Gestalten des Mythos in der neuplatonischen Spekulation erfahren, setzt sich in |

der neueren Philosophie auch an diesem Punkte allmählich immer bestimmter die Wendung ins »Subjektive« durch. Der Mythos wird zum Problem der Philosophie, sofern sich in ihm eine ursprüngliche Richtung des Geistes, eine selbständige Gestaltungsweise des Bewußtseins ausspricht. Wo immer eine umfassende Systematik des Geistes gefordert wird, da lenkt die Betrachtung notwendig zu ihm zurück. In dieser Hinsicht ist Giambattista Vico wie der Begründer der neueren Sprachphilosophie, so auch der Begründer einer von Grund aus neuen Philosophie der Mythologie geworden. Der echte und wahrhafte Einheitsbegriff des Geistes stellt sich ihm in der Trias der Sprache, der Kunst und des Mythos dar. Aber zu voller systematischer Bestimmtheit und Deutlichkeit wird dieser Gedanke Vicos erst in der Grundlegung der Geisteswissenschaften erhoben, die sich in der Philosophie der Romantik vollzieht. Auch hier bereiten sich die romantische Dichtung und die romantische Philosophie wechselseitig den Weg: Es ist vielleicht eine geistige Anregung Hölderlins, der Schelling folgt, wenn er in dem ersten Entwurf eines Systems des objektiven Geistes, den er als Zwanzigjähriger aufstellt, eine Vereinigung des »Monotheismus der Vern[unft]« und des »Polytheismus der Einbildungskraft«, wenn er eine »Mythologie der Vernunft« fordert. Näheres hierüber s. in meinem Aufsatz »Hölderlin und der deutsche Idealismus«, in: Idee und Gestalt. Goethe – Schiller – Hölderlin – Kleist, Berlin 1921, S. 109–152: S. 127 ff. [ECW 9, S. 346–388: S. 361 ff.; Zitate: Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus. Ein handschriftlicher Fund, mitgeteilt von Franz Rosenzweig (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-Historische Klasse, Jg. 1917, 5. Abh.), S. 7]. ^†3 Zur Durchführung dieser Forderung aber sieht sich die Philosophie des absoluten Idealismus wie überall, so auch hier auf die Begriffsmittel zurückgewiesen, die Kants kritische Lehre geschaffen hatte. Die kritische Frage des »Ursprungs«, die Kant für das theoretische, für das ethische und für das ästhetische Urteil gestellt hatte, wird von Schelling auf das Gebiet des Mythos und des mythischen Bewußtseins übertragen. Wie bei Kant gilt diese Frage nicht der psychologischen Entstehung, sondern dem reinen Bestand und Gehalt. Der Mythos erscheint nunmehr | gleich der Erkenntnis, gleich der Sittlichkeit und der Kunst als eine selbständige, in sich geschlossene »Welt«, die nicht an fremden, von außen herangebrachten Wert- und Wirklichkeitsmaßstäben gemessen werden darf, sondern die in ihrer immanenten Strukturgesetzlichkeit begriffen werden soll. Jeder Versuch, diese Welt dadurch »verständlich« zu machen, daß man in ihr etwas bloß Mittelbares, daß man in ihr lediglich die Hülle für ein anderes sieht, | wird jetzt in siegreicher, ein für allemal entscheidender Beweisführung abgewiesen. Wie Herder in der Sprachphilosophie, so überwindet Schelling in der Philosophie der Mythologie das Prinzip der Allegorie – wie dieser geht er von der scheinbaren Erklärung durch die Allegorie auf das Grundproblem des symbolischen Ausdrucks zurück. Die allegorische Deutung der Mythenwelt wird von ihm durch die »tautegorische« ersetzt – d. h. durch eine solche, die die mythischen Gestalten als autonome Gebilde des Geistes nimmt, die aus sich selbst, aus einem spezifischen Prinzip der Sinn- und Gestaltgebung begriffen werden müssen. An diesem Prinzip geht – wie Schellings einleitende Vorlesungen über die »Philosophie der Mythologie« im einzelnen darlegen – sowohl die euhemeristische Deutung, die den Mythos in Geschichte verwandelt, wie die physische Auslegung, die ihn zu einer Art primitiver Naturerklärung macht, in gleicher Weise vorbei. Sie erklären nicht die eigentümliche Realität, die das Mythische für das Bewußtsein hat, sondern sie verflüchtigen und verleugnen sie. Der Weg der wahrhaften Spekulation aber ist der Richtung einer derart auflösenden Betrachtung gerade entgegengesetzt. Sie will nicht analytisch zersetzen, sondern sie will synthetisch verstehen; sie strebt zu dem letzten Positiven des Geistes und des Lebens zurück. Und als ein solches durchaus Positives gilt es auch den Mythos zu begreifen. Sein philosophisches Verständnis beginnt mit der Einsicht, daß auch er sich keineswegs in einer rein »erfundenen« oder »erdichteten« Welt bewegt, sondern daß ihm eine eigne Weise der Notwendigkeit und damit, gemäß dem Gegenstandsbegriff der idealistischen Philosophie, eine eigene Weise der Realität zukommt. Nur wo eine solche Notwendigkeit aufweisbar ist, hat die Vernunft, hat somit die Philosophie eine Stätte. Das bloß Willkürliche, das schlechthin Akzidentelle und Zufällige, könnte für sie nicht einmal einen Gegenstand der Frage bilden – denn im schlechthin Leeren, in einem Gebiet, das in sich selbst ohne wesenhafte Wahrheit ist, vermag die Philosophie, die Lehre vom Wesen, nicht Fuß zu fassen. Nichts scheint freilich auf den ersten Blick disparater | als Wahrheit und Mythologie – nichts ebendarum entgegengesetzter als Philosophie und Mythologie. »Aber gerade in dem Gegensatz selbst liegt die bestimmte Aufforderung und die Aufgabe, eben in dieser scheinbaren Unvernunft Vernunft, in dem sinnlos Scheinenden Sinn zu entdecken, und zwar nicht, wie dieß bisher allein versucht worden ist, vermöge einer willkürlichen Unterscheidung, so nämlich, daß irgend etwas, das man sich als vernünftig oder sinnvoll zu behaupten getraute, als das Wesentliche, alles übrige aber bloß als zufällig erklärt, zur Einkleidung oder Entstellung gerechnet wurde. Die Absicht muß vielmehr seyn, | daß auch die Form als eine nothwendige und insofern vernünftige erscheine.« Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, Einleitung in die Philosophie der Mythologie (Sämmtliche Werke, 2. Abt., Bd. I), Stuttgart/Augsburg 1856, S. 220 f. [Zitat]; vgl. bes. S. 194 ff. ^†4

Gemäß der Gesamtkonzeption der Schellingschen Philosophie muß nun diese Grundabsicht in einer zwiefachen Richtung, nach der Seite des Subjekts und des Objekts, im Hinblick auf das Selbstbewußtsein und im Hinblick auf das Absolute zur Durchführung gelangen. Was das Selbstbewußtsein betrifft und die Form, in welcher in ihm das Mythische erfahren wird, so ist, genauer betrachtet, diese Form schon für sich allein hinreichend, um jedwede Theorie auszuschließen, die den Mythos auf bloße »Erdichtung« gründet. Denn eine derartige Theorie verfehlt bereits den rein faktischen Bestand des Phänomens, das durch sie erklärt werden soll. Das eigentliche Phänomen, das hier begriffen werden soll, ist ja nicht der mythische Vorstellungsinhalt als solcher, sondern die Bedeutung, die er für das menschliche Bewußtsein besitzt, und die geistige Macht, die er über dasselbe ausübt. Nicht der stoffliche Inhalt der Mythologie, sondern die Intensität, mit der er erlebt, mit der er – wie nur irgendein objektiv Daseiendes und Wirkliches – geglaubt wird, bildet das Problem. Schon diesem Urfaktum des mythischen Bewußtseins gegenüber scheitert jeder Versuch, seine letzte Wurzel in einer – sei es poetischen, sei es philosophischen – Erdichtung zu sehen. Denn zugegeben selbst, daß auf diesem Wege der rein theoretische, der intellektuelle Gehalt des Mythischen sich begreiflich machen ließe, so bliebe damit doch gleichsam die Dynamik des mythischen Bewußtseins, so bliebe die unvergleichliche Kraft, die es in der Geschichte des menschlichen Geistes fort und fort beweist, völlig unerklärt. Im Verhältnis von Mythos und Geschichte erweist sich jener durchaus als das Primäre, diese als das Sekundäre und Abgeleitete. Nicht durch seine Geschichte | wird einem Volk seine Mythologie, sondern umgekehrt wird ihm durch seine Mythologie seine Geschichte bestimmt – oder vielmehr, diese bestimmt nicht, sondern sie ist selbst sein Schicksal, sein ihm von Anfang an gefallenes Los. Mit der Götterlehre der Inder, der Hellenen u. a. war bereits ihre ganze Geschichte gegeben. Hier gibt es daher sowenig für ein einzelnes Volk wie für die Menschheit als Ganzes eine freie Wahl – ein liberum arbitrium indifferentiae, mit der sie bestimmte mythische Vorstellungen annehmen oder ablehnen könnte; sondern hier herrscht überall strenge Notwendigkeit. Es ist eine gegen das Bewußtsein reale, d. h. jetzt nicht mehr in seiner |

Gewalt befindliche Macht, die sich seiner im Mythos bemächtigt hat. Die Mythologie entsteht im eigentlichen Sinne durch etwas von aller Erfindung Unabhängiges, ja ihr formell und wesentlich Entgegengesetztes: durch einen (in Ansehung des Bewußtseins) notwendigen Prozeß, dessen Ursprung ins Übergeschichtliche sich verliert, dem das Bewußtsein sich vielleicht in einzelnen Momenten widersetzen, aber den es im Ganzen nicht aufhalten und noch weniger rückgängig machen kann. Wir sehen uns hier in eine Region zurückversetzt, wo keine Zeit ist zur Erfindung, lasse man sie von einzelnen oder vom Volk selbst ausgehen, keine zu künstlicher Einkleidung und zu Mißverstand. Wer versteht, was einem Volk seine Mythologie ist, welche innere Gewalt sie über dasselbe besitzt und welche Realität sie hierin bekundet: der würde ebenso leicht, als er die Mythologie von einzelnen erfinden ließe, für möglich halten, daß einem Volk auch seine Sprache durch Bemühungen einzelner unter ihm entstanden sei. Damit trifft die spekulative philosophische Betrachtung nach Schelling erst auf den eigentlichen Lebensgrund der Mythologie, den sie lediglich aufzuzeigen vermag, an dem es aber für sie nichts weiter zu »erklären« gibt. Schelling vindiziert sich ausdrücklich als sein eigentümliches Verdienst den Gedanken, an die Stelle von Erfindern, Dichtern oder überhaupt Individuen zuerst das menschliche Bewußtsein selbst gesetzt und es als Sitz, als subjectum agens der Mythologie erwiesen zu haben. Allerdings hat die Mythologie keine Realität außer dem Bewußtsein; aber wenngleich sie nur in Bestimmungen desselben, also in Vorstellungen verläuft, so kann doch dieser Verlauf, diese Sukzession von Vorstellungen selbst, nicht wieder als ein solcher bloß vorgestellt sein, sondern er muß wirklich stattgehabt, im Bewußtsein wirklich sich ereignet haben. Die Mythologie ist somit keine bloß als sukzessiv vorgestellte Götterlehre: Sondern der sukzessive Polytheismus, in | dem sie besteht, ist nur zu erklären, indem man annimmt, das Bewußtsein der Menschheit habe nacheinander in allen Momenten desselben wirklich verweilt. »Die aufeinander folgenden Götter haben sich des Bewußtseyns wirklich nacheinander bemächtigt. Die Mythologie als Göttergeschichte […] konnte sich nur im Leben selbst erzeugen, sie mußte etwas Erlebtes und Erfahrenes seyn.« A. a. O., S. 124 f. [Zitat S. 125]; vgl. bes. S. 56 ff. u. 192 ff. ^†5

Ist aber damit der Mythos als eine eigentümliche und ursprüngliche Lebensform erwiesen – so ist er damit auch von jedem Schein einer bloß einseitigen Subjektivität befreit. Denn das »Leben« bedeutet nach der Grundanschauung Schellings weder ein bloß Subjektives |

noch ein bloß Objektives, sondern steht auf der genauen Grenzscheide zwischen beiden: Es ist die Indifferenz zwischen Subjektivem und Objektivem. Wenden wir dies auf den Mythos an, so muß auch hier der Bewegung und Entwicklung der mythischen Vorstellungen im menschlichen Bewußtsein, sofern diese Bewegung innere Wahrheit haben soll, ein objektives Geschehen: eine notwendige Entwicklung im Absoluten selbst, entsprechen. Der mythologische Prozeß ist ein theogonischer Prozeß: ein Prozeß, in dem Gott selbst wird, in dem er sich, als der wahre Gott, stufenweise erzeugt. Jede einzelne Stufe dieser Erzeugung hat, sofern sie als notwendiger Durchgangspunkt begriffen werden kann, ihre eigene Bedeutsamkeit: Aber erst im Ganzen, im ununterbrochenen Zusammenhang der durch alle Momente fortgehenden Bewegung des Mythischen enthüllt sich ihr vollständiger Sinn und ihr eigentliches Ziel. In diesem erscheint denn auch jede besondere und bedingte Einzelphase als notwendig und insofern als gerechtfertigt. Der mythologische Prozeß ist der Prozeß der sich wiederherstellenden und dadurch verwirklichenden Wahrheit. »[…] es ist also freilich nicht in dem einzelnen Momente Wahrheit, denn sonst bedürfte es keines Fortgangs zu einem folgenden, keines Processes; aber in diesem selbst erzeugt sich, und es ist daher in ihm – als eine sich erzeugende – die Wahrheit, die das Ende des Processes ist, die also der Proceß im Ganzen selbst als vollendete enthält.« [A. a. O., S. 209.] ^†6

Näher betrachtet ist für Schelling diese Entwicklung dadurch bestimmt, daß von der Einheit Gottes, als einer bloß seienden, aber nicht als solcher gewußten, zur Vielheit weitergegangen und aus ihr, aus dem Gegensatz zur Vielheit, nun erst die wahrhafte, die nicht bloß seiende, sondern erkannte Einheit Gottes gewonnen wird. Schon das erste Bewußtsein des Menschen, bis | zu dem wir zurückgehen können, ist notwendig zugleich als ein göttliches Bewußtsein, als ein Bewußtsein von Gott zu denken: Das menschliche Bewußtsein ist seinem eigentlichen und spezifischen Sinne nach ein solches, das Gott nicht außer sich hat, sondern das, zwar nicht mit Wissen oder Wollen, nicht mit einem freien Akt der Willkür, wohl aber kraft seiner Natur, die Beziehung auf Gott in sich schließt. »Der ursprüngliche Mensch ist nicht actu, er ist natura sua das Gott Setzende, und zwar […] bleibt für das Urbewußtseyn nichts, als daß es das den Gott in seiner Wahrheit und absoluten Einheit Setzende ist.« [A. a. O., S. 185.] ^†7 Aber wenn dies Monotheismus ist, so ist es doch nur ein relativer Monotheismus: Der |

Gott, der hier gesetzt wird, ist einer nur in dem abstrakten Sinne, daß in ihm selbst noch keinerlei innere Unterschiede bestehen, daß noch nichts vorhanden ist, womit er verglichen und dem er entgegengesetzt werden könnte. Erst im Fortgang zum Polytheismus wird sodann dieses »andere« erreicht: Das religiöse Bewußtsein erfährt jetzt in sich selbst eine Spaltung, eine Besonderung, eine innere »Alteration«, für die die Vielheit der Götter nur der bildlich-gegenständliche Ausdruck ist. Aber andererseits wird durch diesen Fortgang nun erst der Weg eröffnet, um sich von dem relativ Einen zu dem in ihm eigentlich verehrten absolut Einen zu erheben. Durch die Scheidung, durch die »Krisis« des Polytheismus erst mußte das Bewußtsein hindurchgehen, wenn für dasselbe der wahre Gott, d. h. der bleibend Eine und Ewige als solcher unterschieden werden sollte – unterschieden von dem Urgott, der dem Bewußtsein zum relativ Einen und bloß vorübergehend Ewigen wird. Ohne den zweiten Gott – ohne die Sollizitation zum Polytheismus würde auch kein Fortgang zum eigentlichen Monotheismus gewesen sein. Dem Menschen der Urzeit war der Gott noch durch keine Lehre, keine Wissenschaft vermittelt – »das Verhältniß war ein reales, und konnte daher nur ein Verhältniß zu dem Gott in seiner Wirklichkeit, nicht zu dem Gott in seinem Wesen, und also auch nicht zu dem wahren Gott seyn; denn der wirkliche Gott ist nicht sofort auch der wahre […] Der Gott der Vorzeit ist ein wirklicher realer Gott, und in dem auch der wahre Ist, aber nicht als solcher gewußt. Die Menschheit betete also an, was sie nicht wußte, wozu sie kein ideales (freies), sondern nur ein reales Verhältniß hatte.« [A. a. O., S. 175 f.] ^†8 Dieses ideale und freie Verhältnis herzustellen – die seiende Einheit in die gewußte zu verwandeln: das erscheint nunmehr als der Sinn und Inhalt des gesamten mythischen, des eigentlich »theogonischen« Prozesses. Wieder | zeigt sich hierin ein reales Verhältnis des menschlichen Bewußtseins zu Gott, während alle bisherige Philosophie nur von »Vernunftreligion«, also nur von einem rationalen Verhältnis zu Gott wußte und alle religiöse Entwicklung nur als eine Entwicklung in der Idee, d. h. in der Vorstellung und in Gedanken ansah. Und damit erst ist nunmehr nach Schelling der Kreis der Erklärung geschlossen – sind Subjektivität und Objektivität innerhalb des Mythischen in ihr rechtes Verhältnis gesetzt. »Es sind überhaupt nicht die Dinge, mit denen der Mensch im mythologischen Proceß verkehrt, es sind im Innern des Bewußtseyns selbst aufstehende Mächte, von denen es bewegt ist. Der theogonische Proceß, durch den die Mythologie entsteht, ist ein subjectiver, inwiefern er | im Bewußtseyn vorgeht und sich durch Erzeugung von Vorstellungen erweist: aber die Ursachen, und also auch die Gegenstände dieser Vorstellungen sind die wirklich und an sich theogonischen Mächte, eben dieselben, durch welche das Bewußtseyn ursprünglich das Gottsetzende ist. Der Inhalt des Processes sind nicht bloß vorgestellte Potenzen, sondern die Potenzen selbst – die das Bewußtseyn, und da das Bewußtseyn nur das Ende der Natur ist, die die Natur erschaffen, und daher auch wirkliche Mächte sind. Nicht mit Naturobjekten hat der mythologische Proceß zu thun, sondern mit den reinen erschaffenden Potenzen, deren ursprüngliches Erzeugniß das Bewußtseyn selbst ist. Hier also ist es, wo die Erklärung vollends ins Objective durchbricht, ganz objectiv wird.« A. a. O., S. 207 ff. [Zitat S. 207]; vgl. bes. S. 115 ff. u. 185 ff. ^†9

In der Tat ist hier der höchste Begriff und die höchste Form der »Objektivität« erreicht, die Schellings philosophisches System überhaupt kennt. Der Mythos hat seine »wesentliche« Wahrheit erlangt, indem er als ein notwendiges Moment im Prozeß der Selbstentfaltung des Absoluten begriffen ist. Daß er es nirgends mit den »Dingen« im Sinne einer naiv-realistischen Weltansicht zu tun hat, sondern daß es lediglich eine Wirklichkeit, eine Potenz des Geistes ist, die sich in ihm darstellt, kann keinerlei Einwand gegen seine Objektivität, seine Wesenheit und Wahrheit begründen; denn auch die Natur hat keine andere und keine höhere Wahrheit als diese. Auch sie ist nichts anderes als eine Stufe in der Entwicklung und Selbstentfaltung des Geistes – und die Aufgabe der Philosophie der Natur besteht eben darin, sie als solche zu verstehen und durchsichtig zu machen. Was wir Natur nennen – so hatte es schon das »System des transzendentalen | Idealismus« ausgesprochen –, ist ein Gedicht, das in geheimer wunderbarer Schrift verschlossen liegt: Doch könnte das Rätsel sich enthüllen, so würden wir die Odyssee des Geistes darin erkennen, der wunderbar getäuscht, sich selber suchend, sich selber findet. Diese Geheimschrift der Natur ist nun durch die Betrachtung des Mythos und seiner notwendigen Entwicklungsphasen von einer neuen Seite her aufgeschlossen. Die »Odyssee des Geistes« steht hier auf einer Stufe, in der wir ihr letztes Ziel nicht mehr, wie in der Sinnenwelt, nur durch halbdurchsichtigen Nebel, sondern in dem Geiste unmittelbar vertrauten, wenngleich von ihm noch immer nicht völlig durchdrungenen Gestalten erblicken. Der Mythos ist die Odyssee des reinen Gottesbewußtseins, das in seiner Entfaltung gleich sehr durch das Natur- und Weltbewußtsein wie durch das Ichbewußtsein bedingt und vermittelt ist. Hier enthüllt sich ein inneres Gesetz, das | demjenigen,

das in der Natur waltet, durchaus analog, ja von einer höheren Art der Notwendigkeit als dieses ist. Weil der Kosmos nur aus dem Geiste und somit aus der Subjektivität heraus zu verstehen und zu deuten ist, darum hat umgekehrt auch der scheinbar bloß subjektive Gehalt des Mythischen unmittelbar kosmische Bedeutung. »Nicht daß die Mythologie unter einem Einfluß der Natur entstünde, welchem das Innere des Menschen durch diesen Proceß vielmehr entzogen ist, sondern daß der mythologische Proceß nach demselben Gesetz durch dieselben Stufen hindurchgeht, durch welche ursprünglich die Natur hindurchgegangen ist. […] Der mythologische Proceß hat also nicht bloß religiöse, er hat allgemeine Bedeutung, denn es ist der allgemeine Proceß, der sich in ihm wiederholt; demgemäß ist auch die Wahrheit, welche die Mythologie im Proceß hat, eine nichts ausschließende, universelle. Man kann der Mythologie nicht, wie gewöhnlich, die historische Wahrheit absprechen, denn der Proceß, durch den sie entsteht, ist selbst eine wahre Geschichte, ein wirklicher Vorgang. Ebensowenig ist von ihr physikalische Wahrheit auszuschließen, denn die Natur ist ein ebenso nothwendiger Durchgangspunkt des mythologischen als des allgemeinen Processes.« A. a. O., S. 216. ^†10

Der charakteristische Vorzug und die charakteristischen Schranken der Erklärungsart des Schellingschen Idealismus treten an dieser Stelle deutlich hervor. Der Einheitsbegriff des Absoluten ist es, der auch das menschliche Bewußtsein erst wahrhaft und endgültig seiner absoluten Einheit versichert, indem | er alles, was in ihm als besondere Leistung, als eine bestimmte Richtung des geistigen Tuns hervortritt, aus einem gemeinsamen letzten Ursprung ableitet. Aber zugleich schließt freilich dieser Einheitsbegriff die Gefahr in sich, daß die Fülle der konkreten, besonderen Unterschiede von ihm zuletzt aufgesogen und unkenntlich gemacht wird. So kann für Schelling der Mythos zu einer zweiten »Natur« werden, weil sich ihm zuvor die Natur selbst in eine Art Mythos verwandelt hatte, indem sich ihre rein empirische Bedeutung und Wahrheit in ihre geistige Bedeutung, in ihre Funktion, die Selbstoffenbarung des Absoluten zu sein, aufhob. Weigert man sich, diesen ersten Schritt zu tun, so scheint damit auch der zweite aufgegeben werden zu müssen – so scheint also kein Weg mehr übrigzubleiben, der zu einer eigenen Wesenheit und Wahrheit, zu einer eigentümlichen »Objektivität« des Mythischen hinführen könnte. Oder gäbe es ein Mittel und eine Möglichkeit, die Frage, die Schellings »Philosophie der Mythologie« gestellt hat, als solche | festzuhalten,

sie aber zugleich vom Boden der Philosophie des Absoluten auf den Boden der kritischen Philosophie zu versetzen? Birgt sich in ihr nicht nur ein Problem der Metaphysik, sondern ein rein »transzendentales« Problem, das als solches einer kritisch-transzendentalen Lösung fähig ist? Nimmt man den Begriff des »Transzendentalen« im strengen Kantischen Sinne, so scheint es freilich paradox, auch nur eine derartige Frage aufzuwerfen. Denn die transzendentale Problemstellung Kants bezieht sich ausdrücklich auf die Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung und schränkt sich auf diese Bedingungen ein. Welche »Erfahrung« aber ließe sich aufweisen, in der die Welt des Mythischen sich beglaubigen und an der sie irgendeine Art von objektiver Wahrheit, von gegenständlicher Gültigkeit für sich erweisen könnte? Soll eine solche für den Mythos überhaupt erweisbar sein, so scheint sie jedenfalls in nichts anderem als in seiner psychologischen Wahrheit und in seiner psychologischen Notwendigkeit gefunden werden zu können. Die Notwendigkeit, mit der er, in relativ übereinstimmenden Formen, auf bestimmten Entwicklungsstufen des Geistes entsteht, scheint zugleich seinen einzigen objektiv faßbaren Gehalt auszumachen. In der Tat ist, nach der Epoche des deutschen spekulativen Idealismus, das Problem des Mythos nur noch in diesem Sinne gestellt und auf diesem Wege zu lösen gesucht worden. An die Stelle der Einsicht in die letzten absoluten Gründe des Mythos sollte jetzt die Einsicht in die natürlichen Ursachen seiner Entstehung treten: | An die Stelle der Methodik der Metaphysik trat die Methodik der Völkerpsychologie. Der wahre Zugang zur Welt des Mythischen und zu ihrer Erklärung schien erst erschlossen, nachdem der dialektische Entwicklungsbegriff Schellings und Hegels ein für allemal durch den empirischen Entwicklungsbegriff ersetzt war. Daß die mythische Welt ein Inbegriff bloßer »Vorstellungen« war, stand jetzt außer Frage – aber diese Vorstellungen waren begriffen, wenn es gelang, sie aus den allgemeinen Regeln der Vorstellungsbildung überhaupt, aus den Elementargesetzen der Assoziation und Reproduktion verständlich zu machen. Jetzt erschien in einem völlig andern Sinne der Mythos als »Naturform« des Geistes, die zu ihrem Verständnis keiner andern Methoden als der der empirischen Naturwissenschaft und der empirischen Psychologie bedurfte. Und doch läßt sich noch eine dritte Formbestimmung des Mythischen denken, die ebensowenig darauf gerichtet ist, die Welt des Mythischen aus dem Wesen des Absoluten zu erklären, wie sie sich darauf beschränkt, sie einfach in das Spiel der empirisch-psychologischen Kräfte aufgehen zu lassen. Wenn diese Bestimmung mit Schelling und mit der Methodik der Psychologie darin einig ist, daß das subjectum agens der Mythologie nirgends | anders als im menschlichen Bewußtsein zu suchen ist: müssen wir dann notwendig das Bewußtsein selbst lediglich nach seinem empirisch-psychologischen oder aber nach seinem metaphysischen Begriff nehmen – oder gibt es nicht eine Form der kritischen Analyse des Bewußtseins, die sich außerhalb beider Betrachtungsweisen hält? Die moderne Erkenntniskritik, die Analyse der Gesetze und Prinzipien des Wissens, hat sich immer bestimmter von den Voraussetzungen der Metaphysik wie von denen des Psychologismus gelöst. Der Kampf, der hier zwischen dem Psychologismus und der reinen Logik geführt worden ist, scheint heute endgültig entschieden: Und man darf die Voraussage wagen, daß er in gleicher Form wie bisher nicht wiederkehren wird. Aber was von der Logik gilt, das gilt nicht minder von allen selbständigen Gebieten und von allen ursprünglichen Grundfunktionen des Geistes. In ihnen allen ist die Bestimmung ihres reinen Gehalts, die Bestimmung dessen, was sie bedeuten und sind, von der Frage ihres empirischen Werdens und ihrer psychologischen Entstehungsbedingungen unabhängig. Wie nach einem »Sein« der Wissenschaft, nach dem Gehalt und den Prinzipien ihrer Wahrheit, rein objektiv gefragt werden kann und muß, ohne daß wir hierbei darauf reflektieren, in welcher zeitlichen Abfolge die einzelnen | Wahrheiten, die besonderen Erkenntnisse im empirischen Bewußtsein hervortreten, so kehrt das gleiche Problem für alle Formen des Geistes wieder. Die Frage nach ihrem »Wesen« läßt sich auch hier niemals dadurch zum Schweigen bringen, daß wir sie in eine empirisch-genetische Frage verwandeln. Die Voraussetzung einer solchen Einheit des Wesens bedeutet für die Kunst und für den Mythos, ebenso wie für die Erkenntnis, die Annahme einer allgemeinen Gesetzlichkeit des Bewußtseins, die alle Gestaltung des Besonderen bedingt. Wie wir gemäß der kritischen Grundansicht die Einheit der Natur nur dadurch haben, daß wir sie in die Erscheinungen »hineinlegen«, daß wir sie als Einheit der gedanklichen Form nicht sowohl aus den Einzelphänomenen gewinnen, als sie vielmehr an ihnen darstellen und herstellen – so gilt das gleiche auch von der Einheit der Kultur und von jeder ihrer ursprünglichen Richtungen. Auch für sie genügt es nicht, sie faktisch an den Erscheinungen aufzuweisen, sondern wir müssen sie aus der Einheit einer bestimmten »Strukturform« des Geistes verständlich machen. So steht auch hier wie in der Theorie der Erkenntnis die Methodik der kritischen Analyse zwischen der metaphysisch-deduktiven und der psychologisch-induktiven Methodik. Sie muß, gleich dieser letzteren, überall vom »Gegebenen«, von den empirisch festgestellten und gesicherten Tatsachen des Kulturbewußtseins ausgehen; aber sie kann bei ihnen als einem bloß Gegebenen nicht | stehenbleiben. Sie fragt von der Wirklichkeit des Faktums nach den »Bedingungen seiner Möglichkeit« zurück. In ihnen sucht sie einen bestimmten Stufenbau, eine Über- und Unterordnung der Strukturgesetze des betreffenden Gebiets, einen Zusammenhang und eine wechselseitige Bestimmung der einzelnen gestaltenden Momente aufzuweisen. In diesem Sinne nach einer »Form« des mythischen Bewußtseins fragen heißt weder nach seinen letzten metaphysischen Gründen noch nach seinen psychologischen, seinen geschichtlichen oder sozialen Ursachen suchen – vielmehr ist damit lediglich die Frage nach der Einheit des geistigen Prinzips gestellt, von dem all seine besonderen Gestaltungen, in all ihrer Verschiedenheit und in ihrer unübersehbaren empirischen Fülle, sich zuletzt beherrscht zeigen.

Und damit nimmt auch die Frage nach dem »Subjekt« des Mythos eine andere Wendung. Sie wird von der Metaphysik und von der Psychologie in entgegengesetztem Sinne beantwortet. Dort stehen wir auf dem Boden der »Theogonie«; hier auf dem Boden der »Anthropogonie«. In dem einen Fall wird | der mythologische Prozeß dadurch erklärt, daß er als besonderer Fall, als eine bestimmte und notwendige Einzelphase des »absoluten Prozesses« gedeutet wird – in dem andern damit, daß die mythische Apperzeption aus den allgemeinen Faktoren und Regeln der Vorstellungsbildung abgeleitet wird. Aber kehrt damit nicht im Grunde ebenjene »allegorische« Auffassung des Mythischen wieder, die Schellings »Philosophie der Mythologie« im Prinzip bereits überwunden hatte? Wird nicht in beiden Fällen der Mythos nur dadurch »begriffen«, daß er auf etwas anderes als das, was er selbst unmittelbar ist und bedeutet, bezogen und reduziert wird? »Die Mythologie«, so heißt es bei Schelling, »wird in ihrer Wahrheit und daher wahrhaft nur erkannt, wenn sie im Proceß erkannt wird. Der Proceß aber, der sich in ihr nur auf besondere Weise wiederholt, ist der allgemeine, der absolute Proceß, die wahre Wissenschaft der Mythologie demnach die, welche in ihr den absoluten Proceß darstellt. Diesen aber darzustellen ist Sache der Philosophie; die wahre Wissenschaft der Mythologie ist daher Philosophie der Mythologie.« A. a. O., S. 216 f. ^†11 An die Stelle dieser Identität des Absoluten setzt die Völkerpsychologie die Überzeugung von der Identität der Menschennatur, die immer und notwendig dieselben »Elementargedanken« des Mythos aus sich hervorbringe. Aber wenn sie in dieser Weise von der Konstanz und Einheit der menschlichen Natur ausgeht und sie zur Voraussetzung aller Erklärungsversuche erhebt, so verfällt auch sie damit zuletzt einer Petitio principii. Denn statt die Einheit des |

Geistes durch die Analyse aufzuzeigen und sie als Ergebnis der Analyse sicherzustellen, behandelt sie sie vielmehr als ein an sich bestehendes und als ein durch sich gewisses Datum. Aber hier wie in der Erkenntnis steht die Gewißheit der systematischen Einheit nicht sowohl am Anfang als vielmehr am Ende; bedeutet sie nicht sowohl den Ausgangspunkt als das Ziel der Betrachtung. Innerhalb der Grenzen der kritischen Betrachtungsweise können wir somit nicht von der vorausbestehenden oder vorausgesetzten Einheit des metaphysischen oder psychologischen Substrats auf die Einheit der Funktion schließen noch diese in jener begründen, sondern wir müssen rein von der Funktion als solcher ausgehen. Findet sich in ihr bei allem Wechsel der Einzelmotive eine relativ gleichbleibende »innere Form«, so schließen wir von ihr nicht auf die substantielle Einheit des Geistes zurück, sondern diese Einheit gilt uns eben hierdurch als konstituiert und bezeichnet. Die Einheit erscheint mit andern Worten nicht als der Grund, | sondern nur als ein anderer Ausdruck ebendieser Formbestimmtheit selbst. Diese muß sich, als rein immanente Bestimmtheit, auch in ihrer immanenten Bedeutung erfassen lassen, ohne daß wir hierfür die Frage nach ihren, sei es transzendenten, sei es empirischen Gründen zu beantworten brauchen. So läßt sich auch in bezug auf die mythische Funktion nach ihrer reinen Wesensbestimmtheit – nach ihrem τί ἔστι im Sokratischen Sinne – fragen und diese ihre reine Form der sprachlichen, der ästhetischen, der logischbegrifflichen Funktion gegenüberstellen. Für Schelling hat die Mythologie philosophische Wahrheit, weil sich in ihr ein nicht nur gedachtes, sondern reales Verhältnis des menschlichen Bewußtseins zu Gott ausspricht – weil das Absolute, weil Gott selbst es ist, der hier aus der ersten Potenz des »In-sich-Seins« zur Potenz des »Außersich-Seins« und durch sie hindurch in das vollendete »Bei-sich-Sein« übergeht. Für die entgegengesetzte Betrachtung, für den Standpunkt der »Anthropogonie«, wie ihn Feuerbach und seine Nachfolger vertreten, ist es umgekehrt die empirisch-reale Einheit der Menschennatur, die als Ausgangspunkt genommen wird – als ein ursprünglicher kausaler Grundfaktor des mythologischen Prozesses, der es erklärt, daß er sich unter den verschiedenartigsten Bedingungen und von den mannigfaltigsten zeitlich-räumlichen Ansatzpunkten aus in wesentlich gleichartiger Weise entwickelt. Statt dessen wird eine kritische Phänomenologie des mythischen Bewußtseins weder von der Gottheit als einer metaphysischen noch von der Menschheit als einer empirischen Urtatsache ausgehen können, sondern sie wird das Subjekt des Kulturprozesses, sie wird den »Geist« lediglich in seiner reinen Aktualität, in der Mannigfaltigkeit seiner reinen Gestaltungsweisen | zu erfassen und die immanente Norm, der jede von ihnen folgt, zu bestimmen suchen. Im Ganzen dieser Fähigkeiten erst konstituiert sich die »Menschheit« ihrem ideellen Begriff und ihrem konkreten geschichtlichen Dasein nach; in ihm ergibt sich erst die fortschreitende Scheidung von »Subjekt« und »Objekt«, von »Ich« und »Welt«, durch die das Bewußtsein aus seiner Dumpfheit, aus der Befangenheit im bloßen Dasein und im sinnlichen Eindruck und Affekt heraustritt und sich erst zum Kulturbewußtsein formt.

Und vom Standpunkt dieser Problemstellung kann auch die relative »Wahrheit«, die dem Mythos zuzusprechen ist, nicht länger fraglich sein. Sie wird jetzt nicht mehr damit begründet werden können, daß er der Ausdruck und die Widerspiegelung eines transzendenten Prozesses ist, noch lediglich damit, daß sich | in seinem empirischen Werden bestimmte gleichbleibende seelische Kräfte auswirken. Seine »Objektivität« ist – wie das vom kritischen Standpunkt für jegliche Art geistiger Objektivität gilt – nicht dinglich, sondern funktionell zu bestimmen: Sie liegt weder in einem metaphysischen noch in einem empirisch-psychologischen Sein, das hinter ihm steht, sondern in dem, was er selbst ist und leistet, in der Art und Form der Objektivierung, die er vollzieht. Er ist »objektiv«, sofern auch er als einer der bestimmenden Faktoren erkannt wird, kraft deren das Bewußtsein sich von der passiven Befangenheit im sinnlichen Eindruck löst und zur Schaffung einer eigenen, nach einem geistigen Prinzip gestalteten »Welt« fortschreitet. Faßt man die Frage in diesem Sinne, so verschwinden damit die Einwände, die aus der »Irrealität« der mythischen Welt gegen ihre Bedeutung und Wahrheit hergeleitet werden können. Freilich: Die mythische Welt ist und bleibt eine Welt bloßer »Vorstellungen« – aber auch die Welt der Erkenntnis ist ihrem Inhalt, ihrer bloßen Materie nach nichts anderes. Auch zum wissenschaftlichen Begriff der Natur gelangen wir nicht dadurch, daß wir hinter unseren Vorstellungen deren absolutes Urbild, den transzendenten Gegenstand ergreifen, sondern dadurch, daß wir in ihnen selbst und an ihnen eine Regel entdecken, durch die sie in ihrer Ordnung und Folge bestimmt werden. Die Vorstellung gewinnt für uns gegenständlichen Charakter, indem wir sie ihrer Zufälligkeit entkleiden und an ihr ein Allgemeines, ein objektiv notwendiges Gesetz herausstellen. Auch dem Mythos gegenüber kann daher die Frage der Objektivität nur in dem Sinne gestellt werden, daß wir untersuchen, ob auch er eine ihm immanente Regel, eine ihm eigentümliche »Notwendigkeit« erkennen läßt. Freilich scheint es sich auch in diesem Falle immer nur um eine Objektivität niederer Stufe handeln zu können: Denn ist nicht diese Regel dazu bestimmt, vor der eigentlichen, |

der wissenschaftlichen Wahrheit, vor dem Natur- und Gegenstandsbegriff, wie er in der reinen Erkenntnis gewonnen wird, zu verschwinden? Mit der ersten Dämmerung der wissenschaftlichen Einsicht scheint die Traum- und Zauberwelt des Mythos ein für allemal dahin, scheint sie wie ins Nichts hinabgesunken zu sein. Und doch erscheint selbst dieses Verhältnis in einem andern Licht, wenn man, statt den Inhalt des Mythos mit dem Inhalt des endgültigen Weltbildes der Erkenntnis zu vergleichen, vielmehr den Prozeß des Aufbaus der mythischen Welt der logischen Genesis des wissenschaftlichen Naturbegriffs gegenüberstellt. Hier gibt es einzelne | Phasen, in denen die verschiedenen Objektivierungsstufen und Objektivationskreise noch keineswegs durch einen scharfen Schnitt getrennt sind. Ja auch die Welt unserer unmittelbaren Erfahrung – jene Welt, in der wir alle, sofern wir außerhalb der Sphäre bewußter, kritisch-wissenschaftlicher Reflexion stehen, beständig leben und sind – enthält eine Fülle von Zügen, die sich, vom Standpunkt ebendieser Reflexion, nur als mythisch bezeichnen lassen. Insbesondere ist es der Begriff der Ursächlichkeit, der allgemeine Begriff von »Kraft«, der durch die Sphäre der mythischen Anschauung des Wirkens hindurchgehen muß, ehe er sich in den mathematisch-logischen Begriff der Funktion auflöst. Und so zeigt sich überall bis in die Gestaltung unserer Wahrnehmungswelt hinein, also bis in jenes Gebiet, das wir, vom naiven Standpunkt aus, als die eigentliche »Wirklichkeit« zu bezeichnen pflegen, dieses eigentümliche Fortleben mythischer Grund- und Urmotive. Sowenig daher diesen Motiven unmittelbar Gegenstände entsprechen, so sind sie doch auf dem Wege zur »Gegenständlichkeit« überhaupt, sofern sich in ihnen eine bestimmte nicht zufällige, sondern notwendige Art der geistigen Formung darstellt. Die Objektivität des Mythos besteht daher vornehmlich in dem, worin er sich von der Realität der Dinge, von der »Wirklichkeit« im Sinne eines naiven Realismus und Dogmatismus, am weitesten zu entfernen scheint – sie gründet sich darauf, daß er nicht das Abbild eines gegebenen Daseins, sondern eine eigene typische Weise des Bildens selbst ist, in der das Bewußtsein aus der bloßen Rezeptivität des sinnlichen Eindrucks heraus- und ihr gegenübertritt.

Der Nachweis dieses Verhältnisses kann freilich nicht von oben her, in rein konstruktivem Aufbau, versucht werden, sondern er setzt die Tatsachen des mythischen Bewußtseins, er setzt das empirische Material der vergleichenden Mythenforschung und der vergleichenden Religionsgeschichte voraus. Das Problem einer »Philosophie der Mythologie« hat durch dieses Material, wie es insbesondere seit der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts in immer reicherem Maße zutage |

gefördert worden ist, eine außerordentliche Erweiterung erfahren. Für Schelling, der sich vornehmlich auf Creuzers »Symbolik und Mythologie der alten Völker« stützt, ist alle Mythologie im wesentlichen Götterlehre und Göttergeschichte. Der Gottesbegriff und die Gotteserkenntnis bildet für ihn den Anfang alles mythologischen Denkens – eine »notitia insita«, mit der es erst eigentlich beginnt. Heftig wendet er sich gegen die, welche die religiöse Entwicklung der Menschheit | statt von der Einheit des Gottesbegriffs von der Vielheit durchaus partieller, wohl gar anfänglich lokaler Vorstellungen ausgehen lassen, von sogenanntem Fetischismus oder von einer Naturvergötterung, die nicht einmal Begriffe oder Gattungen, sondern einzelne Naturobjekte, z. B. diesen Baum oder diesen Fluß, vergöttert. »Nein, von solchem Elend ist die Menschheit nicht ausgegangen, der majestätische Gang der Geschichte hat einen ganz andern Anfang, der Grundton im Bewußtseyn der Menschheit blieb immer jener große Eine, der noch seines Gleichen nicht kannte, der wirklich Himmel und Erde, d. h. Alles, erfüllte.« A. a. O., S. 178. ^†12 Auch die moderne ethnologische Forschung hat – in den Theorien Andrew Langs und Wilhelm Schmidts – diese Schellingsche Grundthese eines primären »Urmonotheismus« zu erneuern und sie durch reichhaltiges empirisches Material zu stützen gesucht. Eine Zusammenfassung dieses Materials und eine Prüfung der Einwände, die gegen die Theorie Andrew Langs erhoben worden sind, findet sich vor allem bei Wilhelm Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee. Eine historisch-kritische und positive Studie, Bd. I: Historisch-kritischer Teil, Münster 1912. S. auch ders., Die Stellung der Pygmäenvölker in der Entwicklungsgeschichte des Menschen, Stuttgart 1910 (Studien und Forschungen zur Menschen- und Völkerkunde, Bd. 6/7). ^†13 Aber je weiter sie schritt, um so deutlicher trat die Unmöglichkeit heraus, die Gestaltungen des mythischen Bewußtseins rein inhaltlich in eine Einheit zusammenzufassen und sie genetisch aus ihr, als gemeinsame Wurzel, abzuleiten. Wenn der Animismus, der seit Tylors grundlegendem Werk lange Zeit die gesamte Mythendeutung beherrscht hat, diese Wurzel statt in der primären Gottesanschauung in der primitiven Seelenvorstellung gefunden zu haben glaubte – so erscheint heute auch diese Erklärungsart mehr und mehr zurückgedrängt und zum mindesten in ihrer Alleingültigkeit und Allgemeingültigkeit erschüttert. Immer bestimmter traten die Züge einer mythischen Grundanschauung heraus, die weder einen ausgeprägten Gottesbegriff noch einen ausgeprägten Seelen- und Persönlichkeitsbegriff kennt, sondern von einer noch ganz undifferenzierten Anschauung des magischen Wirkens, von der Anschauung | einer den Dingen innewohnenden zauberischen Kraftsubstanz ausgeht. Hier zeigt sich eine eigentümliche »Scheidung« innerhalb des mythischen Denkens – eine Über- und Unterordnung seiner Strukturelemente, die rein phänomenologisch auch für den bedeutsam ist, der sich nicht getraut, auf Grund ihrer die Frage nach den zeitlich ersten Elementen des Mythos, nach seinen empirischen Anfängen zu beantworten. Zur Theorie des sogenannten »Präanimismus« vgl. neben den Aufsätzen von Konrad Theodor Preuß, Der Ursprung der Religion und Kunst, in: Globus. Illustrierte Zeitschrift für Länder- und Völkerkunde 86 (1904), S. 321–327, 355–363, 375–379, 388–392 u. Globus 87 (1905), S. 333–337, 347–350, 380–384, 394–400 u. 413–419 und Alfred Vierkandt, Die Anfänge der Religion und Zauberei, in: Globus 92 (1907), S. 21–25, 40–45 u. 61–65 insbesondere Robert Ranulph Marett, Pre-Animistic Religion, in: Folk-Lore. Transactions of the Folk-Lore Society 11 (1900), S. 162–182 und ders., From Spell to Prayer, in: Folk-Lore 15 (1904), S. 132–165 (wieder abgedruckt in: ders., The Threshold of Religion, London 1909, S. 1–32 u. 33–84). ^†14 Damit aber werden wir, in einer anderen Richtung | der Betrachtung, auf die gleiche Forderung hingeführt, die auch Schelling als das Grundpostulat seiner Philosophie der Mythologie aufgestellt hat: auf die Forderung, kein Moment im Fortgang des mythischen Denkens, so unscheinbar oder so phantastisch und willkürlich es erscheinen mag, für schlechthin geringfügig anzusehen, sondern ihm die bestimmte Stelle im Ganzen dieses Denkens anzuweisen, durch welche es seinen ideellen Sinn empfängt. Dieses Ganze birgt eine eigene innere »Wahrheit« in sich, sofern es einen der Wege bezeichnet, auf dem die Menschheit zu ihrem spezifischen Selbstbewußtsein und zu ihrem spezifischen Objektbewußtsein vorgedrungen ist.

II.

Auch innerhalb der rein empirischen Forschung macht sich seit einiger Zeit immer deutlicher das Bestreben geltend, nicht nur den Umfang des mythischen Denkens und Vorstellens auszumessen, sondern es auch als eine einheitliche Bewußtseinsform mit bestimmt ausgeprägten charakteristischen Zügen zu beschreiben. Es drückt sich darin die gleiche philosophische Tendenz aus, die auch auf anderen Gebieten, wie z. B. in der Naturwissenschaft oder in der Sprachwissenschaft zu einer Umkehr der Problemstellung, zu einer Rückwendung vom »Positivismus« zum »Idealismus« geführt hat. Wie es in der Physik die Frage nach der »Einheit des physikalischen Weltbildes« [Vgl. Max Planck, Die Einheit des physikalischen Weltbildes. Vortrag, | gehalten am 9. Dezember 1908 in der naturwissenschaftlichen Fakultät des Studentenkorps an der Universität Leiden, Leipzig 1909.] ^†15 |

war, die zu einer Erneuerung und Vertiefung ihrer allgemeinen Prinzipienlehre hinführte, so ist innerhalb der Völkerkunde das Problem einer »allgemeinen Mythologie« gerade von seiten der Spezialforschung selbst in den letzten Jahrzehnten immer bestimmter gestellt worden. Aus dem Widerstreit der einzelnen Schulen und Richtungen schien auch hier zuletzt kein anderer Ausweg gewonnen werden zu können als dadurch, daß man sich auf einheitliche Richtlinien und auf feste und bestimmte Orientierungspunkte der Forschung zurückbesann. Solange man jedoch diese Richtlinien noch einfach den Gegenständen der Mythologie entnehmen zu können glaubte, solange man von einer Klassifikation der mythischen Objekte seinen Ausgang nahm, erwies es sich bald, daß auf diesem Wege der Widerstreit in den Grundanschauungen nicht zu beseitigen war. Man | gelangte zwar zu einer gruppierenden Übersicht der mythischen Grundmotive, die sich über die ganze Erde verbreitet finden und deren Verwandtschaft auch dort zutage trat, wo jede Möglichkeit eines unmittelbaren räumlich-zeitlichen Zusammenhangs, einer direkten Entlehnung zu fehlen schien. Sobald man jedoch innerhalb dieser Motive selbst eine Sonderung vorzunehmen, sobald man einzelne von ihnen als die eigentlich ursprünglichen auszuzeichnen und sie anderen abgeleiteten gegenüberzustellen versuchte, trat der Streit der Meinungen alsbald wieder unverhüllt und in schärfster Form hervor. Als die Aufgabe der Völkerkunde wurde es erklärt, im Verein mit der Völkerpsychologie im Wechsel der Erscheinungen ein Allgemeingültiges festzustellen und die Prinzipien zu bestimmen, die allen besonderen mythologischen Bildungen zugrunde liegen. Vgl. bes. Paul Ehrenreich, Die allgemeine Mythologie und ihre ethnologischen Grundlagen, Leipzig 1910 und Heinrich Lessmann, Aufgaben und Ziele der vergleichenden Mythenforschung, Leipzig 1908 (Mythologische Bibliothek, Bd. 1, H. 4). ^†16 Aber die Einheit dieser Prinzipien ging, kaum daß man sich ihrer versichert zu haben glaubte, alsbald wieder in die Fülle und Verschiedenheit der konkreten Objekte auf. Neben der Naturmythologie stand die Seelenmythologie – und innerhalb der ersteren sonderten sich wieder die verschiedenen Richtungen, die mit Entschiedenheit und Beharrlichkeit danach strebten, je ein bestimmtes Naturobjekt als den Kern und Ursprung aller Mythenbildung zu erweisen. Man ging davon aus, daß für jeden einzelnen Mythos – wenn er überhaupt wissenschaftlich »erklärbar« sein soll – die bestimmte Anknüpfung an irgendein natürliches Sein oder Geschehen | gefordert werden müsse, weil nur auf diesem Wege die Willkür der Phantasiebildung beschränkt und die Forschung in eine streng »objektive« Bahn gebracht werden könne. Als »Postulat« jeder Mythenerklärung wird dieser Grundsatz z. B. von Ehrenreich (Die allgemeine Mythologie, S. 41, 191 ff. u. 213) aufgestellt. ^†17 Aber die Willkür der Hypothesenbildung, die sich auf diesem vermeintlich streng objektiven Wege ergab, erwies sich zuletzt kaum minder groß als die der Phantasiebildung. Der älteren Form der Sturm- und Gewittermythologie trat die Astralmythologie gegenüber, die selbst alsbald wieder in die verschiedenen Formen der Sonnenmythologie, der Mondmythologie, der Gestirnmythologie auseinanderfiel. In dem Maße, als jede dieser Formen sich, mit Ausschluß der übrigen, als einziges Prinzip der Erklärung zu konstituieren und zu behaupten strebte, zeigte es sich immer deutlicher, daß die Anknüpfung an bestimmte Einzelkreise gegebener Objekte die gesuchte objektive Eindeutigkeit der Erklärung selber in keiner Weise zu gewährleisten vermochte. |

Ein anderer Weg zu einer letzten Einheit der Mythenbildung schien sich zu eröffnen, indem man diese Einheit nicht sowohl als natürliche als vielmehr als geistige Einheit zu bestimmen suchte – indem man sie als die Einheit nicht eines Objektkreises, sondern als die eines historischen Kulturkreises faßte. Gelang es, einen solchen Kulturkreis als den gemeinsamen Ursprung der großen mythischen Grundmotive zu erweisen und als den Mittelpunkt, von dem aus sie sich nach und nach über die ganze Weite des Erdkreises verbreiteten, so schien damit von selbst auch der innere Zusammenhang dieser Motive erklärt. Mochte dieser Zusammenhang in den abgeleiteten und mittelbaren Formen noch so verdunkelt sein: er mußte sofort wieder hervortreten, sobald man bis zu den letzten geschichtlichen Quellen und zu den relativ einfachen Entstehungsbedingungen zurückging. Wenn ältere Theorien – wie z. B. die Benfeysche Märchentheorie – hierbei die eigentliche Heimat der wichtigsten mythischen Motive in Indien suchten, so schien ein bündiger Beweis für die geschichtlichen Zusammenhänge und die geschichtliche Einheitlichkeit der Mythenbildung erst erbracht werden zu können, als sich der Inhalt der babylonischen Kultur der Forschung mehr und mehr erschloß. Jetzt schien mit der Frage nach der Urheimat der Kultur auch die Frage nach der ursprünglichen und einheitlichen Struktur des Mythischen beantwortet. Zu einer in sich folgerechten »Weltanschauung« – so schloß in der Tat die Theorie des »Panbabylonismus« – hätte der Mythos sich niemals entwickeln können, wenn er lediglich aus primitiven magischen Vorstellungen oder aus Traumerlebnissen, aus Seelenglauben |

oder sonstigem Aberglauben hervorgegangen wäre. Der Weg zu einer solchen Weltanschauung war vielmehr nur dort gegeben, wo ein bestimmter Begriff, ein Gedanke der Welt als eines geordneten Ganzen vorausging – eine Bedingung, die nirgends sonst als in den Anfängen der babylonischen Astronomie und Kosmogonie erfüllt war. Von dieser gedanklichen und historischen Orientierung aus schien sich erst die Möglichkeit zu erschließen, den Mythos nicht als eine wirre Ausgeburt der Phantasie, sondern als ein in sich geschlossenes und aus sich verständliches System zu begreifen. Auf die empirischen Grundlagen dieser Theorie des Panbabylonismus braucht hier nicht näher eingegangen zu werden Zur Begründung der Grundthese des »Panbabylonismus« vgl. besonders die Schriften von Hugo Winckler: Himmels- und Weltenbild der Babylonier als Grundlage der Weltanschauung und Mythologie aller Völker, Leipzig 1901 (Der alte Orient. Gemeinverständliche Darstellungen, 3. Jg., H. 2/3); Die Weltanschauung des alten Orients, Leipzig 1904 (Ex oriente lux, Bd. 1, H. 1); Der alte Orient und die Bibel nebst einem Anhang: Babel und Bibel – Bibel und Babel, Leipzig 1906 (Ex oriente lux, Bd. 2, H. 1); Die babylonische Geisteskultur in ihren Beziehungen zur Kulturentwicklung der Menschheit, Leipzig 1907 (Wissenschaft und Bildung. Einzeldarstellungen aus allen Gebieten des Wissens, Bd. 15) und Alfred Jeremias, Handbuch der altorientalischen Geisteskultur, Leipzig 1913. Zur Kritik des »Panbabylonismus« siehe z. B. Morris Jastrow jr., Aspects of Religious Belief and Practice in Babylonia and Assyria, New York/London 1911 (American Lectures on the History of Religions, Bd. 8), S. 413 ff. und Carl Bezold, Astronomie, Himmelsschau und Astrallehre bei den Babyloniern, Heidelberg 1911 (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-Historische Klasse, Bd. II/2). ^†18 – | was diese Theorie indessen auch im rein methodologischen Sinne merkwürdig macht, ist der Umstand, daß sie sich, näher betrachtet, keineswegs als eine bloß empirische Behauptung über die tatsächlichen geschichtlichen Ursprünge des Mythos, sondern als eine Art apriorischer Behauptung über Richtung und Ziel der Mythenforschung erweist. Daß alle Mythen astralen Ursprungs, daß sie letzten Endes »Kalendermythen« sein müßten: das wird von den Anhängern des Panbabylonismus geradezu als Grundforderung der Methode, als der »Ariadnefaden« bezeichnet, der allein imstande sei, durch das Labyrinth der Mythologie hindurchzuführen. Immer wieder war es dieses allgemeine Postulat, das dazu dienen mußte, die Lücken der empirischen Überlieferung und der empirischen Beweisführung auszufüllen – das aber eben damit auch immer deutlicher darauf hinwies, daß die Grundfrage der Einheit des mythischen Bewußtseins auf dem Wege der rein empirischen und der historisch-objektiven Betrachtung zu keiner endgültigen Lösung zu bringen war. Mehr und mehr befestigte sich daher die Einsicht, daß die bloß faktische Einheit der mythischen Grundgebilde, selbst wenn es gelänge, sie über allen Zweifel zu erheben, solange ein bloßes Rätsel bleiben muß, als sie nicht auf eine tiefere Strukturform der mythischen Phantasie und des mythischen Denkens zurückgeführt wird. Zur Bezeichnung dieser Strukturform aber bot sich, wenn man den Boden der rein deskriptiven Betrachtung nicht verlassen wollte, zuletzt kein anderer Begriff als der Bastiansche Begriff der »Völkergedanken« dar. Er besitzt, prinzipiell betrachtet, vor allen rein objektiv gewendeten Erklärungsformen den entscheidenden Vorzug, daß es jetzt nicht mehr bloß die Inhalte und Gegenstände der Mythologie, sondern die Funktion des Mythischen selbst ist, worauf die Frage sich richtet. Die Grundrichtung dieser Funktion soll als gleichbleibend nachgewiesen werden, unter so verschiedenen Bedingungen sie auch ausgeübt wird und so verschiedenartige Objekte sie auch in ihren Kreis zieht. Die gesuchte Einheit wird damit von Anfang an gleichsam von außen nach innen, von der Wirklichkeit der Dinge in die des Geistes verlegt. Aber auch diese Idealität ist, solange sie lediglich | psychologisch gefaßt und durch die Kategorien der Psychologie bestimmt wird, nicht eindeutig charakterisiert. Wenn von der Mythologie als einem geistigen Gesamtbesitz der Menschheit gesprochen wird, dessen Einheit sich zuletzt aus der Einheit der menschlichen »Seele« und aus der Gleichartigkeit ihres Tuns erklären soll, so geht doch die Einheit der Seele selbst alsbald wieder in eine Mehrheit verschiedener Potenzen und »Vermögen« auseinander. Sobald die Frage gestellt wird, welcher dieser Potenzen im Aufbau der mythischen Welt die entscheidende Rolle zufällt, so ergibt sich alsbald wieder ein Wettstreit und Widerstreit verschiedener Erklärungsarten. Entstammt der Mythos letzten Endes der Phantasie, dem Spiel der subjektiven Einbildungskraft, oder geht er in jedem Einzelfalle auf eine »reale Anschauung« zurück, in der er sich gründet? Stellt er eine primitive Form der Erkenntnis dar, und ist er insofern im wesentlichen ein Gebilde des Intellekts, oder gehört er seinen Grundäußerungen nach der Sphäre des Affekts und des Willens an? Je nach der Antwort, die man auf diese Frage erteilt, scheinen sich der wissenschaftlichen Mythenforschung und Mythendeutung ganz verschiedene Wege zu eröffnen. Wie die Theorien sich zuvor nach den Objektkreisen unterschieden, die sie für die Bildung des Mythos als entscheidend ansehen, so unterscheiden sie sich jetzt nach den seelischen Grundkräften, auf die sie ihn zurückführen. Und auch hier scheinen sich die verschiedenen prinzipiell möglichen Erklärungsarten ständig zu erneuern und in einer Art Kreislauf einander zu folgen. Auch die | Form der reinen »Intellektualmythologie«, die lange Zeit als überwunden galt – auch die Auffassung, daß der Kern des Mythos in einer verstandesmäßigen Deutung der Erscheinungen zu suchen sei, ist neuerdings wieder stärker hervorgetreten. Gegenüber Schellings Forderung der »tautegorischen« Deutung der mythischen Gestalten wurde jetzt wieder eine Art Ehrenrettung der »Allegorie und Allegorese« versucht. Vgl. Fritz Langer, Intellektualmythologie. Betrachtungen über das Wesen des Mythus und die mythologische Methode (bes. Kap. 10–12), Leipzig/Berlin 1916. ^†19 In alledem zeigt sich, wie die Frage nach der Einheit des Mythos ständig in der Gefahr steht, sich in irgendeiner Einzelheit zu verlieren und sich in ihr zu befriedigen. Ob diese Einzelheit als die eines natürlichen Objektgebiets oder als die eines bestimmten geschichtlichen Kulturkreises oder endlich als die einer besonderen psychologischen Grundkraft angesehen wird, gilt hierbei prinzipiell gleichviel. Denn in all diesen Fällen wird die gesuchte Einheit fälschlich in | die Elemente verlegt, statt in der charakteristischen Form gesucht zu werden, die aus diesen Elementen ein neues geistiges Ganze, eine Welt der symbolischen »Bedeutung« hervorgehen läßt. Wie indes die kritische Erkenntnislehre die Erkenntnis – bei aller unabsehbaren Mannigfaltigkeit der Gegenstände, auf die sie sich richtet, und bei aller Verschiedenheit der psychischen Kräfte, auf die sie sich in ihrem aktuellen Vollzug stützt – dennoch als ein ideelles Ganze nimmt, dessen allgemeine konstitutive Bedingungen sie aufsucht, so gilt die gleiche Betrachtungsweise für jede geistige Einheit des »Sinns«. Sie muß zuletzt immer statt in genetisch-kausaler in teleologischer Hinsicht festgestellt und sichergestellt werden – als eine Zielrichtung, der das Bewußtsein im Aufbau der geistigen Wirklichkeit folgt. Was in einer solchen Zielrichtung ersteht und was zuletzt als geschlossenes Gebilde vor uns steht – das hat ein selbstgenügsames »Sein« und einen autonomen Sinn, gleichviel ob wir die Art seiner Entstehung durchschauen und auf welche Weise wir sie uns deuten. So stellt auch der Mythos, wenngleich er sich auf keinen Einzelkreis von Dingen oder Vorgängen beschränkt, sondern die Gesamtheit des Seins umspannt und mit sich durchdringt, und wenngleich er die verschiedenartigsten geistigen Potenzen als seine Organe braucht, einen einheitlichen »Blickpunkt« des Bewußtseins dar, von dem aus die »Natur« wie die »Seele«, das »äußere« wie das »innere« Sein, in einer neuen Gestalt erscheint. Diese seine »Modalität« gilt es zu fassen und in ihren Bedingungen zu verstehen. Die empirische Wissenschaft, die Ethnologie wie die vergleichende Mythenforschung und | Religionsgeschichte, stellt hier nur das Problem auf, indem sie, je weiter sie den Kreis ihrer Betrachtung spannt, die »Gleichläufigkeit« der Mythenbildung in um so helleres Licht stellt. Aber auch hier gilt es, hinter dieser empirischen Regelmäßigkeit nun erst die ursprüngliche Gesetzlichkeit des Geistes zu suchen, auf die sie zurückgeht. Wie sich innerhalb der Erkenntnis die bloße »Rhapsodie [der] Wahrnehmungen« [Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, hrsg. v. Albert Görland (Werke, in Gemeinschaft mit Hermann Cohen u. a. hrsg. v. Ernst Cassirer, Bd.III), Berlin 1913, S. 152 (B 195).] ^†20 kraft bestimmter Formgesetze des Denkens zu einem System des Wissens umbildet, so darf und muß nach der Beschaffenheit jener Formeinheit gefragt werden, die es bewirkt, daß die unendlich vielgestaltige Welt des Mythos kein bloßes Konglomerat willkürlicher Vorstellungen und beziehungsloser Einfälle ist, sondern sich zu einem charakteristischen geistigen Gebilde zusammenfaßt. Auch hier bleibt die bloße Bereicherung unserer faktischen Kenntnis solange unfruchtbar, als sie nicht zugleich zu einer Vertiefung der prinzipiellen Erkenntnis hinführt, indem statt | eines bloßen Aggregats einzelner Motive eine durchgehende Gliederung, eine bestimmte Über- und Unterordnung der formgebenden Momente sichtbar gemacht wird.

Wenn sich indes nach dieser Seite hin die Einreihung des Mythos in ein Gesamtsystem der »symbolischen Formen« unmittelbar förderlich erweist – so schließt sie freilich, wie es scheint, auch eine bestimmte Gefahr in sich. Denn der Vergleich der mythischen Form mit anderen geistigen Grundformen droht zu einer Nivellierung ihres eigentlichen Gehaltes zu führen, sobald man ihn in rein inhaltlichem Sinne nimmt und ihn auf bloß inhaltliche Übereinstimmungen oder Beziehungen zu gründen sucht. In der Tat fehlt es nicht an Versuchen, den Mythos dadurch »verständlich« zu machen, daß man ihn auf irgendeine andere Form des Geistes, sei es auf die der Erkenntnis, sei es auf die Kunst oder die Sprache, zurückführt. Wenn Schelling den Zusammenhang zwischen Sprache und Mythos dahin bestimmte, daß er die Sprache als eine »verblichene Mythologie« ansah Vgl. Schelling, Philosophie der Mythologie, S. 52. ^†21 – so ging eine spätere Richtung der vergleichenden Mythenforschung umgekehrt darauf aus, die Sprache als das primäre, den Mythos als das sekundäre Gebilde zu erweisen. So hat z. B. Max Müller versucht, Mythos und Sprache derart zu verketten, daß er das Wort und seine Vieldeutigkeit als den ersten Anlaß der mythischen Begriffsbildung zu erweisen trachtete. Als das Bindeglied zwischen beiden gilt ihm die |

Metapher, die, im Wesen und in der Funktion der Sprache selbst wurzelnd, nun auch dem Vorstellen selbst jene Richtung gibt, die zu den Gebilden des Mythos hinführt. Die Tatsache der »Paronymie«, der Umstand, daß ein und dasselbe Wort für ganz verschiedene Vorstellungsgebilde gebraucht wird, wird hier zum Schlüssel der Mythendeutung. Der Quell und Ursprung alles mythischen Seins ist der sprachliche Doppelsinn – der Mythos selbst ist somit nichts anderes als eine Art Erkrankung des Geistes, die in einer »Krankheit der Sprache« [Friedrich Max Müller, Die Wissenschaft der Sprache, v. Verf. autoris. dt. Ausg., besorgt v. Richard Fick u. Walter Wischmann, Bd. II, Leipzig 1893, S. 423.] ^†22 ihren letzten Grund hat. In solcher Form pflegt freilich die sprachliche »Erklärung« mythischer Motive nicht mehr aufzutreten; aber noch immer scheint der Versuch lockend, die Sprache im ganzen wie im einzelnen als das eigentliche Vehikel der Mythenbildung zu erweisen. In der Tat wird die vergleichende Mythenforschung wie die vergleichende Religionsgeschichte immer wieder auf Tatsachen hingeführt, die die Gleichung: numina = nomina von den verschiedensten Seiten her zu bestätigen scheinen. In einer ganz neuen | Tiefe und Fruchtbarkeit ist der Gedanke, der dieser Gleichsetzung zugrunde liegt, von Usener durchgeführt worden. Die Analyse und die Kritik der »Götternamen« wird hier als das geistige Werkzeug erwiesen, das, richtig gebraucht, allein imstande ist, das Verständnis des Prozesses der religiösen Begriffsbildung zu erschließen. Damit eröffnet sich der Ausblick auf eine allgemeine Bedeutungslehre, in der Sprachliches und Mythisches untrennbar vereint und korrelativ aufeinander bezogen ist. Der Fortschritt, den die Philologie und die Religionsgeschichte in philosophischer Hinsicht durch diese Theorie Useners erreicht hat, besteht auch hier wieder darin, daß die Frage nicht mehr auf den nackten Inhalt der Einzelmythen, sondern auf den Mythos und die Sprache als Ganzes, als in sich gesetzmäßige geistige Formen, gerichtet wird. Für Usener ist die Mythologie nichts anderes als die Lehre (Λόγος) vom Mythos oder die »formenlehre der religiösen vorstellungen«. Sie strebt nichts Geringeres an als »die nothwendigkeit und gesetzmässigkeit des mythischen vorstellens aufzuweisen und dadurch nicht nur die mythologischen Gebilde der volksreligionen, sondern auch die vorstellungsformen monotheistischer religionen [Cassirer: Formen] ^†23 verständlich zu machen«. Wie weit diese Methode, das Wesen der Götter aus ihrem Namen und aus der Geschichte ihres Namens zu lesen, vorzudringen vermag und wie helles Licht sie über die Struktur der mythischen Welt zu verbreiten vermag – dafür stellen Useners | »Götternamen« ein bewunderungswürdiges Beispiel dar. Hier ist nicht nur im einzelnen der Sinn und das Werden der griechischen Göttergestalten von der Philologie und Sprachgeschichte her erleuchtet, sondern zugleich der Versuch gemacht, eine bestimmte allgemeine und typische Abfolge im mythischen und sprachlichen Vorstellen selbst und demgemäß eine wechselseitige Entsprechung in ihrer beiderseitigen Entwicklung aufzuweisen. S. Hermann Usener, Götternamen. Versuch einer Lehre von der religiösen Begriffsbildung, Bonn 1896 [Zitate S. VI]. ^†24 Und da der Mythos andererseits die ersten Anfänge und Versuche einer Erkenntnis der Welt in sich faßt, da er sich weiterhin als das vielleicht früheste und allgemeinste Erzeugnis der ästhetischen Phantasie darstellt – so hätten wir in ihm wieder jene unmittelbare Einheit »des« Geistes vor uns, von der alle Sonderformen nur Bruchstücke, nur einzelne Manifestationen wären. Aber auch hier gilt es, statt der romantischen Ursprungseinheit, in welcher die Gegensätze sich aufzulösen und ineinander überzugehen scheinen, die kritisch-transzendentale Begriffseinheit zu suchen, die vielmehr auf die | Erhaltung, auf die klare Bezeichnung und Begrenzung der Sonderformen hinzielt. Das Prinzip dieser Sonderung wird deutlich, wenn man hier das Problem der Bedeutung mit dem der Bezeichnung verknüpft – d. h., wenn man auf die Art reflektiert, in der sich in den verschiedenen geistigen Äußerungsformen der »Gegenstand« mit dem »Bild«, der »Gehalt« mit dem »Zeichen« verknüpft und in der sich zugleich beide voneinander ablösen und sich gegeneinander selbständig erhalten.

Denn hierbei zeigt es sich freilich als ein Grundmoment der Übereinstimmung, daß sich die aktive, die schöpferische Kraft des Zeichens ebensowohl im Mythos wie in der Sprache, ebensowohl in der künstlerischen Gestaltung wie in der Bildung der theoretischen Grundbegriffe der Erkenntnis [ausprägt]. Was Humboldt von der Sprache sagt, daß der Mensch sie zwischen sich und die innerlich und äußerlich auf ihn einwirkende Natur stelle – daß er sich mit einer Welt von Lauten umgebe, um die Welt von Gegenständen in sich aufzunehmen und zu bearbeiten: das gilt genau ebenso von den Gebilden der mythischen und ästhetischen Phantasie. Sie sind nicht sowohl Reaktionen auf Eindrücke, die von außen auf den Geist geübt werden, als vielmehr echte geistige Aktionen. Schon in den ersten, in den im gewissen Sinne »primitivsten« Äußerungen des Mythos wird deutlich, daß wir es in ihnen nicht mit einer bloßen Spiegelung des Seins, sondern mit einer eigentümlichen bildenden Bearbeitung und Darstellung zu tun haben. Auch hier läßt sich verfolgen, wie eine anfangs bestehende Spannung |

zwischen »Subjekt« und »Objekt«, zwischen dem »Innen« und »Außen« sich allmählich löst, indem zwischen beide Welten, immer vielgestaltiger und reicher, ein neues mittleres Reich tritt. Der Sachwelt, die ihn umfängt und beherrscht, stellt der Geist eine eigene selbständige Bildwelt entgegen – der Macht des »Eindrucks« tritt allmählich immer deutlicher und bewußter die tätige Kraft zum »Ausdruck« gegenüber. Aber diese Schöpfung trägt freilich selbst noch nicht den Charakter der freien geistigen Tat, sondern den Charakter der naturhaften Notwendigkeit, den Charakter eines bestimmten psychologischen »Mechanismus« an sich. Eben weil auf dieser Stufe noch kein selbständiges und selbstbewußtes, frei in seinen Produktionen lebendes Ich vorhanden ist, sondern weil wir hier erst an der Schwelle des geistigen Prozesses stehen, der dazu bestimmt ist, »Ich« und »Welt« gegeneinander abzugrenzen, muß die neue Welt des Zeichens dem Bewußtsein selbst als eine durchaus »objektive« Wirklichkeit erscheinen. Aller | Anfang des Mythos, insbesondere alle magische Weltauffassung, ist von diesem Glauben an die objektive Wesenheit und an die objektive Kraft des Zeichens durchdrungen. Wortzauber, Bildzauber und Schriftzauber bilden den Grundbestand der magischen Betätigung und der magischen Weltansicht. Man könnte hierin, wenn man auf die Gesamtstruktur des mythischen Bewußtseins hinblickt, eine eigentümliche Paradoxie finden. Denn wenn, nach einer allgemein herrschenden Auffassung, der Grundtrieb des Mythos ein Trieb zur Belebung, d. h. zur konkret-anschaulichen Erfassung und Darstellung aller Daseinselemente sein soll: wie kommt es alsdann, daß dieser Trieb sich mit besonderer Intensität gerade auf das »Unwirklichste« und Lebloseste richtet – daß eine Welt, die an sich selbst nichts und alles nur durch die Beziehung auf ein anderes ist, daß das Schattenreich der Worte, der Bilder und Zeichen eine solche substantielle Gewalt über das mythische Bewußtsein gewinnt? Wie kommt es zu diesem Glauben an das »Abstrakte«, zu diesem Kult des Symbols, in einer Welt, in der der allgemeine Begriff nichts, die Empfindung, der unmittelbare Trieb, die sinnliche Wahrnehmung und Anschauung alles zu sein scheint? Eine Antwort auf diese Frage läßt sich erst finden, wenn man erkennt, daß sie, in dieser Form wenigstens, falsch gestellt ist – sofern sie eine Scheidung, die wir auf der Stufe der denkenden Betrachtung, der Reflexion und der wissenschaftlichen Erkenntnis vornehmen und die wir hier notwendig vornehmen müssen, in ein Gebiet geistigen Lebens hineinträgt, das dieser Scheidung vorausliegt und ihr gegenüber indifferent bleibt. Die mythische Welt ist nicht insofern »konkret«, als sie es nur mit sinnlich-gegenständlichen Inhalten zu tun hat und alle bloß »abstrakten« Momente, alles | was lediglich Bedeutung und Zeichen ist, von sich ausschließt und abstößt – sondern sie ist es dadurch, daß in ihr die beiden Momente, das Dingmoment und das Bedeutungsmoment, unterschiedslos ineinander aufgehen; daß sie hier in eine unmittelbare Einheit zusammengewachsen, »konkresziert« sind. Gegenüber der Welt des sinnlich-passiven Eindrucks richtet auch der Mythos, als eine ursprüngliche Weise der Gestaltung, von Anfang an eine bestimmte Schranke auf – auch er entsteht, gleich der Kunst und der Erkenntnis, in einem Prozeß der Scheidung, in einer Trennung vom unmittelbar »Wirklichen«, d. h. vom schlechthin Gegebenen. Aber wenn er in diesem Sinne einen der ersten Schritte über das »Gegebene« hinaus bedeutet, so tritt er doch mit seinem eigenen Erzeugnis alsbald wieder in die Form der Gegebenheit zurück. Er erhebt | sich geistig über die Dingwelt, aber er tauscht in den Gestalten und Bildern, die er an ihre Stelle setzt, nur eine andere Form des Daseins und der Gebundenheit ein. Was den Geist von der Fessel der Dinge zu befreien schien, das wird ihm jetzt zu einer neuen Fessel, die um so unzerreißbarer ist, als es hier keine bloß physische, sondern selbst schon eine geistige Macht ist, deren Gewalt er erfährt. Aber ein solcher Zwang enthält freilich in sich selbst schon die immanente Bedingung seiner künftigen Aufhebung; enthält die Möglichkeit eines geistigen Befreiungsprozesses, der sich im Fortschritt von der Stufe der magisch-mythischen Weltansicht zur eigentlich religiösen Weltansicht tatsächlich vollzieht. Auch dieser Übergang ist dadurch bedingt, daß der Geist sich zu der Welt der »Bilder« und »Zeichen« in ein neues freies Verhältnis setzt – daß er sie, indem er noch unmittelbar in ihnen lebt und sie gebraucht, doch zugleich in einer anderen Weise als zuvor durchschaut und sich damit über sie erhebt.

Und in noch weiterem Ausmaß und damit in gesteigerter Deutlichkeit steht die gleiche Dialektik dieses Grundverhältnisses, dieser Bindung und Lösung, die der Geist durch seine eigenen selbstgeschaffenen Bildwelten erfährt, vor uns, wenn wir hier den Mythos den anderen Gebieten des symbolischen Ausdrucks vergleichen. Auch für die Sprache besteht zunächst kein scharfer Trennungsstrich, durch den das Wort und seine Bedeutung, der Sachgehalt der »Vorstellung« und der Gehalt des bloßen »Zeichens« voneinander geschieden würden, sondern beides geht unmittelbar ineinander ein und ineinander über. Die »nominalistische« Ansicht, für die die Worte nur noch konventionelle Zeichen, bloße flatus vocis sind, ist erst das Ergebnis einer späteren Reflexion, nicht aber der Ausdruck des »natürlichen«, des unmittelbaren Sprachbewußtseins. Für dieses gilt das »Wesen« des Dinges im Worte nicht nur als mittelbar bezeichnet, sondern es ist in |

ihm in irgendeiner Weise enthalten und gegenwärtig. Im Sprachbewußtsein der »Primitiven« und im Sprachbewußtsein des Kindes läßt sich diese Stufe der vollen »Konkreszenz« von Namen und Sache noch in höchst prägnanten Beispielen aufweisen. Aber im Fortgang der geistigen Entwickelung der Sprache setzt sich freilich auch hier die immer schärfere und bewußtere Trennung durch. Wenn die Welt der Sprache, gleich der des Mythos, in die sie noch gleichsam eingebettet, der sie unmittelbar verhaftet erscheint, zunächst durchaus an der Einerleiheit von Wort und Wesen, von »Bedeutendem« und »Bedeutetem« | festhält – so ergibt sich doch in dem Maße, als ihre selbständige gedankliche Grundform, als die eigentliche Kraft des Logos in ihr hervortritt, die immer bestimmtere Ablösung. Gegenüber allem sonstigen bloß physischen Dasein und aller physischen Wirksamkeit tritt das Wort als ein Eigenes und Eigentümliches, in seiner rein ideellen, in seiner »signifikativen« Funktion heraus. Und zu einer neuen Stufe der »Ablösung« sehen wir uns sodann in der Kunst geführt. Auch hier gibt es nicht von Anfang an eine scharfe und klare Abgrenzung des »Ideellen« und des »Reellen«. Die Anfänge der bildenden Kunst reichen, wie es scheint, in eine Sphäre zurück, in der die Tätigkeit des Bildens selbst noch unmittelbar im magischen Vorstellungskreis wurzelt und auf bestimmte magische Zwecke gerichtet ist, in der somit das Bild selbst noch keineswegs selbständige, rein »ästhetische« Bedeutung hat. Dennoch wird schon in der ersten Regung eigentlich künstlerischer Gestaltung im Stufengang der geistigen Ausdrucksformen ein ganz neuer Anfang, ein neues »Prinzip« erreicht. Denn hier zuerst gewinnt die Bildwelt, die der Geist der bloßen Sach- und Dingwelt gegenüberstellt, eine rein immanente Geltung und Wahrheit. Sie zielt nicht auf ein anderes und verweist nicht auf ein anderes, sondern sie »ist« schlechthin und besteht in sich selbst. Aus der Sphäre der Wirksamkeit, in der das mythische Bewußtsein, und aus der Sphäre der Bedeutung, in der das sprachliche Zeichen verharrt, sind wir nun in ein Gebiet versetzt, in dem gleichsam nur dieses reine »Sein«, nur die ihm eigene innewohnende Wesenheit des Bildes als solchen ergriffen wird. Damit erst formt sich die Welt des Bildes zu einem in sich geschlossenen Kosmos, der in seinem eigenen Schwerpunkt ruht. Und nun erst vermag auch der Geist zu ihr ein wahrhaft freies Verhältnis zu finden. Die ästhetische Welt wird, gemessen an den Maßstäben der dinglichen, der »realistischen« Ansicht, zu einer Welt des »Scheines« – aber indem ebendieser Schein die Beziehung auf die unmittelbare Wirklichkeit, auf die Welt des Daseins und des Wirkens, in der auch die magisch-mythische Anschauung sich bewegt, nunmehr hinter sich läßt, schließt er damit einen ganz neuen Schritt zur | »Wahrheit« in sich. So stellt sich im Verhältnis des Mythos, der Sprache und der Kunst, sosehr ihre Gestaltungen in den konkreten geschichtlichen Erscheinungen unmittelbar ineinandergreifen, doch ein bestimmter systematischer Stufengang, ein ideeller Fortschritt dar, als dessen Ziel es sich bezeichnen läßt, daß der Geist in seinen eigenen Bildungen, in seinen selbstgeschaffenen | Symbolen nicht nur ist und lebt, sondern daß er sie als das, was sie sind, begreift. Auch diesem Problem gegenüber bewährt sich somit, was Hegel als das durchgehende Thema der »Phänomenologie des Geistes« bezeichnet hat: Das Ziel der Entwicklung liegt darin, daß das geistige Sein nicht bloß als Substanz, sondern ebensosehr als »Subjekt« aufgefaßt und ausgedrückt werde. In dieser Hinsicht schließen sich die Probleme, die aus einer »Philosophie der Mythologie« herauswachsen, wieder unmittelbar denen an, die aus der Philosophie und der Logik der reinen Erkenntnis erstehen. Denn auch die Wissenschaft scheidet sich von den anderen Stufen geistigen Lebens nicht dadurch, daß sie, statt irgendwelcher Vermittelungen durch Zeichen und Symbole zu bedürfen, nun der hüllenlosen Wahrheit, der Wahrheit der »Dinge an sich« gegenübersteht – sondern dadurch, daß sie die Symbole, die sie gebraucht, anders und tiefer als jene es vermögen, als solche weiß und begreift.

Paul Natorp. 24. Januar 1854 – 17. August 1924 [Zuerst veröffentlicht in: Kant-Studien. Philosophische Zeitschrift 30 (1925), S. 273–298.] ^†1 (1925)

― ECW16.197 ―

1.

Wer heute das philosophische Lebenswerk Paul Natorps zu überblicken und sich von seinem systematischen Gehalt und seiner geschichtlichen Bedeutung Rechenschaft zu geben sucht, dem drängt sich alsbald die ganze Schwierigkeit dieser Aufgabe auf. Denn jeder derartige Versuch müßte vor allem voraussetzen, daß wir dieses Werk als fertiges Ganzes zu übersehen und daß wir es in eine bestimmte Entfernung von uns zu rücken vermöchten, aus der allein wir die rechten Maße für seine objektive Betrachtung gewinnen könnten. Aber ebendiese Grundbedingung ist für Natorps wissenschaftliche und philosophische Arbeit nicht erfüllt. Als uns im vorigen Jahr die Nachricht von Natorps plötzlichem Tode traf, da mischte sich in unsere tiefe Trauer um ihn selbst, um den Lehrer und den Freund, das Gefühl eines unersetzlichen sachlichen Verlustes. Wir wußten und fühlten es alle, daß hier nicht ein Forscher und Denker dahingegangen war, der die Frucht einer langen Lebensarbeit heimgebracht und gesichert hatte, sondern daß Natorp vor einer neuen Epoche seines Schaffens stand, deren Ziele er selbst nur wie in weiter Ferne erblickte. Besaß doch dieser Siebzigjährige im höchsten Maße die Gabe, die alle echte und wahrhafte geistige Produktivität kennzeichnet. Seine Philosophie wirkte unter uns nicht als ein Gewordenes und Festes, sondern als ein lebendiger Impuls, nicht als ein bloßes Resultat, sondern als eine stetig sich erneuernde Kraft des Denkens. Alles einzelne, alles Besondere, alle sich spezialisierende Arbeit des wissenschaftlichen Forschers Natorp, die sich nach und nach über fast alle Sondergebiete der Philosophie und über den ganzen Umkreis ihrer Probleme erstreckte, war getragen von diesem Impuls, war nur Ausdruck und Äußerung desselben. Für Natorp selbst galt daher in höchstem Maße das von ihm geprägte und mit Vorliebe gebrauchte Wort, daß echte Philosophie wie echte Wissenschaft kein »Faktum«, sondern ein ewiges »Fieri« sei. Es gab für ihn keinen Stillstand bei einer einmal erreichten Position, sondern unablässig drängte der Gedanke zu neuen Aspekten und Ausblicken, zu neuen Stellungnahmen vor. Auch Natorps |

letztes großes Werk, auch seine »Vorlesungen über praktische Philosophie«, die nunmehr seit wenigen Wochen | vor uns liegen, haben diesen Eindruck nicht ausgelöscht. Er selbst hat es, als ich ihn zuletzt bei der Feier seines siebzigsten Geburtstages sah und sprach, immer wieder ausgesprochen, daß er diese Vorlesungen, die er damals zum Druck vorbereitete, nicht als ein Ende, sondern lediglich als einen ersten Anfang ansehe. Nur eine vorläufige Verzeichnung des »Systems der Philosophie« sollte versucht, nur ein Grundriß angegeben werden, in dem wichtige und wesentliche Teile, wie insbesondere die gesamte Philosophie der »Poiesis«, nur mit wenigen Strichen umrissen werden konnten. Wie könnte es uns geziemen, diese Andeutungen zu ergänzen – wie könnten wir hoffen, in der Reflexion über sein Werk, in der rückschauenden Betrachtung, einen geistigen Gehalt zu fassen, der für seinen Schöpfer selbst noch durchaus im Fluß, im Wachsen und Werden war?

Und doch: Wenn Natorps Werk solche Zweifel weckt, so dient es doch zugleich dazu, sie zu beschwichtigen und sie auf ihr rechtes Maß zurückzuführen. Ich selbst wenigstens darf von mir bekennen, daß erst das Studium dieses Werkes mir volle Helle und Klarheit über die letzte Phase seiner Philosophie, über ihren Sinn und ihre Grundabsicht gegeben hat. Dieser Sinn mußte dem Fernerstehenden, der auf die mehr oder weniger fragmentarische Darstellung in einzelnen verstreuten Abhandlungen Natorps angewiesen war, in vielem dunkel und unzugänglich bleiben; was sich in solcher Absonderung gab, das mußte im einzelnen oft als absonderlich erscheinen. Jetzt erst rücken für uns all diese Einzelheiten zusammen und runden sich zu einem einheitlichen Ganzen. So stark und so unmittelbar wir auch in diesem letzten Werk Natorps die innere Beweglichkeit und Bewegtheit seines Denkens spüren, so deutlich heben sich nunmehr die festen Brennpunkte heraus, um die diese Denkbewegung kreist. In voller Bestimmtheit tritt jene Artikulation des Gedankens, jener »Gliederbau des Systems« hervor, auf den es nach einem Worte Kants, »um über die Einheit und Tüchtigkeit desselben urteilen zu können, am meisten ankommt«. [Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft (Vorrede zur 1. Aufl.), hrsg. v. Albert Görland (Werke, in Gemeinschaft mit Hermann Cohen u. a. hrsg. v. Ernst Cassirer, Bd. III), Berlin 1913, S. 11.] ^†2 Und so hebt sich denn auch, an dieser Darstellung und an der neuen Norm gemessen, die sie uns in die Hand gibt, so manches Bedenken, das sich – wir dürfen es frei und unbefangen aussprechen – in uns, den älteren Schülern Natorps, bisweilen geregt hat, wenn wir seiner letzten Entwicklung zu folgen suchten. Bedeutete diese Entwicklung |

nicht einen Bruch mit den Grundgedanken der Transzendentalphilosophie, wie Natorp selbst sie einst, in jener unvergleichlichen Arbeits- und Lebensgemeinschaft mit Hermann Cohen, aufgestellt, gesichert und in siegreichem Kampfe gegen Psychologismus und Metaphysik verteidigt hatte? Schien es nicht, als wäre in den letzten Schriften Natorps die religiöse Grundtendenz zur Alleinherrschaft gelangt und als hätte sie die ursprüngliche Orientierung an der Wissenschaft, insbesondere an der Mathematik, als dem Typus des »exakten« wissenschaftlichen Denkens, mehr und mehr verdrängt? Und waren damit nicht die kritischen | Grenzbestimmungen Kants bedroht – stand nicht der Panlogist in Gefahr, die Logik selbst in philosophische und religiöse Mystik aufzulösen? Auf Fragen dieser Art ist erst jetzt, nachdem Natorps letztes Werk vor uns liegt, eine klare und sichere Antwort möglich. Wir blicken in eine Entwicklung hinein, die, wenn sie erfüllt ist von dialektischen Gegensätzen und dialektischen Spannungen, doch den »sicheren Gang [der] Wissenschaft« [A. a. O. (Vorrede zur 2. Aufl.), S. 13 (B VII).] ^†3 nirgends vermissen läßt. Wie weit Anfang und Ende dieser Entwicklung voneinander abliegen mögen – sie sind verknüpft und vermittelt durch eine feste Weg- und Zielrichtung, die Natorp – der »Panmethodist«, wie er selbst sich gern statt eines Panlogisten genannt hat – von Anbeginn an festgehalten hat. Nur im Hinblick auf diese Einheit der Zielrichtung läßt sich von einer Einheit der Natorpschen Philosophie sprechen. Hier hilft es daher nicht, Werk an Werk, Resultat an Resultat zu reihen; sondern hier gilt es, in den Strom des Denkens selbst einzutauchen und ihn, wenn möglich, bis zu den letzten Quellen, aus denen er sich nährt, zurückzuverfolgen. Es wäre freilich vermessen, eine derartige Aufgabe schon jetzt in Angriff nehmen zu wollen: Erst die Geschichte der Philosophie und vielleicht die künftige Biographie Natorps wird sie erfüllen können. Was ich im Folgenden versuchen will, ist nur, einige feste Hauptlinien zu bezeichnen, die der Orientierung in Natorps Gesamtwerk dienen und die gewissermaßen die allgemeinen »Dimensionen« dieses Werkes bestimmen sollen. Denn jede große philosophische Leistung hat solche »Dimensionen«, hat ihre eigenen Maßstäbe, an denen sie gemessen und aus denen sie erkannt sein will. Die folgenden Betrachtungen wollen demgemäß der Gedankenbewegung Natorps nachgehen – nicht um ihren letzten Ertrag zu fixieren und um sie in eine feste begriffliche Formulierung, geschweige denn in einen »Sektennamen« einzufangen, sondern um das Gesetz zu bezeichnen, unter dem sie von Anfang an stand und das sie allmählich immer schärfer erkannt und immer reiner erfüllt hat.

2.

Wer der Feier beigewohnt hat, die im vergangenen Jahre die Marburger Hörer Natorps zu Ehren seines 70. Geburtstages veranstaltet haben – dem wird die Antwort unvergeßlich sein, in der Natorp auf die Beglückwünschung seiner jüngeren und älteren Schüler und auf die Ansprache, die Paul Friedländer, der Vertreter der klassischen Philologie in Marburg, an ihn richtete, erwidert hat. In dieser Erwiderung bekannte er sich selbst als »Philologen« – als einer, der von Jugend auf von der »Liebe zum Logos« getrieben worden sei und der ihn, den sich ewig gleichbleibenden, unter den tausend Formen, in denen er sich versteckt, immer wieder gesucht habe. Auch die kurze Skizze einer Selbstbiographie, die wir von Natorp besitzen, hebt hervor, wieviel er seinen Bonner philologischen | Studiensemestern und insbesondere der wissenschaftlichen Behandlung der Mythologie durch Hermann Usener verdanke. »So etwas war mir damals Philosophie genug.« Die deutsche Philosophie der Gegenwart in Selbstdarstellungen, mit einer Einf. hrsg. v. Raymund Schmidt, Bd. I: Paul Barth, Erich Becher, Hans Driesch, Karl Joël, A. Meinong, Paul Natorp, Johannes Rehmke, Johannes Volkelt, Leipzig 1921, S. 152. ^†4 Man begreift dies, wenn man sich Ziel und Tendenz von Useners Forschungen vergegenwärtigt. Mit den Mitteln der philologisch-historischen Forschung, mit den Mitteln der Sprachgeschichte, wurde hier ein Ziel verfolgt, das als solches weit über die Grenzen der Philologie hinauslag. Was Usener erstrebte, war nicht eine Geschichte der einzelnen Göttergestalten und ihrer Sonderentwicklung bei den einzelnen Völkern, sondern die Aufweisung des allgemeinen Gesetzes der mythischen Vorstellungsbildung selbst. Mythologie war ihm der Logos vom Mythos – die Formenlehre des mythischen und religiösen Geistes. Hier schon mochte daher Natorp ein erstes entscheidendes Motiv gewinnen, das ihn fortan nicht wieder losgelassen, das ihn durch seine gesamte spätere philosophische Arbeit begleitet hat. Alles Geistige ist nur in seinem Werden, ist nur »genetisch« zu erfassen und zu begreifen – aber mitten in diesem Werden enthüllt sich uns ein »Urbildliches und Typisches«, ein reines ideelles »Sein«. Aber noch fehlte für Natorp das gedankliche Rüstzeug, um diese Grundauffassung in systematischer Allgemeinheit hinzustellen und in systematischer Schärfe zu begründen. Da erhielt er den Brief eines Freundes, der ihm aus Marburg über Friedrich Albert Lange, über Hermann Cohen und »ihren« Kant berichtete. »Ich stand«, so erzählt er selbst, »nahe vor dem Ende meiner Studienzeit; jetzt in |

Straßburg. Ich hatte unbefriedigt vielerlei getrieben, nirgends fest zugefaßt, und fand mich, da sich mir das nicht bot, was den geheimen philosophischen Drang hätte stillen können, innerlich wie äußerlich in einer Verwirrung, die an Verzweiflung grenzte.« [A. a. O., S. 153.] ^†5 In einer solchen geistigen Krise trifft ihn Cohens Lehre. Und was er ihr entnimmt, was er sich von ihr innerlich aneignet, das ist nun nichts einzelnes mehr – es ist nichts Geringeres als der Begriff der wissenschaftlichen Philosophie. Die Möglichkeit einer »Philosophie als Wissenschaft« stellt sich ihm hier zuerst dar. Und alsbald stellt er sein ganzes Denken und seine gesamte gewaltige Arbeitskraft in den Dienst dieser einen Aufgabe. Soll Philosophie selbst Wissenschaft sein, so ist dies nur unter der Voraussetzung möglich, daß ihr Sein und Werden in einer Korrelation, in einer Wechselbeziehung zum Sein und Werden der Einzelwissenschaften, insbesondere der »exakten« Wissenschaften, steht. In der Struktur und im Aufbau der letzteren wird sich ihre eigene Form erst finden, erst in unangreifbarer Klarheit herausstellen lassen. Natorps erste Arbeiten zur Philosophiegeschichte stehen im Zeichen dieser Grundüberzeugung. Er, der durch die strenge Schule der Philologie hindurchgegangen war, wußte, was geschichtliche Quellenforschung bedeutet und was sie verlangt; und er hat namentlich in seinen Arbeiten zur griechischen | Philosophie, zuerst in den »Forschungen zur Geschichte des Erkenntnissproblems im Alterthum« (1884), durch genaue Analyse und Interpretation der Texte ganz neue Zusammenhänge ans Licht gebracht. Vieles von dem, was in diesem Buche steht und was zunächst als befremdlich, als paradox gelten mochte, ist heute fast als »communis opinio« in die geschichtlichen Darstellungen der antiken Philosophie übergegangen. Freilich hat Natorp bei aller Achtung vor den geschichtlichen »Tatsachen« und ihrer quellenmäßigen Erforschung das Vorurteil des Positivismus, als seien uns die Tatsachen auf irgendeinem Gebiete unmittelbar »gegeben«, als seien sie ohne theoretische Voraussetzungen erkennbar und bestimmbar, fort und fort bekämpft. So greift er denn überall auf seine Systematik zurück, um die geschichtlichen Fakta zum Sprechen zu bringen, wie ihm auf der anderen Seite die Geschichte zur ständigen Probe seiner Systematik wird. Aus dieser wechselseitigen Durchdringung ist sein geschichtliches Grund- und Hauptwerk: die Schrift über »Platos Ideenlehre« (1903), erwachsen. Sie gehört zu denjenigen Schriften Natorps, die bei ihrem Erscheinen dem stärksten Widerspruch, nicht nur bei Historikern und Philologen, sondern auch bei den Systematikern der Philosophie, begegnet sind. Und doch: Wenn man die | Kämpfe, die um dieses Buch geführt wurden und die noch heute fortdauern, überblickt, so tritt nirgends besser als in ihnen die tiefe Wirkung hervor, die es geübt hat. Wie kein anderes Werk über Platon hat es – im Verein mit Cohens grundlegender Abhandlung »Platons Ideenlehre und die Mathematik« (1878) – die systematische Diskussion befruchtet, hat es in den Gang der Forschung eingegriffen und ihn in neue Bahnen gelenkt. Die Kritik und Polemik hat nur zu oft vergessen, daß es sich in diesem Buche um etwas anderes und um etwas mehr handelt als um eine wissenschaftliche »Monographie«. Eine »Einführung in den Idealismus« hat Natorp selbst sein Buch genannt [Paul Natorp, Platos Ideenlehre. Eine Einführung in den Idealismus, Leipzig 1903.] ^†6 – und diese konnte nicht in der Form einer bloßen Beschreibung vom Gewesenen und Vergangenen, in der Form der Erzählung, die, nach Hegels Wort, nichts anderes als eine »Herzählung von Meinungen« wäre, geleistet werden, sondern nur in den dialektischen Auseinandersetzungen mit den großen Problemen selbst, die sich für uns in dem Namen Platon zusammenfassen. Die gleiche Betrachtungsweise sucht Natorp von seinen ersten Anfängen, von der Schrift über »Descartes’ Erkenntnisstheorie« (1882) an, für die Geschichte der neueren Philosophie fruchtbar zu machen. Und diese Betrachtung macht bei den großen Systematikern der Philosophie nicht halt; sondern wie diese, so gelten, gemäß dem Grundgedanken der »transzendentalen Methode«, die Begründer und Meister der mathematischen Naturwissenschaft als gleichberechtigte und im gleichen Sinne »klassische« Zeugen. Neben Descartes und Leibniz treten Kopernikus und Kepler, Galilei und Newton. Vgl. bes. den Aufsatz »Galilei als Philosoph« (Paul Natorp, Galilei als Philosoph. Eine Skizze, in: Philosophische Monatshefte 18 [1882], S. 193–229). ^†7 In der | Schrift über Descartes bildet das Schlußkapitel, das einen Überblick über die Entstehung der mechanischen Naturansicht und über die Entwicklung der Lehre von der »Subjektivität der Sinnesqualitäten« gibt, [Vgl. ders., Descartes’ Erkenntnisstheorie. Eine Studie zur Vorgeschichte des Kriticismus (Kap. 6), Marburg 1882, S. 121–146: S. 129 u.ö.] ^†8 einen der lehrreichsten und reizvollsten Abschnitte. Im selben Sinne und zur gleichen Zeit wird von Natorp die prinzipielle Begründung der Logik versucht. So eng ist hier der Zusammenhang, daß er seinen ersten Darstellungen der Logik, die er in der Form von Leitsätzen zu seinen akademischen Vorlesungen zusammengefaßt und veröffentlicht hat, geradezu den Untertitel »Grundlegung und logischer Aufbau der Mathematik und mathematischen Naturwissenschaft« geben konnte. [Ders., Logik. Grundlegung und logischer Aufbau der Mathematik und | mathematische Naturwissenschaft in Leitsätzen zu akademischen Vorlesungen, Marburg 1904.] ^†9 In der Tat werden hier die | Probleme, die man als den eigentlichen Inhalt und als den historischen Grundbestand der Logik anzusehen pflegt, die Lehren vom Begriff und Urteil, nur kurz behandelt – und vollends die Schlußlehre erscheint in ihrer klassisch-aristotelischen Gestalt völlig zurückgedrängt. Um so größeren Raum aber nimmt hier der »synthetische Teil« ein, der im Gegensatz zur analytischen Behandlung der Begriffs- und Urteilsform überhaupt den genetischen Aufbau des mathematischen und physikalischen Wissens vollziehen will. Und hier handelt es sich nicht mehr um eine bloße Kategorienlehre der Mathematik und der gegenständlichen Erkenntnis nach dem Vorbild von Kants »transzendentaler Logik«, sondern es sind vielmehr gerade die wichtigsten Einzelfragen der Mathematik und Physik: die logische Begründung der Zahl und die Konstruktion der natürlichen Zahlenreihe, das Mathematisch-Unendliche und das Problem der Stetigkeit, die Begriffe des Raumes und der Zeit, der Masse und der Kraft, die in den Blickpunkt des philosophischen Interesses gestellt werden. Ihren Abschluß und ihre Krönung haben alle diese Versuche sodann in Natorps logischem Hauptwerk: »Die logischen Grundlagen der exakten Wissenschaften«, gefunden. Als dieses Werk im Jahre 1910 zuerst erschien – da traf es in eine Epoche der mathematischen und naturwissenschaftlichen Forschung, die mit einer Intensität und Bewußtheit, wie nie zuvor, auf eine philosophische Vertiefung der Grundbegriffe hindrängte. Erkenntnisse, die man jahrhundertelang als schlechthin evident betrachtet hatte, waren brüchig geworden; neue Anschauungen über die Fundamente der naturwissenschaftlichen Erkenntnis, insbesondere über das Wesen und das Verhältnis von Raum und Zeit, traten hervor; die Grundlagen der Analysis selbst schienen durch die Paradoxien der Mengenlehre in ihrer Sicherheit bedroht. Für alle diese Fragen hat Natorps Werk weder eine endgültige Lösung gebracht, noch hat es sie wohl auch nur bringen wollen. Denn Natorp selbst fühlte und wußte, daß er hier mitten in einer mächtigen Bewegung stand, deren Ausgang und Ziel sich zur Zeit, da er sein Buch schrieb, noch in keiner Weise übersehen und festlegen ließ. Und es war nicht seine Art, einer solchen geistigen Bewegung, die in den Wissenschaften selbst entsprungen war, | von vornherein ein bestimmtes Ziel vorschreiben und sie in die spanischen Stiefel fester logischer Traditionen einschnüren zu wollen. Was er erstrebte, war vielmehr, sich über ihre Art und Richtung ins Klare zu kommen – sich Rechenschaft von ihr zu geben, in dem Sinne, in welchem er das λόγον διδόναι als die | Grundfunktion aller theoretischen Philosophie auffaßte. »[N]ach aller Mühe«, so erklärt er im Vorwort, »welche an die Prinzipienlehre der Mathematik und mathematischen Naturwissenschaft auch von bedeutenden Philosophen gewendet worden ist, steht man rat- und hilflos den tiefgreifenden Revolutionen gegenüber, die über diese Wissenschaften in jüngster Zeit ergangen sind. Durch diese Revolutionen ist der theoretischen Philosophie ihre alte Aufgabe in neuer Wucht und Schwere gestellt. Mit bloßer Übernahme der neuen Errungenschaften (soweit von gesicherten Errungenschaften überhaupt schon geredet werden darf) und deren Einordnung unter alte Schablonen kann es nicht getan sein; sondern gerade die Grundlagen der theoretischen Philosophie, also der Logik […] bedürfen einer Umarbeitung von nicht geringerer Tiefe, als gerade die fundamentalsten der theoretischen Wissenschaften sie in unseren Tagen erfahren haben oder zu erfahren im Begriff sind.« [Paul Natorp, Die logischen Grundlagen der exakten Wissenschaften, Leipzig/Berlin 1910 (Wissenschaft und Hypothese, Bd. 12), S. III f.] ^†10 Daß die Aufgabe, wie sie hier gestellt wird, nicht mit einem Schlage zu lösen war, daß die geforderte Umarbeitung nicht fertig wie Athene aus dem Haupte des Zeus herausspringen konnte, hat sich Natorp niemals verhehlt – und er selbst wäre mit seinem unbedingten Wahrheitssinn und mit der Fähigkeit zum Lernen und Umlernen, die ihm bis ins Alter treu geblieben ist, der erste gewesen, nicht nur einzelne Sätze seiner Darstellung, sondern auch wichtige Grundpositionen des Gesamtwerks zu berichtigen oder auch ganz aufzugeben. Aber was dem Buche trotz all solcher Berichtigungen im einzelnen bleiben wird, das ist die Klarheit, mit der es den Gesamtprozeß der Umbildung innerhalb der exakten Wissenschaften erfaßt hat. Als Natorp sein Buch schrieb, da lagen erst, seit wenigen Jahren, die Anfänge der »speziellen Relativitätstheorie« vor – und doch weist vieles in seiner eigenen logischen Grundansicht bereits deutlich auf Forderungen hin, die ihre eigentliche Erfüllung erst in der allgemeinen Relativitätstheorie gefunden haben. Auch hier war es Natorp gegeben, mehr die Methode, mehr den allgemeinen »Gang« der Wissenschaft als ihre einzelnen Resultate zu ergreifen. Und was ihn selbst immer wieder zu dieser Methode hinzog, das war die Überzeugung, daß es sich in der modernen physikalischen These der Relativität nicht um eine skeptische Auflösung der Fundamente der »klassischen Mechanik« handle, sondern daß sich in ihr nur die Forderung ausspreche, bei keiner bloßen »Gegebenheit« dieser Fundamente stehenzubleiben, sondern sie tiefer und tiefer bis in ihren radikalen »Ursprung« zurückzuverfolgen. In diesem Sinne begrüßte er die | »Revolution der Denkart«, die sich in der Wissenschaft anbahnte, als eine Bestätigung des neuen Begriffs der Apriorität, den er | sich fortschreitend erarbeitet hatte. Auf das einfache »Faktum« der mathematischen Naturwissenschaft kann sich dieser Begriff nicht mehr stützen. »In diesem Punkte«, so heißt es in Natorps letztem Werk, »hat Kant ohne Zweifel geirrt. So vordringenden Geistes, so frei er war von jedem Aberglauben an unantastbare Autoritäten in Sachen der Wissenschaft, so hatte er doch von der hoch emporgekommenen Mathematik und mathematischen Naturwissenschaft seines Zeitalters, so wenig er sich an ihre einzelnen Aufstellungen gebunden hielt, doch eine übertrieben hohe Vorstellung gewonnen, was die Sicherheit ihrer Methode nicht nur, sondern auch die unangreifbare Festigkeit ihrer sachlichen Grundvoraussetzungen axiomatischer Art anbetrifft. So war er zwar schon in seiner Frühzeit selbst auf den Gedanken einer allgemeineren Geometrie geführt worden; dennoch hielt er am Euklid fest. Und obgleich er, ebenfalls schon in seiner Frühzeit, seinem Newton in sehr wesentlichen Stücken sich entgegenzustellen kein Bedenken trug, hielt er an dessen ›mathematischen Prinzipien‹ der Naturwissenschaft unbedingt fest. […] Dieser ganze Apriorismus des ›Faktums‹ der Wissenschaft ist heute entschieden nicht mehr haltbar. Das ›Faktum‹ ist zum Fieri geworden und damit sind viele der durch Kant nichtsowohl aufgerichteten als vorgefundenen Dämme durchrissen. Dadurch wird aber auch die Frage des Systems der Wissenschaften im tiefsten getroffen.« Das System kann jetzt so wenig wie eine Zusammenfassung eine Synthese von Erkenntnisinhalten, ein Ganzes fester Prinzipien, ein für alle Mal feststehender Axiome sein – es ist vielmehr kein anderes als das der »kategorialen Konstitution«, d. h. aber der Kategorienentwicklung selbst. Es ist somit kein starres, innerlich oder äußerlich abgeschränktes, sondern es kann und wird vielmehr volle Beweglichkeit behalten, sowohl was die äußeren Abgrenzungen als was die Besonderungen nach innen betrifft. »Es wird wohl immer offenes System bleiben, aber in dieser Offenheit doch auf Einheit gerichtet, wie wir von Anfang an das System der Kategorien verstanden haben und nur verstehen durften.« Paul Natorp, Vorlesungen über praktische Philosophie, Erlangen 1925, S. 212 f. u. 222. ^†11

Aber mit dieser Formulierung des Gedankens der »kategorialen Konstitution« haben wir schon in die letzte Phase von Natorps Denken vorausgegriffen. Bevor wir diese Phase betrachten, gilt es, vorerst eine andere Grundrichtung seiner Forschung ins Auge zu fassen, die gewissermaßen das Medium und Bindeglied zwischen dem Anfang |

und dem Ende seiner Philosophie bildet. Es handelt sich hier um ein Gebiet, in dem Natorp wohl am längsten um die Anerkennung und das Verständnis seiner Haupt- und Leitgedanken zu ringen hatte – und das doch andererseits gerade eine seiner eigentümlichsten produktiven Leistungen in sich schließt. Als im Jahre 1888 Natorps »Einleitung in die Psychologie nach kritischer | Methode« erschien – da wird es wenige Psychologen »vom Fach« gegeben haben, die in diesem Werk mehr gesehen haben als eine Zergliederung von Begriffen, die sich zwar psychologische nannten, die aber einer ganz anderen Sphäre und gleichsam einer anderen Dimension angehörten als all das, was herkömmlich mit diesem Namen bezeichnet wurde. Eine solche »transzendentale« Zergliederung mußte, wenngleich man ihren Scharfsinn anerkennen mochte, doch für die konkrete Wissenschaft selbst, für die eigentlichen Fragen der psychologischen Empirie als schlechthin unfruchtbar erscheinen. Bewegte sich doch ebendiese Empirie völlig unbefangen und mit einer Selbstgewißheit, die von keinem Zweifel angekränkelt war, in jenen Bahnen, die Natorps Schrift prinzipiell verwarf. Hier handelte es sich somit nicht um einen Gegensatz der Forschungsergebnisse oder der Forschungsrichtungen, sondern um eine radikale Gegensätzlichkeit in der Bestimmung des »Gegenstandes« der Psychologie. Daß dieser Gegenstand auf derselben Linie liegen müsse wie der der Physik, daß er gleich diesem mit den Mitteln der objektiven »Erfahrung«, der Beobachtung und des Experiments zu erforschen sei – dies zum mindesten schien seit der Grundlegung der »Psychophysik« durch Fechner und der »Physiologischen Psychologie« durch Wundt endgültig gesichert. Die Psychologie hatte sich ein für alle Mal dem Naturalismus verschrieben – so sehr, daß auch dort, wo man die philosophischen Grenzen des Naturalismus klar erkannte, in seine Berechtigung als die allein gültige psychologische Methodik kein Zweifel gesetzt wurde, ja daß man seine Notwendigkeit aus der Aufgabe und dem Gegenstand der Psychologie geradezu a priori deduzieren zu können glaubte. S. bes. Hugo Münsterberg, Grundzüge der Psychologie, Bd. I: Allgemeiner Teil. Die Prinzipien der Psychologie, Leipzig 1900. ^†12 Auf der anderen Seite mußte überall dort, wo man um die Grundlegung der Geschichte und der konkreten Geisteswissenschaften bemüht war, die Ohnmacht einer derartigen Psychologie zur Erfassung, ja zur Bezeichnung der geisteswissenschaftlichen Probleme immer deutlicher empfunden werden. Hier war es Wilhelm Dilthey, der in seinem Kampf für die Autonomie der Geisteswissenschaften und in seinen Bestrebungen zur Aufweisung ihrer eigentümlichen Struktur immer bestimmter eine | Psychologie des »Verstehens« forderte, die er aller kausal erklärenden, aller naturwissenschaftlich-konstruktiven Psychologie scharf entgegensetzte. Aber diese Gegenüberstellung wird von Dilthey mehr aus seiner Intuition des geschichtlichen Lebens erschaut, als daß sie in systematisch zureichender Art begründet würde. Diese Begründung hat erst Natorp vollzogen: Das eigentliche »Warum« des Gegensatzes tritt erst bei ihm – insbesondere in der völlig neuen Bearbeitung der Einleitung, die er in seiner »Allgemeinen Psychologie« (1912) gegeben hat – | in voller Schärfe hervor. Was ihn zu dieser Schärfe befähigte, war – so paradox dies auf den ersten Blick erscheinen mag – ebender Umstand, daß er nicht unmittelbar von der Psychologie oder von der Geschichte und den Geisteswissenschaften, sondern von der Mathematik und der mathematischen Physik herkam. Sie hatten sich ihm mehr und mehr als die beiden Grundfaktoren der Gegenstandserkenntnis überhaupt erwiesen – sie schlossen für ihn die transzendentalen Bedingungen der Möglichkeit der Setzung des Gegenstandes ein. Aber ebendiese ihre kritische Bestimmung schloß nun zugleich ihre kritische Begrenzung in sich. Wo es sich um den Aufbau des Systems der »Natur« handelt, wo es darauf ankommt, der einzelnen Erscheinung ihre feste Stelle in diesem System zu geben und sie den Ordnungen des Neben- und Nacheinander, den Ordnungen von Raum und Zeit eindeutig einzufügen – da bleibt die Herrschaft der mathematisch-physikalischen Begriffe und Methoden unangetastet. Aber diese Einfügung der besonderen Erscheinung und ihres »Hier« und »Jetzt« in das Ganze der Gegenstandswelt, in die Einheit der räumlich-zeitlichen Erfahrung und in die »Einzigkeit« des Kausalzusammenhangs kann nicht das letzte Wort der Forschung sein. Denn was hierbei nicht sowohl erklärt als vielmehr vorausgesetzt wird – das ist nichts anderes und nichts Geringeres als der Sinn und der Bestand der Erscheinung selbst. Wenn alle wissenschaftliche Theorie nach Platons Wort darauf ausgeht, »die Erscheinungen zu retten« (τὰ φαινόμενα διασώζειν), [Vgl. Cilicius Simplicius, In Aristotelis De caelo commentaria (Buch 2, Kap. 12), hrsg. mit Unterstützung der Preußischen Akademie der Wissenschaften v. Johan Ludvig Heiberg (Commentaria in Aristotelem graeca, Bd. VII), Berlin 1894, S. 488.] ^†13 so muß diese »Rettung« sich in erster Linie auf das Phänomen des Phänomens selbst beziehen. Es selbst, das »Erscheinen«, die Tatsache, daß ein Inhalt sich einem Ich darstellt, ihm in irgendeiner Weise gegeben ist und daß das Ich seinerseits auf diesen Inhalt sich bezieht, ihn meint und ihn sich gegenüberstellt: dies und nichts anderes ist das Grundproblem und das Urphänomen aller | Psychologie. Schon Hobbes hat gesagt, daß von allen Phänomenen das merkwürdigste und ursprünglichste das Erscheinen (das φαίνεσθαι) selbst sei. Aber, so folgert Natorp nunmehr, »das Erscheinen kann jedenfalls nicht im gleichen Sinne ein Erscheinendes (Phänomen) genannt werden wie das, von dem es ausgesagt wird; es selbst, das Erscheinen, erscheint eben nicht wiederum. Erscheinen heißt hier nur: Einem bewußt sein, als von ihm selbst, dem es bewußt ist, Verschiedenes, weil doch ihm (im weiten Sinne des Wortes) Objekt (Gegenüberstehendes). [Cassirer: weil doch dem (im weiten Sinne des Wortes) Objekt Gegenüberstehendes] ^†14 Was ist denn nun das, dem es bewußt ist? Stellt man es selbst – ihm selbst – wiederum gegenüber, so macht man es wieder zum Objekt, verwandelt also seine Natur, ja verkehrt es in sein Gegenteil […] Das Ich läßt sich, in seiner Ursprünglichkeit, nicht zum Gegenstand machen, da es vielmehr, allem Gegenstand gegenüber, das ist, dem allein etwas Gegenstand ist. […] Und dasselbe gilt von der Bewußtheit. Bewußt-sein heißt Gegenstand für ein Ich sein; dies Gegenstand-sein läßt sich nicht wiederum zum Gegenstand machen, es sei denn | durch eine Übertragung, die nicht mehr das unmittelbare Wesen der Sache ausdrückt.« Paul Natorp, Allgemeine Psychologie nach kritischer Methode (Kap. 2, § 4), 1. Buch: Objekt und Methode der Psychologie [mehr nicht erschienen], Tübingen 1912, S. 29 ff. [Zitate S. 29 f. u. 31]. ^†15

Damit ist auf der einen Seite erwiesen, daß alle Mittel der objektivierenden Erkenntnis, daß alle Begriffe, die auf die Darstellung des Naturzusammenhangs gehen, das einfache Wesen des Ich, der Bewußtheit nicht treffen – aber auf der anderen Seite ist, eben weil das Ich über alle Möglichkeit der Vergegenständlichung, in welcher Form sie auch immer geschehen mag, herausgehoben ist, auch dies verhütet, daß es etwa einer anderen Dingwelt, die neben oder über der Natur stünde, angehörig gedacht wird. Die entscheidende Einsicht liegt eben darin, daß keine der Relationen, die unter den »Dingen« der Erfahrung statthat, daß weder die räumliche Beziehung des »Innen« und »Außen« noch irgendeine Beziehung von »Ursache« und »Wirkung« auf das Verhältnis des Psychischen zum Physischen anwendbar ist. Wo man dieses Verhältnis selbst unter der Kategorie der Substanz zu erfassen sucht, da ergibt sich, wie weit man auch den Gegensatz zwischen der körperlichen und der geistigen Substanz treiben mag, doch keine wahrhaft radikale Scheidung beider: Denn eben als Substanzen bleiben »Leib« und »Seele« einander gleichartig, mit wie verschiedenen Attributen und Eigenschaften man beide |

auch ausstatten mag. So besteht die metaphysische Fassung des Problems, wie die Geschichte der Metaphysik lehrt, in einer steten Oszillation zwischen zwei gegensätzlichen Grundauffassungen. Je schärfer der »Dualismus« zwischen dem Physischen und Psychischen betont wird, um so dringender wird die Notwendigkeit, diesen Dualismus, der im Bereich der Erscheinung, der empirischen Wirklichkeit unaufheblich erscheint, in einem transzendenten Sein zu versöhnen und ihn in dem transzendenten Urgrund der Dinge zuletzt verschwinden zu lassen. Natorp kennt ebensowenig einen solchen empirischen Dualismus, wie er einen transzendenten Monismus kennt. Denn beides: die Auseinanderreißung sowohl wie die Verknüpfung, beruht nach ihm auf einer Verkennung der Beziehung, die zwischen »Ich« und »Gegenstand«, zwischen dem »Erscheinen« und dem »Erscheinenden«, zwischen φαίνεσθαι und φαίνομενον besteht. Beide verhalten sich zueinander nicht wie selbständige Dinge, sondern wie die beiden Momente eines synthetischen Verhältnisses. Sie sind aufeinander in keiner Weise reduzierbar, aber eben in dieser prinzipiellen Ungleichartigkeit sind sie in strenger Korrelation aufeinander bezogen, so daß der Sinn des einen ohne den des anderen nicht faßbar und aussprechbar ist. So muß der metaphysische Monismus sich in einen methodischen Monismus wandeln, der die Zweiheit der Gesichtspunkte, unter der alles »Seiende« betrachtet werden kann, nicht ausschließt, sondern als notwendige Ergänzung fordert. »[D]ie geforderte Einheit liegt nicht vor, sei es in einem Ding aller Dinge oder einem Zweck aller Zwecke, oder | einem letzten Absoluten, welches, wie der Gott des Aristoteles, irgendwie dies beides und überhaupt alles, was in den letzten Gründen des ›Seins‹ wurzelt, in Einem wäre; sondern sie ist ganz schlicht und präzis zu verstehen als Einheit der Methode d. i. des Ganges, des ewigen, gesetzmäßigen Fortgangs der Erkenntnis; als Einheit von Beziehungen unter einem letzten, übergreifenden Bezug […]« A. a. O. (Kap. 6, § 2), S. 132. ^†16 Es gibt nicht ein festes Gebiet, eine starre in sich geschlossene Sphäre der Subjektivität, der, ebenso starr und unbeweglich, die Sphäre der Objektivität gegenüberstünde. An Stelle einer solchen Scheidung von Sachwelten ist vielmehr die rein methodische Sonderung zu setzen, die die Funktion der »Objektivierung« von der Funktion der »Subjektivierung« trennt. In dem einen Fall nehmen wir den Weg von der »Erscheinung« auf den »Gegenstand« – wir gehen von einem bestimmten Erlebnis als einem einzelnen hier und jetzt »gegebenen« aus, um es durch die Begriffe von Zahl | und Größe, von Raum und Zeit, von Beharrlichkeit und Ursächlichkeit usf. zu bestimmen und es in dieser Bestimmung fortschreitend umzugestalten. Aber diese Form der Bestimmung schließt als solche bereits die Möglichkeit, ja die Notwendigkeit ihrer Umkehr in sich. Wie wir von der »Erscheinung« der Farbe unseren Ausgang nehmen können, um vermöge ihrer die Welt des Sichtbaren, die physische Dingwelt, soweit sie sich uns durch Vermittlung der Farbe darstellt, aufzubauen – so müssen wir andererseits vom Dargestellten, von den »Objekten« aus nach den Darstellungsmitteln, den Phänomenen, zurückfragen. Und beide Fragen gelangen niemals an ein absolutes Ende. Sowenig die »Bestimmung zum Gegenstand« auf irgendeiner Stufe der wissenschaftlichen Erkenntnis jemals abgeschlossen vor uns liegt, sowenig läßt sich das Letztgegebene der Erscheinung, des sogenannten »unmittelbaren« sinnlichen Erlebnisses, jemals als unmittelbar vorhandenes nackt und bloß aufzeigen. Beide: der Terminus ad quem wie der Terminus a quo, bedeuten vielmehr lediglich die beiden idealen Grenzen, zwischen denen der für uns allein faßbare Prozeß der Subjektivierung und Objektivierung verläuft – ein Prozeß, der, in sich einheitlich, sich lediglich in der Richtung, in der er fortgeht, unterscheidet. So löst sich der scheinbare Dualismus und die Heterogenität zwischen Physischem und Psychischem auf in den Gegensatz der Plus- und Minusrichtung der Erkenntnis. Was wir die Welt des Bewußtseins nennen, das läßt sich der Welt der Natur, ebenso aber der Welt des »subjektiven Geistes«, wie wir sie in der Welt der Sitten, der Kunst, der Religion vor uns sehen, in keiner Weise mehr logisch über- oder neben- oder unterordnen – sondern sie stellt zu ihnen insgesamt, zur Objektsetzung jeder Art und Stufe, gleichsam die Gegenseite, ebendie Innenwendung, nämlich die letzte Konzentration ihrer aller auf das erlebende Bewußtsein, dar. Das Verhältnis des dinglichen Gegensatzes, wie ihn mit der Metaphysik | eine naturalistische Psychologie immer wieder annehmen muß, ist damit zu dem der Gegenseitigkeit geworden, die zugleich notwendige Korrelation bedeutet. »In dieser Korrelation aber bedeutet nun die Minusrichtung nicht mehr Minderung, Rückgang wohl gar bis zur Nullität des Bewußtseins; sondern es entspricht der peripherischen Erweiterung vielmehr die zentrale Vertiefung, die allerdings Zurückbeziehung auf den Ursprung ist, in der aber von dem in der objektivierenden Richtung des Erkennens Gewonnenen durchaus nichts wieder verloren geht, vielmehr auch, was verloren schien, was als ›Subjektives‹ im schlechten Sinn aufseite gestellt wurde, wiederaufgenommen und in seine vollen Rechte wieder eingesetzt, alles neu Gewonnene aber zugleich bewahrt und mit jenem in Verbindung gesetzt, der Gesamtgehalt | des Bewußtseins also nicht verkürzt, sondern vermehrt, bereichert, intensiv erhöht wird.« A. a. O. (Kap.1, §12; Kap. 4, § 5 u. ö.), S. 18 ff. u. 69 ff. [Zitat S. 71]. ^†17

Mit dieser Fassung des Begriffs und des Gegenstands der Psychologie war eine radikale Umbildung der Problemstellung erreicht. Gegenüber den Grundanschauungen des Naturalismus hatte sich jetzt eine wahrhafte »Revolution der Denkart« vollzogen. In der Tat hat Natorp – abgesehen von seiner Grundlegung der Pädagogik, die hier nicht berücksichtigt, geschweige in ihrem vollen Umfang und in ihren Auswirkungen gewürdigt werden kann – vielleicht an keinem anderen Punkte so unmittelbar in die philosophische Arbeit seiner Zeit eingegriffen und so stark auf sie gewirkt wie hier. Zwar scheint diese Wirkung sich zunächst auf einen engen Kreis zu beschränken: Natorps erste Darstellung in der »Einleitung in die Psychologie« ist lange Jahre fast unbeachtet geblieben und auch seiner »Allgemeinen Psychologie« ist wenigstens kein starker äußerer Erfolg beschieden gewesen. Aber um so stärker war die mittelbare, die gleichsam unterirdische Wirkung, die von beiden Schriften ausgegangen ist. Die methodische Gewissensfrage der Psychologie war hier in aller Schärfe gestellt: Der Boden der »Tatsachen«, auf dem sie mit unerschütterlicher Gewißheit zu stehen glaubte, war durch die Pflugschar des kritischen Denkens aufgelockert. Jetzt beginnt eine neue Epoche der methodischen Selbstbesinnung und des methodischen Wiederaufbaues. Wir können hier in die Betrachtung der Einzelheiten dieser Entwicklung nicht eintreten Ich verweise hierfür auf die vortreffliche Darstellung von Natorps Stellung in der Entwicklung der modernen Psychologie in Ludwig Binswangers »Einführung in die Probleme der allgemeinen Psychologie«, Berlin 1922, bes. S. 172 ff. ^†18 – aber es genügt, den einen Namen Husserl zu nennen, um die ganze Fruchtbarkeit der Natorpschen Problemstellung zu ermessen. Husserl selbst hat schon in den »Logischen Untersuchungen« dankbar den Einfluß bekannt, den Natorps logische Schriften, insbesondere sein Aufsatz »Ueber objective und subjective Begründung der | Erkenntniss« Paul Natorp, Ueber objective und subjective Begründung der Erkenntniss (Erster Aufsatz), in: Philosophische Monatshefte 23 (1887), S. 257–286. ^†19 auf ihn geübt haben. Und auch in seiner weiteren Entwicklung, in der immer klareren Abgrenzung der Aufgaben der »deskriptiven Psychologie« von denen der eigentlichen »Phänomenologie« spielt die Auseinandersetzung mit Natorp eine entscheidende Rolle. Vgl. z. B. Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie (§ 57), in: Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung 1 (1913), S. 1–323: S. 109 ff. ^†20 Nach Form und Inhalt, |

nach der echten Sachlichkeit der Gesinnung, die auf beiden Seiten herrscht, kann diese Auseinandersetzung zwischen Natorp und Husserl als ein wahrhaftes Musterbeispiel philosophischer Kritik bezeichnet werden. In die Lösung der konkreten Einzelaufgaben, die sich von dem neuen Standort der Psychologie aus ergaben, aber ist Natorp selbst nicht mehr eingetreten. Die »Allgemeine Psychologie« bezeichnet sich in ihrem ersten Bande, der der einzige geblieben ist, nur als »Grundlegung zur Grundlegung der Psychologie«. [Natorp, Allgemeine Psychologie, S. VI.] ^†21 Die fernere Durchführung glaubte Natorp im Jahre 1912 für die allernächste Zeit in Aussicht zu stellen, glaubte er im Laufe eines Jahres beenden zu können. Aber eben bei dieser Aufgabe ergriffen ihn nun jene Probleme, die zu der letzten radikalen Umgestaltung seiner philosophischen Grundlehre hinführten – Probleme, die er zunächst als solche der »allgemeinen Logik«, der Kategorienlehre bezeichnete, die ihn aber, je weiter er sie verfolgte, um so mehr in das Zentrum der Metaphysik zurückzuführen schienen.

3.

In der »Allgemeinen Psychologie« erscheint die Bewegung der Erkenntnis im Bilde einer geraden Linie dargestellt, die zwar in verschiedenem Sinne, im Sinne der »Plus- und Minusrichtung« durchlaufen werden kann, die aber nur eine einzige Erstreckung, vom »Subjektiven« zum »Objektiven« hin und von diesem zum »Subjektiven« zurück, besitzt. Aber in dieser im allgemeinen festgehaltenen Grundansicht finden sich doch schon hier bestimmte gedankliche Ansätze, die auf eine Erweiterung der Fragestellung hinweisen. Zunächst wird festgestellt, daß der Gegensatz des »Physischen« und »Psychischen« nur ein unvollkommener und fragmentarischer Ausdruck des Gesamtproblems ist: Denn das »Bewußtsein« bildet, in dem Sinne wie Natorp es versteht, keineswegs nur das Gegenglied zur Körperwelt, zur »Natur«, sondern zu jeder objektiven Gestaltwelt überhaupt. Solche Welten finden wir nicht nur im natürlichen, sondern auch in jeder Art des »geistigen« Seins. »Man hat«, so heißt es daher schon in der »Allgemeinen Psychologie«, »in der Regel bloß von dem Gegensatze des ›Psychischen‹ zum ›Physischen‹ gesprochen. Das ist schon eine schiefe Entgegensetzung. Das Psychische soll den ganzen Gehalt der Subjektivität umfassen; das Subjektive aber | objektiviert sich nicht allein in der Natur, sondern ebensowohl in der |

Geschichte; nicht allein im zeitbestimmten Sein, sondern auch im überzeitlichen Sein des Sollens, auf das alles zeitbestimmte Sein höher hinauf beziehbar und notwendig zu beziehen ist. Also war der Gegensatz des Subjektiven und Objektiven von Anfang an nach diesen beiden Hauptrichtungen oder Dimensionen – mindestens nach diesen zweien – ins Auge zu fassen. Die alleinige Gegenstellung zum ›Physischen‹ wäre etwa analog der Betrachtung des Punktes allein im Verhältnis zur Linie, aber nicht zur Fläche und zum Raume, oder zur Linie und Fläche, aber nicht zum Raume. Solche Beschränkung ist zulässig und verständlich in didaktischer Absicht, zur vorläufigen Erleichterung der Betrachtung. Aber so wie die Mathematik schließlich zu der Einsicht gekommen ist, daß die allseitige, nicht bloß 3- sondern n-dimensionale Betrachtung, wenngleich sie an die Abstraktionskraft höhere Anforderungen stellt, doch als die radikalere an sich einfacher und durchsichtiger ist, so hoffen wir zu zeigen, daß in der sehr fundamentalen philosophischen Frage, die uns hier beschäftigt, die mehrdimensionale Betrachtung, wie die radikalere, so auch die ist, die allein zur vollständigen Aufhellung der Sache taugt.« A. a. O. (Kap. 5, § 11), S. 112 f. ^†22 Diese »mehrdimensionale Betrachtung« des »Bewußtseins« einerseits, der objektiven Sinngehalte andererseits, ist es gewesen, die Natorp in strenger gedanklicher Kontinuität zu dem letzten Entwurf des Systems geführt hat, wie er in den »Vorlesungen über praktische Philosophie« vorliegt. Von Anfang an hatte er, wie er in der Skizze seiner Selbstbiographie betont, unablässig nach der unerschütterlichen Sicherheitsgrundlage einer ungeteilt einen, Vernunft und Erfahrung, Natur und Menschengeist, Gemeinschaft und Individuum, Wissenschaft und Leben, das Letztrationale und Letztindividuale in undurchreißbaren Zusammenhang zwingenden Erkenntnis- und Lebenserfassung gesucht. Aber wie ließe sich jene ungeteilte Einheit behaupten, da doch alles geistige Sein und alles geistige Leben uns immer nur in der Form irgendeiner Sonderung gegeben ist und in ihr gleichsam erst Körper und Gestalt gewinnt? Wo immer wir einen Gegenstand theoretisch zu erfassen oder wo immer wir einen Sinngehalt uns anzueignen suchen – da müssen wir ihm in einer spezifischen Haltung des Geistes gegenübertreten. Die Welt der objektiven »Bedeutungen« besteht für uns nur, sofern wir in verschiedenen Arten der »Intention« auf sie gerichtet sind. Und die mannigfachen Weisen der »Intention« sind aufeinander nicht zurückführbar, sondern jede von ihnen stellt eine Bestimmung sui generis dar. Schon wenn wir uns rein im Gebiet der theoretischen Erkenntnis halten, macht sich diese Sonderung | geltend. Schon hier ist es eine bloße Abstraktion oder allenfalls eine Antizipation, eine gedankliche Vorwegnahme, wenn wir von »dem« Gegenstand | der Erkenntnis als einer Einheit sprechen. Denn sind es nicht sehr verschiedene Kategorien, die auf der einen Seite den »idealen« Gegenstand der Mathematik, auf der anderen den »realen« Gegenstand der Physik konstituieren oder die etwa das Objekt der Biologie und das der Geschichte bestimmen? Und diese Differenziertheit und Heterogenität im Begriff des »Meinens« selbst, in der Richtung der Intention, verschärft sich noch, wenn wir über den Bereich des Wissens hinausblicken. Hier bedeutet jeder neue Fortschritt nichts anderes als eine echte μετάβασις εἰς ἄλλο γένος. Der Sinn des sittlichen Sollens, der Sinn des Kunstwerks, der Sinn des Religiösen – dies alles ist für uns nur sichtbar je in einer besonderen Einstellung des geistigen Blickes: Es erfordert, wie Fichte Platons »Idee« zu verdeutschen pflegte, je eine eigene »Sehe«. Können wir uns bei dieser Mannigfaltigkeit der »Gesichtspunkte« beruhigen – sollen wir sie als eine letzte Tatsächlichkeit, als ein nicht weiter erklärbares und reduzierbares Faktum des geistigen Seins und des geistigen Lebens einfach hinnehmen? Dann aber droht nichts Geringeres, als die Idee der Philosophie selber verloren zu geben. Denn diese Idee hat von jeher besagt und wird immer besagen die Forderung der Einheit – und zwar einer solchen Einheit, die nicht aus der nachträglichen Zusammenfassung gegebener Einzelheiten oder Besonderungen entspringt, sondern die selbst die Voraussetzung und den Ursprung für alle Besonderung in sich schließt.

Für Cohen war diese Einheit in seinem Begriff und seiner Auffassung der »transzendentalen Methode« gegeben. Aus ihr erwuchs ihm sein Prinzip des Ursprungs, auf dem er die »Logik der reinen Erkenntniss« aufbaut und von dem nicht minder die »Ethik des reinen Willens« wie die »Ästhetik des reinen Gefühls« beherrscht wird. Kants große Leistung sah er in der »kopernikanischen Drehung«, die das Zentrum alles Sinnes und aller besonderen Geltungswerte vom Objekt in das Subjekt, vom Gegenstand in die transzendentale Einheit der Apperzeption zurückverlegt. Aber diese Wendung zur Subjektivität kann nach ihm nicht tiefer verkannt und mißverstanden werden, als wenn man darunter die empirisch-psychologische Subjektivität versteht. Das echte Subjekt der Erkenntnis ist nichts anderes als die Wissenschaft. Der Durchgang durch die Wissenschaft, die stete Beziehung auf sie als Grundnorm der Orientierung, ist demgemäß die erste unbedingte Forderung der echten kritischen Geisteshaltung. Wo diese Vermittlung nicht unmittelbar gegeben ist, da muß sie gesucht und hergestellt werden. So postulierte Cohen für den Aufbau der |

Ethik das Analogon eines wissenschaftlichen Faktums, auf das sich die Ethik in der gleichen Weise beziehen kann, wie die Logik an der mathematischen Naturwissenschaft ihren Halt und ihren sicheren Grund besitzt. Er findet dieses Analogon in der Rechtswissenschaft: Die Rechtswissenschaft wird ihm zur »Mathematik der Geisteswissenschaften«. [Hermann Cohen, Ethik des reinen Willens (System der Philosophie, Teil 2), Berlin 1904, S. 63.] ^†23 In der Ästhetik freilich scheint sich dieser Zusammenhang zu lockern – | denn sosehr auch hier gelegentlich die Orientierung an der Einheit und am System der Kunstwissenschaften gefordert wird, so zeigt doch die Durchführung des Cohenschen Werkes, daß es sich nicht sowohl an die Wissenschaften von der Kunst als vielmehr an die Werke der Kunst selbst wendet und aus ihrer unmittelbaren Betrachtung zu schöpfen sucht. Das Grundprinzip der Cohenschen Lehre: die notwendige Bindung aller Philosophie an das Faktum der Wissenschaft, wird jedoch hierdurch nicht angetastet. In voller Schärfe und Präzision ist dieses Prinzip von Albert Görland formuliert worden, der aus ihm die letzte radikale Folgerung zieht. »Die Philosophie des kritischen Idealismus«, so heißt es in Görlands »Ethik«, »ist von der Last befreit, in den sogenannten Unmittelbarkeiten des Lebens ihr Problem zu suchen; diese Last ist den Bemühungen der vielen spezifischen Wissenschaften anvertraut. […] Der kritische Idealismus ist das richterliche Bewußtsein der spezifischen Wissenschaften, damit ihre Einheit gemäß ihrem Totalproblem möglich werde. Und also geht den kritischen Idealismus das Problem eines Unmittelbaren nur an, soweit es in Methoden der spezifischen Wissenschaften mittelbar geworden ist.« Albert Görland, Ethik als Kritik der Weltgeschichte, Leipzig/Berlin 1914 (Wissenschaft und Hypothese, Bd. 19), S. 258 u. 267. ^†24

So scheint die Einheit der Philosophie zu fordern, daß alles, was unter den Gesichtspunkt dieser Einheit rückt, eben damit von Grund aus mediatisiert wird. Aber ebendiese Forderung und diese Folgerung ist es nun, gegen die sich Natorp immer stärker und immer bewußter auflehnt. Was er sucht, was er verlangt, ist nichts anderes, als ein unmittelbares Verhältnis zwischen der Philosophie und der Welt des Geistes wiederzugewinnen. Seine gesamte philosophische Arbeit im letzten Jahrzehnt seines Lebens steht im Zeichen dieses einen Bemühens und empfängt von ihm seine eigentlichen und stärksten Antriebe. Immer mächtiger bricht sich in ihm dieser Faustische Trieb Bahn: »Man sehnt sich nach des Lebens Bächen, / Ach! nach des Lebens |

Quelle hin.« [Johann Wolfgang von Goethe, Faust. Eine Tragödie. Erster Theil (Werke, hrsg. im Auftrage der Großherzogin Sophie von Sachsen, 4 Abt., insges. 133 Bde. in 143 Bdn., Weimar 1887–1919, 1. Abt., Bd. XIV), S. 62.] ^†25 Dieser Sehnsucht wird nicht genügt, solange sich zwischen die Philosophie und das Leben ständig ein Drittes, Mittleres eindrängt. Zwar ist Natorp auch in dieser letzten Epoche seines Denkens weit davon entfernt, Philosophie und Leben miteinander zusammenfallen, eins in das andere aufgehen zu lassen. »Das Leben«, so schreibt Fichte einmal an Jacobi, »ist die Totalität des objektiven Vernunftwesens; die Spekulation die Totalität des subjektiven. Eins ist nicht möglich ohne das andere: das Leben, als thätiges Hingeben in den Mechanismus, nicht ohne die Thätigkeit und Freiheit (sonst Spekulation), die sich hingiebt […] die Spekulation nicht ohne das Leben, von welchem sie abstrahirt. Beide, Leben und Spekulation, sind nur durch einander bestimmbar. Leben ist ganz eigentlich Nicht-philosophiren; philosophiren ist ganz eigentlich Nicht-leben; und ich | kenne keine treffendere Bestimmung beider Begriffe als diese.« Johann Gottlieb Fichte, Fragment, in: Leben und litterarischer Briefwechsel. Zweiter Theil, die erläuternden Aktenstücke zur Biographie und den litterarischen Briefwechsel enthaltend, hrsg. v. Immanuel Hermann Fichte, Sulzbach 1831, S. 187–191: S. 191. ^†26 Diese Bestimmung hätte auch Natorp sich voll zu eigen machen können. Der modischen Auseinanderreißung von »Leben« und »Wissen«, durch die die Wissenschaft zu etwas schlechthin Abstraktem, das Leben zu etwas schlechthin »Irrationalem« wird: ihr hat Natorp, auch in seinem letzten Werk, nirgends nachgegeben. Von dieser »Verstimmung gegen die Ratio«, wie er es einmal nennt, wußte er sich bis zuletzt frei. Natorp, Vorlesungen, S. 148. ^†27 Aber nicht minder kraftvoll als der Wille zur Logizität regte sich in ihm jetzt der Wille zur Totalität – und beides galt ihm nicht als entgegengesetzt, sondern als notwendig aufeinander bezogen. Aus dieser Forderung der Totalität heraus greift er zwar nirgends – sei es in skeptischer, sei es in mystischer Gedankenstimmung – das Wissen als solches an, aber er greift jetzt über die Form, die es sich in den Einzelwissenschaften, in den »spezifischen Wissenschaften« gibt, hinaus. Die Systematik des Sinngehalts ist nicht Systematik der Wissenschaften und nicht aus einer solchen zu schöpfen. »[S]ie ist zu bewahrheiten nicht an den Wissenschaften vom Sinngehalt, sondern unmittelbar an diesem selbst, wie er vorliegt jedenfalls nicht in den Wissenschaften allein, obgleich, in bestimmter äußerer und innerer Begrenzung, auch in diesen, sondern, der äußeren Abgrenzung wie der inneren Konstitution nach, noch in sehr vielem anderen | außerdem. Wissenschaft selbst […] ist ein Gebiet, oder besser gesagt, eine Form der Gehaltskonstitution, und bedarf als solche der Begründung, nämlich kategoriale Begründung. Sie selbst ist hier Problem und nicht Lösung. Diese kann keinen anderen Ausgangspunkt haben als die Kategorie selbst in ihrer notwendigen, reinen inneren Entwicklung, und kein anderes Ziel als das restlose Ganze des Sinngehalts, welches über die Grenzen und die ganze innere Verfassung der Wissenschaft unermeßlich weit hinausragt, und sie nur als eine ihrer sehr vielseitigen Gestaltungsarten einschließt.« A. a. O., S. 209 f. ^†28

Damit stehen wir vor einer folgenschweren Entscheidung. Denn jetzt scheint der Damm gebrochen, den Cohen in kritischer Vorsicht errichtet hatte und den er, beim Stande der Philosophie seiner Zeit, errichten mußte, wenn er sie von Übergriffen einer unmethodischen Spekulation befreien und sie in den »sicheren Gang einer Wissenschaft«, den Kant für sie gefordert hatte, zurückbringen wollte. Auge in Auge steht jetzt wieder die Philosophie nicht sowohl den Einzelwissenschaften als vielmehr der Welt des Geistes selbst gegenüber, die neben der Wissenschaft das Recht wie die Sittlichkeit, die Kunst wie die Religion in sich begreift. Sie alle sollen nach ihrem eigenen immanenten Sinn befragt, sollen in der Eigenart ihrer Struktur verstanden werden. So will Philosophie nach wie vor »Besinnung« sein – aber nicht lediglich Besinnung über einer Mannigfaltigkeit | einzelner wissenschaftlicher Disziplinen, deren spezifische Prinzipien sie durch Einheit zu meistern hätte, Görland, Ethik, S. 16 f. u. ö. ^†29 sondern Rückbesinnung des Geistes auf sich selbst und seinen eigenen Ursprung. Theorie und damit Wissenschaft erstreckt sich freilich auf allen Sinngehalt, weil es von allem irgend Sinnhaften auch irgendwie Theorie gibt: Aber wenn sie dieses Sinnhafte umfaßt, so erfaßt und erschöpft sie es doch nicht als Ganzes. Vom Formalen (der Struktur und der Funktion) gilt es zum Gehalt weiterzuschreiten. An dieser Stelle macht sich freilich für uns aufs schmerzlichste die Lücke fühlbar, daß Natorp große und wichtige Teile dieses Gesamtentwurfs, daß er vor allem die Theorie der Poiesis, die für ihn, wie die Philosophie der Kunst, so vor allem die Religionsphilosophie in sich schloß, nicht mehr zum Abschluß gebracht hat. Er beabsichtigte – nach dem Vorbericht des Sohnes zu den »Vorlesungen über praktische Philosophie« – im Winter 1924/25 über dieses Thema zu lesen: Aber sein Nachlaß enthält über die Vorlesung, die er fertig im Kopfe trug, keinerlei Aufzeichnungen. Wir können nicht versuchen, diese Lücke, sei es auch nur in Vermutungen und Andeutungen, |

auszufüllen: Wir können nur dem nachgelassenen Werk die systematische Gliederung entnehmen, gemäß der sich für Natorp auch der Aufbau der Welt der Poiesis gestaltet hätte. Denn diese Gliederung ist, nach der überall festgehaltenen Grundvoraussetzung, die gleiche für alle Teile des Systems der Philosophie. Sie alle stimmen, sosehr sie sich inhaltlich voneinander scheiden, in ihrem kategorialen Gefüge überein: Und kraft dieser Übereinstimmung stellt jedes von ihnen nicht sowohl ein Bruchstück und [einen] Ausschnitt aus dem Ganzen der Philosophie, sondern ebendieses Ganze selbst, unter einem bestimmten Gesichtspunkt, dar. In diesem Sinne – und freilich nur in ihm – dürfen wir die praktische Philosophie Natorps, die wir in fertiger Durchbildung besitzen, als Ausdruck und als Symbol benutzen, das uns die Form des Gesamtsystems darstellt.

Alle Systematik überhaupt begründet sich für Natorp im Kategorienbegriff: Denn was er »Kategorie« nennt, das drückt nicht einen speziellen Sinngehalt aus, mag er als theoretischer, praktischer oder poietischer verstanden werden, sondern es stellt eine Art der »Fügung« dar, die durch alle Sinngebiete hindurchgeht. Daher wird für Natorp die Kategorie geradezu zum Kriterium der Ganzheit der Philosophie. Daß Philosophie, welche Besonderungen sie immer in sich selbst aufweist, stets ein Ganzes bleibt – dies ist nur möglich, wenn es eine allgemeine, die Totalität des philosophischen Gehalts umspannende Kategorienordnung gibt. Die erste Forderung, die wir zu erheben haben werden, ist also, daß es ein geschlossenes System der Grundkategorien überhaupt gibt, das dann freilich nicht als starre Geschlossenheit, sondern als Fundament | für den Aufbau des ganzen offenen, sei es auch grenzenlos offenen, Systems der Kategorien überhaupt zu dienen hätte. Natorp, Vorlesungen, S. 2 f. u. 33. ^†30 Wo aber finden wir nun diese Forderung erfüllt, wo finden wir die Synthese von Ruhe und Bewegung, von Konstanz und Veränderlichkeit, wie sie hier für die Möglichkeit des Systems verlangt wird? In der Antwort auf diese Frage geht Natorp unverkennbar auf Fichte und Hegel zurück. Sein gesamtes System der Kategorien ist nach dem Dreischritt von Thesis, Antithesis und Synthesis aufgebaut und gemäß diesem Dreischritt dialektisch gegliedert. In ihm besteht, in ihm gründet sich das, was Natorp den »Aktcharakter des Theoretischen« nennt und was sich bei Hegel als die »Selbstbewegung des Begriffs« darstellt. Alles Besondere – dies ist auch für ihn die Grundvoraussetzung – ist nicht als Besonderes, in fester Abgrenzung, gegeben, sondern es ist zu begreifen und systematisch zu begründen nur aus dem Prozeß der Besonderung |

selbst. Und dieser Prozeß bleibt – gleichviel an welchen Inhalten des Geistes wir ihn betrachten und aufweisen mögen – in seiner Grund- und Urform identisch. Er weist stets dieselben charakteristischen Phasen, dieselbe Beziehung von Anfang, Mitte und Ende auf. Immer besteht der Anfang darin, daß erst das Allgemeine dessen, wonach jeweils die Frage ist, aufgestellt wird. Aber dies Allgemeine ist nur ein Abstrakt-Allgemeines, das in der Form, in der es zunächst auftritt, noch keine Gliederung in sich selbst, noch keinerlei Spezifikation enthält. So muß der nächste Schritt darin bestehen, daß an ihm selbst eine Besonderung sich vollzieht, daß es in eine Reihe und zwar in eine zunächst grenzenlose Reihe von Besonderungen auseinandertritt. Als grenzenlos aber müßte ebendiese Reihe letzten Endes ohne feste Gestalt, müßte sie gesetz- und formlos bleiben, wenn nicht schließlich die Reihe der Besonderungen selbst sich gleichsam »integrierte«. In dieser Integration geht sie vom Besonderen zum Einzigen, zum Individualbestimmten über, in dem nunmehr der Gesamtprozeß zu seinem Abschluß kommt. Dieser Fortgang von der abstrakten Allgemeinheit durch die Besonderung bis zur konkreten Einzigkeit der Bestimmung bildet das ursprüngliche Dispositionsprinzip für den kategorialen Aufbau überhaupt. Keines dieser drei Momente ist vom anderen trennbar: Das Allgemeine ist und bedeutet nichts anderes als das Allgemeine des Besonderen, wie das Besondere nur die Besonderung des Allgemeinen bedeutet. Und beide zugleich sind wiederum nur Allgemeinheit und Besonderheit des einzelnen oder vielmehr des Einzigen, des Individualen. Dies gilt für die logische Sphäre sowohl, wo alle logische und mathematische Bestimmung sich zuletzt auf die Besonderung der »Anschauung«, ja auf die Einzelheit der »Empfindung« beziehen muß, wie es für die Sphäre des Praktischen und Poietischen gilt. A. a. O., S. 272 f. u. 283 f. ^†31 Wir können auf den Aufbau und die Gliederung des Kategoriensystems, wie sie sich hiernach ergeben, nicht im einzelnen eingehen – nur ein typisches Beispiel sei | herausgehoben, das als Paradigma für das Ganze gelten kann. Die obersten drei Kategorien, die Natorp aufstellt und die er als Grundlage aller Theoretik setzt, sind die Kategorien der Modalität: die Begriffe von Möglichkeit, von Notwendigkeit und von Wirklichkeit. Möglichkeit bedeutet hierbei gewissermaßen den »logischen Nullpunkt«, den Ansatz des Sinnes überhaupt – das Bestimmbare vor aller Bestimmung, das aber diese letztere zum mindesten als Forderung und somit »potentiell« in sich trägt. Diese Forderung beginnt sich zu erfüllen, indem das in der Möglichkeit noch ungeschieden Enthaltene sich nun zu scheiden | beginnt, indem ein Fortgang vom »einen« zum »anderen« und eine Beziehung des »einen« auf das »andere« einsetzt. Jetzt entsteht eine Reihe von Setzungen mit einem ganz bestimmten Richtungssinn; denn jedes folgende Glied ist durch seine Stellung im Ganzen, durch das Vorausgehende und Nachfolgende bestimmt. Und ebendiese Bestimmtheit, dieses logische »Vor« und »Nach« – das dem Vor und Nach, wie es etwa in den Gliedern der Zahlenreihe besteht, vergleichbar ist, aber mit ihm nicht zusammenfällt – macht das Wesen der Notwendigkeit, als Folge notwendigkeit, aus. Wir haben hier ein anderes, das aus dem einen hervorgeht – das aber aus ihm nur hervorgehen kann, indem es sich als anderes setzt, also sich ihm gegenüberstellt. Daher liegt in ebendieser Abfolge selbst zugleich der Keim des Widerspruches. Der Widerspruch bildet gemäß dieser Ableitung nicht etwa die Aufhebung und Bestreitung der Notwendigkeit, sondern er bedeutet das unentbehrliche Korrelat ebendieser Notwendigkeit selbst: Er gehört konstitutiv zur Bestimmung ihres Sinnes. Denn er ist es, der erst die große Scheidung, die »Krisis« in dem zuvor ungeschiedenen einfachen Sein setzt und der kraft ihrer die Möglichkeit der Relation, der logischen Beziehung, begründet. War das erste nur Setzung überhaupt, so haben wir jetzt erst Setzung und Gegensetzung oder Voraus- und Folgesetzung, Setzung als Bedingendes und als Bedingtes. Die schwebende, in sich unbestimmte Möglichkeit hat sich entwickelt zur Bestimmtheit, d. h. aber zur Gegeneinanderbestimmtheit des Seins und dessen, was ist und was es beziehungsweise ist und nicht ist. Diese Sphäre der Beziehung und der Notwendigkeit einerseits, des Widerspruchs andererseits, bezeichnet den eigentlichen Bereich der Endlichkeit. Denn alles endliche Sein besteht eben in einer qualitativen Bestimmung, die zugleich Begrenzung ist, in einem Sosein, das eine Notwendigkeit, ein Müssen, ein Nicht-anders-sein-Können in sich schließt. Alles Endliche ist, weil und sofern ein anderes gleichfalls Endliche ist – und diese Reihe der bestimmenden Gründe bricht nirgends ab, sondern geht in indefinitum weiter. So hat mitten im Endlichen das Unendliche seinen Sitz – wenn man nämlich unter dem letzteren das »schlechte Unendliche« Hegels versteht. Was endet, endet kraft der notwendigen Bezüglichkeit, die das endliche Sein als solches charakterisiert, nicht in | nichts, sondern in etwas – so daß der Punkt des Endens stets wieder zum Punkt eines neuen Anfangs wird: Und indem dies immer wieder statthat, ergibt sich ein Schrittgang von Ende zu Ende selbst ohne Ende. »Das ist jenes Nimmer-Enden des Immer-Endens: alles endet eben im Widerspruch, durch den Widerspruch, aber erhebt sich aus dem Immer-Enden auch immer wieder zum neuen Anfangen, Streit-|Anfangen, weil beim Widerspruch stehen zu bleiben nicht möglich ist […] Gerade darin liegt diese zwingende Gewalt, daß auch er selbst, der Widerspruch, nicht stehen bleiben kann, sondern verlangt überwunden zu werden; aber tausendmal überwunden, ist er immer wieder auf dem Plan […] und so, tausendmal Siegerin, siegt die Vernunft sich an ihm zu Tode, oder sie sieht sich durch ihn hinausgetrieben von Ziel zu Ziel in die ziellose Unendlichkeit […]« A. a. O., S. 18. ^†32 Aber sobald einmal die klare Einsicht in diesen Sachverhalt erreicht ist, ist damit auch gesagt, daß es bei dieser Verstrickung von Notwendigkeit und Widerspruch nicht sein Bewenden haben, daß das bloße Nimmer-Enden des Immer-Endens selbst nichts Endgültiges sein kann. Wir entrinnen ihm, nicht indem wir ihm zu entfliehen, indem wir im Endlichen selbst einen festen Punkt zu fixieren suchen, sondern indem wir uns über die gesamte Sphäre der Endlichkeit erheben. Von der »Möglichkeit« und »Notwendigkeit« werden wir zur dritten und letzten Phase: zur »Wirklichkeit«, weitergetrieben. Hier erst schließt sich der Kreis wahrhaft, hier kommt die Dialektik des Möglichen und des Notwendigen zur Ruhe – denn Wirklichkeit ist Totalität, die als solche zugleich echte Individuität ist. Der bloß verneinende Sinn des Endens, als hieße es dem Nichtsein Platz machen, kommt jetzt in der Voll-Endung zu Fall. »Was sich vollendet, endet zwar, nämlich es entstirbt seiner Sonderheit, aber nur, indem es zurückgeht in die Ungesondertheit und von ihr gerade sein volles, gediegenes Sein zurückempfängt. Es wird also Erfüllung, erfülltes, ganz erfülltes, somit volles Sein, welches es so lange nicht war, als es im abteiligen Schrittgang selbst erst des Werdens teilhaft wurde.« A. a. O., S. 45. ^†33

Jetzt haben wir den Grundgedanken erreicht, der Natorps ganzes Werk durchzieht und ihm die innere Einheit gibt. Wie dieses Thema in immer neuen Variationen erscheint, wie sich aus den drei Phasen des kategorialen Aufbaues und aus der inhaltlichen Dreigliederung des Sinngehalts in theoretischen, praktischen und poietischen Gehalt die 3×3-gliedrige Ordnung des Gesamtsystems ergibt: dies soll hier nicht weiter verfolgt werden. Noch weniger kann hier eine systematische Erörterung oder gar eine systematische Kritik des Grundgedankens selbst versucht werden. Statt dessen aber können wir wenigstens seine Stelle in der Geschichte der Philosophie und in der Geschichte des Geistes überhaupt zu bezeichnen suchen und seine ideelle Abstammung ins Auge fassen. Und hier muß sich schon nach der flüchtigen Skizze, die wir gegeben | haben, für jeden, der die |

Geschichte des spekulativen Idealismus auch nur von fern her kennt, die historische Kontinuität und die historische Filiation der Gedanken klar ergeben. Goethe spricht einmal von dem »einzig schöne[n] Aperçu, was uns die Geschichte noch ganz allein erfreulich machen kann, daß die echten Menschen aller Zeiten einander voraus verkünden, auf einander hinweisen, einander vorarbeiten«. Johann Wolfgang von Goethe, Zur Farbenlehre, Bd. II/1: Materialien zur Geschichte der Farbenlehre (Werke, 2. Abt., Bd. III), S. 250. ^†34 Selten ist mir dieses »einzig schöne Aperçu« so stark und so eindringlich zum Bewußtsein gekommen wie bei dem Studium von Natorps letztem Werk. Denn hier ist in der Tat kein Motiv verloren, das jemals bedeutsam in die systematische Entwicklung des Idealismus eingegriffen hat. Der innere Zusammenhang mit Kant bedarf bei dem Schüler Cohens keiner Belege und keines umständlichen Erweises. Aber zugleich treten in Natorps Buch, wie in einer großen Fuge, die Stimmen all der anderen großen Denker des deutschen Idealismus, von Nikolaus von Kues bis auf Hegel, nacheinander hervor. Wir glauben Nicolaus Cusanus selbst zu hören, wenn von der Erkenntnis als einer Bewegung von der Möglichkeit zur Wirklichkeit, als einem Fortgang von der »complicatio« zur »explicatio« gesprochen wird. Insbesondere Cusas tiefsinnige Lehre vom »posse ipsum« und sein Begriff des »possest«, als der Synthese von Möglichkeit und Wirklichkeit, erfährt in Natorps Lehre von der Modalität seine Erneuerung. Von Fichte hat Natorp selbst gesagt, daß er sich in sehr wesentlichen Punkten mit ihm, und fast nur mit ihm, einig wisse. Natorp, Vorlesungen, S. 88. ^†35 Was endlich Hegel betrifft, so wird sein Name verhältnismäßig selten genannt – aber vielleicht nur deshalb, weil die Übereinstimmung mit seinem spekulativen Grundprinzip und mit der Methode der Dialektik auch ohne solche Nennung überall deutlich zutage tritt. Auf der anderen Seite ist unverkennbar, wie der gesamte Gedankenbau Natorps auf letzten religiösen Grundüberzeugungen ruht – wie der Geist der deutschen Mystik, der auch all den großen »Rationalisten« der deutschen Philosophie nicht fremd geblieben ist, seine alte Lebenskraft auch hier wieder bewährt. So gewinnt man bei der Lektüre von Natorps Alterswerk oft den Eindruck, als höre man all die verborgenen Quellen wieder rauschen, aus denen die deutsche Geistesgeschichte sich fort und fort genährt hat. Und all diese Elemente sind nicht nur gedanklich aufeinander bezogen, nicht nur durch logische Arbeit zur Einheit zusammengezwungen, sondern innerlich miteinander verschmolzen. Durch das ganze Buch geht ein starkes individuell-religiöses Grundgefühl, | das sich jedoch nicht einfach hingibt und ausspricht, sondern das die letzte Klarheit über sein Recht und über seinen Grund zu gewinnen sucht. Keine Bezeichnung der Natorpschen Altersphilosophie wäre daher verfehlter, als wenn man sie mit dem zweideutigen Modenamen des »Irrationalismus« behaften wollte. | Was hier angestrebt wird, ist vielmehr die höchste Kraft und Steigerung der »Ratio« – eine Steigerung, durch die sie fähig werden soll, aus dem Gebiet des Endlichen in das des Überendlichen hinauszuwachsen, von der Erfassung des Abstrakt-Allgemeinen zur konkreten Wirklichkeit, zum Letztindividualen, wie Natorp sagt, durchzudringen. Dieser Charakter der Einzigkeit – so wird fort und fort betont – widerstreitet nicht dem Logischen, sondern liegt im Logischen selbst: »Individuität kann selbst letzten Grundes nur logisch begründet werden […] Wie es nicht zwei Mathematiken gibt, eine Mathematik des Rationalen und eine andere des Irrationalen, so sagen wir auch: es gibt nicht zweierlei Logisches, zweierlei Rationalität, eine des Rationalen und eine des – Irrationalen; und was bleibt, ist wieder nur die Zweiseitigkeit des bloß initialen, prinzipalen und des vollentwickelten, bis zu Ende durchgeführten Rationalen.« A. a. O., S. 280 u. 287. ^†36

Wie aber sollen wir nun jenes »Überendliche« selbst – wie sollen wir das letzte Eine nennen, das sich in der Mannigfaltigkeit der geistigen Sinngehalte, in der Dreiheit von Theorie, Praxis und Poiesis für uns expliziert und darstellt? Im Grunde hat Natorps Philosophie keinen Namen dafür – eine feste Terminologie hat er an diesem Punkte nicht durchzuführen gesucht. Wo er davon spricht, belegt er es am liebsten mit einem unpersönlichen Namen – »das Eine allein Weise« des Heraklit (»ἒν τὸ σοφόν μοῦνον«) [Heraklit, Fragm. 32, zit. nach: Hermann Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und deutsch, Bd. I, 4., mit Nachträgen vers. Aufl., Berlin 1922, S. 85.] ^†37 oder sein ἒν διαφερόμενον ἑαυτῷ ist der Ausdruck, den er häufig dafür verwendet. Auch der Name »Leben« ist ihm dafür nicht fremd: Nur muß er, wie er betont, über alle bloß naturalistischen Schranken, über den bloß zeitlichen Verlauf des Biologischen als des Kreislaufs von Werden und Vergehen, von Geburt, Wachstum und Sterben hinausgehoben werden. Natorp, Vorlesungen, S. 67. ^†38 Und im Grunde bleibt kein Zweifel daran zurück, daß alle diese Bezeichnungen für das Letztwirkliche und Letztindividuale nichts anderes als Symbole sein können und daß sie nichts anderes als dies zu sein beanspruchen dürfen. Damit rückt auch für Natorp der Symbolbegriff |

an eine zentrale Stelle des philosophischen Systems. Das letzte Gespräch, das ich mit ihm führen durfte, bewegte sich um diesen Punkt – und ich hatte die Freude, hier das volle Einverständnis mit ihm feststellen zu können. Ich führe diese Übereinstimmung an, nicht um mich für meine eigenen Bemühungen um eine »Philosophie der symbolischen Formen« auf die Autorität eines Denkers wie Natorp zu berufen, sondern weil ich sie als Gewähr dafür betrachte, daß die systematischen Aufgaben, die sich von hier aus ergeben, nichts Vereinzeltes und nichts Zufälliges sind, sondern daß sie sich in methodischer Stetigkeit und in strenger Folgerichtigkeit aus den Grundvoraussetzungen des philosophischen Idealismus selbst ergeben. Auch für Natorp hat die Betrachtung der Sprache an diesem Punkt als Führer gedient. »Es ist zu vermuten«, so heißt es jetzt in dem nachgelassenen Werk, »daß | man in der Forschung nach dem Ursprung und überhaupt dem Sinn der Sprache deshalb […] noch zu keiner rechten Klarheit gekommen ist, weil man dies schlechthin ursprüngliche Verhältnis von Sinngebung und Sprache sich nicht deutlich gemacht, sondern eigentlich stets nur gefragt hat nach dem hinterher kommenden Ausdruck für voraus schon Gewußtes und Bekanntes. […] Die nächste Berührung des echten Problems liegt ohne Zweifel in dem diesem Gebiete angehörigen Begriff des Symbols. Da wird wenigstens das Eine klar, daß es stets ein Überendliches ist, welches unter einem Endlichen sich nicht sowohl verbirgt als offenbart. Denn das συμβάλλεσθαι besagt das in Eins Zusammenfallen, Koinzidieren, und darin liegt, wenn man ihm tief genug nachsinnt, in der Tat das ganze ungeheure Rätsel, um das es sich hier handelt.« A. a. O., S. 250 f. ^†39 Es ist das Rätsel des Logos, mit dem Religion und Philosophie von ihren ersten Anfängen an gerungen haben. Der Logos schlechthin als die Einheit des Sinnes spricht sich aus in allen besonderen Sinngebieten; und wir dürfen hier, wenn wir die Frage radikal stellen wollen, auch nicht nach Subjekt und Objekt als einer dem Prozeß dieser Aussprache selbst vorangehenden, ihm gegenüber selbständigen Bestimmung fragen. Was sich ausspricht oder wem es sich ausspricht: das ist jedenfalls nicht das erste, wonach wir an dieser Stelle zu forschen haben. Nicht vom Sichaussprechen einem Vernehmenden, Sichdarstellen oder Sichvorstellen einem (umgekehrt es sich vorstellenden) Ich oder vom Sichaussprechen eines Ich gegen ein anderes Ich ist die Rede – sondern von dem Sichaussprechen schlechthin: »αὐτὸ τὸ ὄν = αὐτὸς ὁ λόγος«, wie es bei Platon heißt. A. a. O., S. 259 u. 272 [Zitat]. ^†40 Mit diesem Grundgedanken entläßt uns Natorps Buch – und mit ihm kann auch unser Bericht schließen. Nicht mehr als ein solcher Bericht war es, was ich hier zu geben versuchte. Das bedeutet nicht, daß vor dem letzten Werk Natorps die systematische Kritik zu verstummen hätte. Je tiefer man sich in dieses Werk zu versenken sucht, um so deutlicher treten in ihrer ganzen Schwierigkeit und in ihrer vollen Wucht die Fragen hervor, die hier allenthalben hinter den erreichten Lösungen stehen. Natorp wäre der letzte gewesen, uns zu verwehren, diese Fragen zu stellen und sie mit all dem Freimut, mit all der scharfen sachlichen Kritik zu behandeln, wie er selbst sie an seinen eigenen Leistungen fort und fort geübt hat. Aber was wir von uns selbst zu verlangen haben, ist dies: daß wir mit dem Urteil über ein Werk, in das er die gesamte philosophische Arbeit seines Lebens gelegt hat, zurückhalten, bis wir es uns völlig zu eigen gemacht und es in seinem Sinne durchdrungen haben. »Ich wage den Wurf und schreibe dies Buch«, so hat Kepler in einer Vorrede zur »Harmonia mundi« gesagt, »mag es nun jetzt oder mag es erst in Zukunft gelesen werden. Daran liegt nichts: Es kann seinen Leser durch hundert Jahre erwarten.« [Johannes Kepler, Harmonices mundi libri V, in: Opera omnia, hrsg. v. Christian Frisch, Bd. V, Frankfurt a. M./Erlangen 1864, S. 75–327: S. 269: »[…] jacio en aleam librumque scribo seu praesentibus seu posteris legendum, nihil interest; exspectet ille suum lectorem per annos centum […]«]. ^†41 Auch Natorps letztes Werk gehört zu den Büchern, die ihren Leser erwarten können. Aber was nicht länger warten durfte und | sollte, war unser Dank an ihn. Es mag vielleicht seltsam erscheinen, daß ich in diesem Nachruf auf Natorp nur von seinem Werk, nicht von ihm selbst, von dem Lehrer und von dem Freunde gesprochen habe. Aber ich bin dabei nur jener Maxime gefolgt, die er selbst geprägt und die er uns Jüngeren beständig eingeprägt hat. »De nobis ipsis silemus« (von uns selbst schweigen wir): Mit diesen Worten, die der »Kritik der reinen Vernunft« als Motto dienen, hat er selbst die Skizze seiner Autobiographie eingeleitet. [Vgl. Die deutsche Philosophie der Gegenwart in Selbstdarstellungen, Bd. I, S. 151.] ^†42 So war denn auch das, was Natorp erstrebte und was Natorp gab, nicht eine »persönliche« Wirkung in dem Sinne, in dem dieses Wort oft genommen wird. Seine Vorlesungen verschmähten jedweden äußeren Reiz der Form. Die freie Rednergabe war ihm versagt: Bis in die letzte Zeit scheint er seine Lehre nur nach einem sorgsam vorbereiteten und bis ins letzte, bis in jede einzelne Wendung durchgearbeiteten Manuskript vorgetragen zu haben. Bei der Feier seines 70. Geburtstages, die seine Marburger | Hörer veranstalteten, hat er diesen Umstand beklagt, und zugleich hat er hier denen gedankt, die sich trotz ihm durch das »Dornengestrüpp« seiner akademischen Vorlesungen hindurchgefunden hätten. Aber schon damals mußte dieses Wort den Protest all derer wecken, die jemals mit innerer Anteilnahme und mit innerem Verständnis einer seiner Vorlesungen gefolgt waren. Denn sowenig seinem Vortrag, wie dies bei Cohen der Fall war, eine unmittelbar zwingende, eine persönlich faszinierende Kraft innewohnte – so stark geriet jeder Hörer, der zu hören verstand, in den Bann der Sache und der sachlichen Problematik. Ebendiese Klarheit, mit der er die sachlichen Zusammenhänge herausarbeitete, mit der er sie nicht sowohl hinstellte, als er sie vielmehr vor dem Hörer und vor sich selbst erstehen ließ, machte die eigentliche, die ihm eigentümliche Kraft seines persönlichen Pathos aus. Und so wurde er zum großen Lehrer, weil er Zeit seines Lebens ein großer Lernender geblieben ist. Hier war jene ideale Wechselbeziehung zwischen Lehren und Lernen erfüllt, die Natorp selbst in seinen pädagogischen Grundwerken als den Kern aller echten Pädagogik erwiesen hat. Und an dem Lehrer Natorp lernte man nun auch erst ganz den Menschen verstehen und ihn in der Ganzheit seines geistig-sittlichen Seins, in seiner schlichten Tiefe und seiner schlichten Güte verehren. Wenn sein philosophisches Lebenswerk uns heute die ganze Fülle der Gegensätze aufzeigt, die er geistig umspannt und geistig gemeistert hat, so lebt für uns sein Andenken nicht nur in diesem Werke fort, sondern in dem Bilde, das in uns von ihm selbst zurückgeblieben ist und in dem wir mehr als bloß die Einheit einer philosophischen Lehre, in dem wir die Einheit seines Wesens erfassen.

Sprache und Mythos. Ein Beitrag zum Problem der Götternamen [Zuerst veröffentlicht als Band 6 der »Studien der Bibliothek Warburg«, Leipzig/Berlin 1925.] ^†1 (1925)

Meinem lieben Schwiegervater

Otto Bondy

zu seinem achtzigsten Geburtstag

3. Oktober 1924

1.

Zu Beginn des Platonischen »Phaidros« wird geschildert, wie Sokrates durch Phaidros, dem er begegnet, vor die Tore der Stadt an das Ufer des Ilissos gelockt wird. Die Landschaft, in die Platon diese Szene versetzt, hat er bis in die feinsten Züge ausgemalt – und es liegt über dieser Darstellung ein Glanz und ein Duft, wie wir ihn sonst in antiken Naturschilderungen kaum kennen. Im Schatten einer hohen Platane, am Rande einer kühlen Quelle lassen Sokrates und Phaidros sich nieder, die sommerliche Luft weht milde und süß und ist erfüllt vom Zirpen der Zikaden. In dieser Landschaft stellt Phaidros die Frage, ob dies nicht der Ort sei, von dem der Mythos zu berichten wisse, daß Boreas an dieser Stelle die Oreithyia geraubt habe; denn angenehm rein und durchsichtig sei hier das Wasser, recht gemacht für Mägdlein, um darin zu spielen. Auf die weitere Frage aber, ob Sokrates diese Erzählung, dieses »Mythologem« für wahr halte, erwidert dieser, daß er, auch wenn er dies eben nicht glaubte, darum doch nicht in Verlegenheit wäre. »Denn wie die Weisen würde ich alsdann verfahren – und klüglich deutend (σοφιζόμενος) würde ich sagen, der Nordwind Boreas habe [die Oreithyia] als sie mit [ihrer Gefährtin,] der Pharmakeia, spielte, von den Felsen dort in der Nähe herabgeweht, und wegen dieses ihres Endes habe man gesagt, sie sei durch den Gott Boreas entführt worden. […] Ich aber, o Phaidros [so fährt Sokrates fort] finde dergleichen übrigens ganz artig, nur sind derlei Auslegungen ein gar mühseliges und kunstreiches Geschäft, um das der, der es übernimmt, eben nicht zu beneiden ist. Denn dann wird er ja notwendig auch die Gestalt der Kentauren und die der Chimaira ins Rechte bringen müssen, und sodann strömt ihm ein ganzer Haufe von |

dergleichen Gorgonen, Pegasen und anderen unendlich vielen und seltsamen Wunderwesen hinzu. Und wer all diesen Wunderwesen nicht traut und an sie herangeht, um jedes von ihnen auf etwas Wahrscheinliches zu bringen, der wird wahrlich viel Zeit an diese ungeziemende Weisheit wenden müssen. Ich aber habe hierfür durchaus keine Muße, und der Grund hiervon, mein Lieber, liegt darin, daß ich noch immer nicht nach dem delphischen Spruche mich selbst erkennen kann. Lächerlich also kommt es mir vor, solange ich hierin | noch unwissend bin, mich mit fremdartigen Dingen zu beschäftigen. Daher lasse ich dies alles dahingestellt sein […] und denke nicht an derlei Dinge, sondern an mich selbst, ob ich nicht etwa ein Geschöpf bin, noch verschlungener gebildet und noch ungetümer als Typhon oder ein milderes und einfacheres Wesen, das sich von Natur eines göttlichen und edlen Teils erfreut.« Platon, Phaidros 229 C ff. [»Ἀλλ´ εἰ ἀπιστοίην, ὥσπερ οἱ σοφοί, οὐκ ἂν ἄτοπος εἴην· εἶτα σοφιζόμενος φαίην αὐτὴν πνεῦμα Βορέου κατὰ τῶν πλησίον πετρῶν σὺν Φαρμακείᾳ παίζουσαν ὦσαι, καὶ οὕτω δὴ τελευτήσασαν λεχθῆναι ὑπὸ τοῦ Βορέου ἀνάρπαστον γεγονέναι· […] ἐγὼ δέ, ὦ Φαῖδρε, ἄλλως μὲν τὰ τοιαῦτα χαρίεντα ἡγοῦμαι, λίαν δὲ δεινοῦ καὶ ἐπιπόνου καὶ οὐ πάνυ εὐτυχοῦς ἀνδρός, κατ´ ἄλλο μὲν οὐδέν, ὅτι δ´ αὐτῷ ἀνάγκη μετὰ τοῦτο τὸ τῶν Ἱπποκενταύρων εἶδος ἐπανορθοῦσθαι, καὶ αὖθις τὸ τῆς Χιμαίρας, καὶ ἐπιρρεῖ δὲ ὄχλος τοιούτων Γοργόνων καὶ Πηγάσων καὶ ἄλλων ἀμηχάνων πλήθη τε καὶ ἀτοπίαι τερατολόγων τινῶν φύσεων· αἷς εἴ τις ἀπιστῶν προσβιβᾷ κατὰ τὸ εἰκὸς ἕκαστον, ἅτε ἀγροίκῳ τινὶ σοφίᾳ χρώμενος, πολλῆς αὐτῷ σχολῆς δεήσει. ἐμοὶ δὲ πρὸς αὐτὰ οὐδαμῶς ἐστι σχολή· τὸ δὲ αἴτιον, ὦ φίλε, τούτου τόδε. οὐ δύναμαί πω κατὰ τὸ Δελφικὸν γράμμα γνῶναι ἐμαυτόν· γελοῖον δή μοι φαίνεται τοῦτο ἔτι ἀγνοοῦντα τὰ ἀλλότρια σκοπεῖν. ὅθεν δὴ χαίρειν ἐάσας ταῦτα […] σκοπῶ οὐ ταῦτα ἀλλ´ ἐμαυτόν, εἴτε τι θηρίον τυγχάνω Τυφῶνος πολυπλοκώτερον καὶ μᾶλλον ἐπιτεθυμμένον, εἴτε ἡμερώτερόν τε καὶ ἁπλούστερον ζῷον, θείας τινὸς καὶ ἀτύφου μοίρας φύσει μετέχον.« Cassirer zitiert Platon unter Angabe der Stephanus-Paginierung. Die Verifizierung erfolgt nach: Opera omnia uno volumine comprehensa, hrsg. v. Gottfried Stallbaum, Leipzig/London 1899.]. ^†2 Wenn Platon in dieser Weise die Mythendeutung, die bei den Sophisten und Rhetoren seiner Zeit als Ausdruck der höchsten Gelehrsamkeit und als die Blüte des echten urbanen Geistes galt, als das Gegenteil dieses Geistes bezeichnet, wenn er in ihr nur eine »bäurische Weisheit« (»ἄγροικος σοφία«) [A. a. O., 229 E.] ^†3 sah, so hat dies Urteil doch nicht verhindert, daß sich auch die folgenden Jahrhunderte immer wieder an dieser Weisheit erfreuten. Wie zu Platons Zeiten Sophisten und Rhetoren, so haben in der hellenistischen Zeit insbesondere Stoiker und Neuplatoniker in ihr gewetteifert. Und immer wieder war es die Sprachforschung und die | Etymologie, die als Vehikel für sie gebraucht wurde. Hier im Reich der Spukgestalten und Dämonen, wie im Bereich der höheren Mythologie schien immer wieder das Faustische Wort sich zu bewähren: Hier glaubte man das Wesen jeder einzelnen mythischen Gestalt unmittelbar aus ihrem Namen ablesen zu können. Daß Name und Wesen in einem innerlich notwendigen Verhältnis zueinander stehen, daß der Name das Wesen nicht nur bezeichnet, sondern daß er das Wesen selbst ist und daß die Kraft des Wesens in ihm beschlossen liegt: dies gehört zu den Grundvoraussetzungen der mythischen Anschauung selbst. Es schien, als sei die philosophische und wissenschaftliche Mythenforschung gewillt, auch ihrerseits diese Voraussetzung anzunehmen. Sie wandte das, was im Mythos selbst noch als unmittelbare Anschauung und Überzeugung lebendig ist, in ein Postulat des reflektierenden Denkens um; sie erhob, innerhalb ihres Kreises, die Verwandtschaft zwischen Sache und Namen und die latente Identität beider zur Forderung der Methode. Diese Methode hat im Lauf der Geschichte der Mythenforschung und im Lauf der Geschichte der Philologie und Sprachwissenschaft eine fortschreitende Vertiefung und Verfeinerung erfahren. Sie hat sich von dem groben Instrument, das sie in den Händen der Sophistik war, und von den naiven Etymologien des Altertums und des Mittelalters bis zu jener philologischen Schärfe und zu jener Kraft und Weite der geistigen Umschau entwickelt, die wir an den Meistern der heutigen klassischen Philologie bewundern. Man braucht nur der Analyse der »Götternamen«, wie sie der Platonische »Kratylos« in ironischer Übertreibung, aber doch wohl zweifellos nach dem Vorbild wirklicher »Erklärungen« seiner Zeit durchführt, Useners grundlegendes Werk über die »Götternamen« | gegenüberzustellen, um sich diesen Abstand in der geistigen Haltung und in den geistigen Mitteln ganz deutlich und fühlbar zu machen. Aber selbst das 19. Jahrhundert kennt Theorien über das Verhältnis von Sprache und Mythos, die noch unverkennbar an die alten Methoden der griechischen Sophistik erinnern. Von den Philosophen ist es Herbert Spencer gewesen, der die These durchzuführen gesucht hat, daß die mythisch-religiöse Verehrung allgemeiner Naturerscheinungen, wie der Sonne und des Mondes, ihren letzten Grund in nichts anderem als in einer Mißdeutung der Namen habe, die man diesen Erscheinungen gegeben. Und unter den Sprachforschern hat Max Müller die sprachlich-etymologische Zergliederung nicht nur als Mittel gebraucht, um die Natur bestimmter mythischer Gestalten, insbesondere aus dem Umkreis der vedischen Religion, aufzuhellen, sondern er hat hieran auch eine ganz allgemeine Theorie über das Verhältnis von Sprache und Mythos geknüpft. Ihm ist Mythologie weder | die in Fabel verwandelte Geschichte, noch ist sie die in Geschichte verwandelte Fabel, aber ebensowenig geht sie unmittelbar aus der Anschauung der Natur und ihrer großen Gestalten und Kräfte hervor. Vielmehr ist alles, was wir Mythos nennen, durch die Sprache bedingt und vermittelt: und zwar in dem Sinne, daß es mit einem Grundmangel der Sprache, mit einer ihrer ursprünglichen Schwächen zusammenhängt. Alle sprachliche Bezeichnung ist notwendig vieldeutig – und in dieser Vieldeutigkeit, in dieser »Paronymie« der Worte ist der Quell und Ursprung aller Mythen zu suchen. Charakteristisch für diese Auffassung sind insbesondere die Beispiele, mit denen Max Müller sie belegt. Man denke etwa an die Sage von Deukalion und Pyrrha, die, nachdem sie durch Zeus aus der großen Flut, die das Menschengeschlecht vernichtete, gerettet worden sind, zu Stammvätern eines neuen Geschlechts werden, indem sie Steine hinter sich werfen, aus denen sich Menschen bilden. Dieses Hervorgehen des Menschen aus dem Stein ist schlechthin unverständlich und scheint jeder Deutung zu trotzen – aber wird es nicht sofort begreiflich, wenn man sich erinnert, daß im Griechischen Menschen und Steine mit gleichen oder ähnlich klingenden Namen bezeichnet werden, daß die Worte λαοί und λᾶας aneinander anklingen? Oder man nehme den Mythos von der Daphne, die von der Verfolgung des Apollon dadurch gerettet wird, daß sie von ihrer Mutter, der Erde, in einen Lorbeerbaum verwandelt wird. Wiederum kann nur die Sprachgeschichte diesen Mythos »verständlich« machen, ihm einen bestimmten Sinn abgewinnen. Wer war Daphne? Um diese Frage zu beantworten, müssen wir zur Etymologie unsere Zuflucht nehmen, oder, mit anderen Worten, wir müssen die Geschichte des Wortes erforschen. Daphne kann auf das Sanskrit | Ahana zurückgeleitet werden, und Ahana bedeutet im Sanskrit die Morgenröte. Sobald wir dieses wissen, wird alles klar. Die Geschichte von Phoibos und Daphne ist nichts anderes als eine Beschreibung dessen, was man jeden Tag sehen kann, zuerst das Erscheinen der Morgenröte am östlichen Himmel, dann das Aufgehen des Sonnengottes, der seiner Braut nacheilt, dann das allmähliche Erbleichen der hellen Morgenröte bei der Berührung der feurigen Sonnenstrahlen und zuletzt ihr Tod oder Verschwinden in den Schoß ihrer Mutter, der Erde. Das Entscheidende für die Ausbildung des Mythos war also nicht die Naturerscheinung selbst, entscheidend ist vielmehr, daß das griechische Wort für den Lorbeer (δάφνη) und das Sanskrit-Wort für die Morgenröte zusammenhängen und damit die Identifizierung der Gestalten, die sie bezeichnen, wie mit einer unentrinnbaren Notwendigkeit mit sich führen. »Die Mythologie«, so lautet daher der Schluß, zu dem Max Müller geführt wird, »ist | unvermeidlich; sie ist eine inherente Nothwendigkeit der Sprache, wenn wir in der Sprache die äussere Form des Gedankens erkennen: sie ist, mit einem Wort, der dunkle Schatten, welchen die Sprache auf den Gedanken wirft, und der nie verschwinden wird, so lange sich Sprache und Gedanke nicht vollständig decken, was nie der Fall sein kann. Freilich bricht die Mythologie in der ältesten Zeit der Geschichte des menschlichen Geistes stärker hervor, aber sie verschwindet nie vollständig. Kein Zweifel, es gibt jetzt ebenso gut Mythologie, wie zu den Zeiten des Homer, nur bemerken wir sie nicht, weil wir in ihrem eigenen Schatten leben, und weil wir Alle vor dem vollen Mittagslicht der Wahrheit zurückschrecken. […] Mythologie im höchsten Sinne des Wortes ist die durch die Sprache auf den Gedanken ausgeübte Macht, und zwar in jeder nur möglichen Sphäre geistiger Thätigkeit […]« Friedrich Max Müller, Über die Philosophie der Mythologie. Vorlesung, gehalten im Jahre MDCCCLXXI an der Royal Institution in London (wieder abgedruckt als Anhang zur deutschen Ausgabe von Max Müller, Einleitung in die vergleichende Religionswissenschaft. Vier Vorlesungen, im Jahre MDCCCLXX an der Royal Institution in London gehalten, nebst zwei Essays »Über falsche Analogien« und »Über Philosophie der Mythologie«, Straßburg 21876, S. 301–353: S. 316 f.). ^†4

Es könnte müßig erscheinen, auf solche Anschauungen, die von der heutigen Sprachforschung und von der heutigen vergleichenden Mythenforschung längst verlassen sind, wieder zurückzugreifen, wenn es sich bei ihnen nicht um eine typische Einstellung handelte, die auf allen Gebieten, in der Theorie des Mythos so gut wie in der der Sprache, in der Theorie der Kunst so gut wie in der der Erkenntnis, beständig wiederkehrt. Für Max Müller ist die mythische Welt schlechthin eine Welt des Scheins – aber eines Scheins, der erklärt wird, indem die ursprüngliche und notwendige Selbsttäuschung des Geistes aufgedeckt wird, der er entspringt. Diese Selbsttäuschung hat ihren Grund | in der Sprache, die mit dem Geist beständig ihr Spiel treibt, die ihn in jene schillernde Vieldeutigkeit, die ihr eigenes Erbteil ist, immer aufs neue verstrickt. Und diese Anschauung, daß der Mythos nicht sowohl auf einer positiven Kraft des Gestaltens und Bildens als vielmehr auf einer Art Gebrechen des Geistes beruhe – daß wir in ihm eine durch die Sprache bedingte »Erkrankung« zu sehen haben, findet auch in der modernen ethnologischen Literatur noch ihre Vertreter und Fürsprecher. So z. B. Daniel Garrison Brinton, Religions of Primitive Peoples, New York/London 1897 (American Lectures on the History of Religions, Bd. 2), S. 115 ff. ^†5 In Wahrheit ist sie jedoch, wenn man sie selbst einmal auf ihre philosophischen Wurzeln zurückzuführen sucht, nichts |

anderes als eine notwendige Folge jenes naiven Realismus, für den die Wirklichkeit der Dinge etwas schlechthin und eindeutig Gegebenes ist, das sich geradezu mit Händen – »ἀπρὶξ τοῖν χεροῖν« [Platon, Theaitetos 155 E.] ^†6 sagt Platon – greifen läßt. Faßt man das Wirkliche in diesem Sinne, dann wandelt sich notwendig alles, was nicht diese handfeste Realität besitzt, in Trug und Schein. Dieser Schein mag noch so fein gesponnen sein, und er mag uns mit noch so bunten und reizvollen Bildern umgaukeln – so bleibt es doch dabei, daß das Bild keinen selbständigen Gehalt, keine ihm eigene immanente Bedeutung besitzt. Es spiegelt sich in ihm ein Wirkliches – aber ein Wirkliches, dem es in keiner Weise gewachsen ist, das es niemals adäquat wiederzugeben vermag. So wird, unter diesem Gesichtspunkt betrachtet, auch alles künstlerische Gestalten zur Nachbildung, die hinter dem Original immer und notwendig zurückbleibt. Nicht nur die einfache Nachahmung eines sinnlich gegebenen Modells, sondern auch all das, was man als Idealisierung, als Manier oder als Stil bezeichnet, verfällt zuletzt diesem Verdikt: Denn die Idealisierung selbst ist, gemessen an der schlichten »Wahrheit« des Darzustellenden, nichts anderes als subjektive Umbiegung und Entstellung. Und eine ähnliche gewaltsame Verzerrung, einen ebensolchen Abfall vom Wesen der gegenständlichen Wirklichkeit und der unmittelbaren Erlebniswirklichkeit scheinen nun auch alle anderen Prozesse geistiger Formung zu bedeuten. Denn sie alle erfassen niemals das Wirkliche selbst, sondern sie müssen, um es darzustellen, um es in irgendeiner Weise festhalten zu können, zum Zeichen, zum Symbol ihre Zuflucht nehmen. An allem Zeichen aber haftet der Fluch der Mittelbarkeit: Es muß verhüllen, wo es offenbaren möchte. So will der Laut der Sprache das objektive und das subjektive Geschehen, die Welt des »Äußeren« wie die des »Inneren« in irgendeiner Weise »ausdrücken«: Aber was er von ihr zurückbehält, ist nicht das Leben und die individuelle Fülle des Daseins selbst, sondern nur eine tote Abbreviatur. Alle »Bedeutung«, | die der Laut für sich in Anspruch nimmt, kann niemals über die bloße »Andeutung« hinausgehen: eine Andeutung, die der konkreten Mannigfaltigkeit und der konkreten Totalität der wirklichen Anschauung gegenüber als kärglich und leer erscheinen muß. Das gilt von der Welt der Gegenstände wie von der Welt des Ich: »Spricht die Seele, so spricht, ach! schon die Seele nicht mehr«. [Friedrich Schiller, Sprache, in: Sämtliche Werke. Säkular-Ausgabe in 16 Bdn., in Verb. mit Richard Fester u. a. hrsg. v. Eduard von der Hellen, Stuttgart/Berlin 1904 f., Bd. I, S. 149.] ^†7 Von hier aus ist nur ein Schritt bis zu der Konsequenz, die die | moderne skeptische Sprachkritik gezogen hat: bis zur völligen Auflösung des angeblichen Wahrheitsgehalts der Sprache und bis zur Einsicht, daß sich in ihr nichts anderes als eine Art Phantasmagorie des Geistes darstellt. Und Phantasmagorie wird, von diesem Standpunkt aus gesehen, nicht nur der Mythos, die Kunst, die Sprache, sondern zuletzt auch die theoretische Erkenntnis selbst. Denn auch sie vermag niemals das schlichte Wesen der Dinge einfach abzuspiegeln, sondern sie muß dieses Wesen in »Begriffe« fassen: Sind aber Begriffe etwas anderes als Bildungen und Schöpfungen des Denkens, die eben als solche, statt der reinen Form des Gegenstandes, vielmehr nur die Form des Gedankens selbst in sich schließen? Demnach sind auch alle Schemata, die das theoretische Denken sich schafft, um mittels ihrer das Sein, die Wirklichkeit der Erscheinungen zu sichten, zu gliedern, zu übersehen, zuletzt nichts als bloße Schemen – als luftige Gespinste des Geistes, in denen sich nicht sowohl die Natur der Dinge als seine eigene Art ausdrückt. Auch das Wissen ist damit, gleich dem Mythos, der Sprache und der Kunst, zu einer Art von Fiktion geworden – zu einer Fiktion, die sich durch ihre praktische Brauchbarkeit empfiehlt, an die wir aber den strengen Maßstab der Wahrheit nicht anlegen dürfen, wenn sie uns nicht alsbald in nichts zergehen soll.

Gegen diese Selbstauflösung des Geistes gibt es zuletzt nur eine Rettung: daß man mit der Wendung Ernst macht, die Kant als die »kopernikanische Drehung« bezeichnet. Statt den Gehalt, den Sinn, die Wahrheit der geistigen Formen an etwas anderem zu messen, das sich in ihnen mittelbar abspiegelt, müssen wir in diesen Formen selber den Maßstab und das Kriterium ihrer Wahrheit, ihrer inneren Bedeutsamkeit entdecken. Statt sie als bloße Nachbilder zu verstehen, müssen wir in jeder von ihnen eine spontane Regel der Erzeugung erkennen; eine ursprüngliche Weise und Richtung des Gestaltens, die mehr ist als der bloße Abdruck von etwas, das uns von vornherein in fester Seinsgestaltung gegeben ist. Unter diesem Gesichtspunkt betrachtet, wird der Mythos, wird die Kunst, werden die Sprache und die Erkenntnis zu Symbolen: nicht in dem Sinne, daß sie ein vorhandenes Wirkliches in der Form des Bildes, der hindeutenden und ausdeutenden Allegorie | bezeichnen, sondern in dem Sinne, daß jede von ihnen eine eigene Welt des Sinnes erschafft und aus sich hervorgehen läßt. In ihnen stellt sich die Selbstentfaltung des Geistes dar, kraft deren es für ihn allein eine »Wirklichkeit«, ein bestimmtes und gegliedertes Sein gibt. Nicht Nachahmungen dieser Wirklichkeit, sondern Organe derselben sind jetzt die einzelnen symbolischen Formen, sofern nur durch sie Wirkliches zum Gegenstand der geistigen Schau gemacht und damit als solches sichtbar werden kann. Die Frage, |

was das Seiende an sich, außerhalb dieser Formen der Sichtbarkeit und der Sichtbarmachung sein und wie es beschaffen sein möge: diese Frage muß jetzt verstummen. Denn sichtbar ist für den Geist nur, was sich ihm in einer bestimmten Gestaltung darbietet; jede bestimmte Seinsgestalt aber entspringt erst in einer bestimmten Art und Weise des Sehens, in einer ideellen Form- und Sinngebung. Sind einmal die Sprache, der Mythos, die Kunst, die Erkenntnis als solche ideale Sinngebungen erkannt, so kann das eigentlich philosophische Grundproblem nicht mehr lauten, wie sie alle sich zu dem einen absoluten Sein verhalten, das gleichsam als ein undurchsichtiger substantieller Kern hinter ihnen steht, sondern wie sie sich wechselseitig ergänzen und bedingen. Mögen sie alle im Aufbau der geistigen Wirklichkeit als Organe zusammenwirken – so hat doch jedes dieser Organe seine eigentümliche Funktion und Leistung. Und es entsteht die Aufgabe, diese Leistungen nicht bloß in ihrem einfachen Nebeneinander zu beschreiben, sondern sie in ihrem Ineinander zu verstehen, sie in ihrer relativen Abhängigkeit wie in ihrer relativen Selbständigkeit zu begreifen.

Von hier aus gesehen erscheint auch das Verhältnis von Sprache und Mythos alsbald in einem neuen Lichte. Nicht darum wird es sich handeln, die eine dieser Formen schlechthin aus der anderen abzuleiten und aus ihr »erklären« zu wollen – denn diese Art der Erklärung käme einer Nivellierung, einer Aufhebung ihres eigentümlichen Gehaltes gleich. Ist der Mythos, wie in der Theorie Max Müllers, nichts anderes als der dunkle Schatten, den die Sprache auf den Gedanken wirft, so läßt sich nicht verstehen, wie dieser Schatten sich immer wieder mit dem Schein eigenen Lichtes umkleiden, wie er ein durchaus positives Leben und eine Wirksamkeit entfalten kann, hinter der selbst das, was wir die unmittelbare Wirklichkeit der Dinge zu nennen pflegen, hinter der selbst die Fülle des empirisch gegebenen sinnlichen Daseins zurücktritt. »Der Mensch«, so hat Wilhelm von Humboldt mit Bezug auf die Sprache gesagt, »lebt mit den Gegenständen hauptsächlich, ja, da Empfinden und Handeln in ihm von seinen Vorstellungen abhängen, sogar ausschliesslich so, wie die Sprache sie ihm zuführt. | Durch denselben Act, vermöge dessen er die Sprache aus sich herausspinnt, spinnt er sich in dieselbe ein, und jede zieht um das Volk, welchem sie angehört, einen Kreis, aus dem es nur insofern hinauszugehen möglich ist, als man zugleich in den Kreis einer andren hinübertritt.« Wilhelm von Humboldt, Ueber die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues und ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts | (Gesammelte Schriften, hrsg. v. der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften, Abt. 1: Werke, hrsg. v. Albert Leitzmann, Bd. VII/1), Berlin 1907, S. 60. ^†8 Das gilt in vielleicht noch höherem Maße als von der Sprache |

von den mythischen Grundvorstellungen der Menschheit. Sie werden nicht aus einer fertigen Welt des Seins herausgehoben, sie sind keine bloßen Gebilde der Phantasie, die sich aus der feststehenden empirisch-realen Wirklichkeit der Dinge ablösen und sich über sie wie ein leichter Nebel erheben, sondern sie stellen für das primitive Bewußtsein das Ganze des Seins dar. Die mythische Auffassung und Deutung tritt nicht nachträglich zu bestimmten Elementen des empirischen Daseins hinzu; sondern die primäre »Erfahrung« selbst ist durch und durch von den Gestalten des Mythos durchdrungen und gleichsam mit seiner Atmosphäre gesättigt. Der Mensch lebt mit den Dingen nur, weil und sofern er in diesen Gestalten lebt; er erschließt die Wirklichkeit sich selbst und sich der Wirklichkeit nur dadurch, daß er die Welt wie sich selbst in dieses bildsame Medium eingehen und daß er beides in ihm sich nicht nur berühren, sondern sich miteinander durchdringen läßt. Demgemäß bleibt jede Betrachtung ungenügend und einseitig, die die Wurzel des Mythos dadurch aufgedeckt zu haben meint, daß sie den bestimmten Objektkreis aufweist, von dem er anfänglich ausgegangen sei und von dem er sich allmählich weiterverbreitet habe. Es gibt, wie bekannt, eine Fülle solcher Erklärungen – eine Mannigfaltigkeit von Theorien über den eigentlichen Kern und Ursprung der Mythenbildung, die in sich kaum weniger buntscheckig sind als die empirische Objektwelt selbst. Bald sind es bestimmte seelische Zustände und Erfahrungen, wie insbesondere die Traumerfahrungen, bald ist es die Anschauung des natürlichen Seins, worin der Quell und Ausgangspunkt des mythischen Bewußtseins gesucht wird, und in dem letzteren Kreis sondert sich wieder die Betrachtung der Naturobjekte, der Sonne, des Mondes, der Gestirne, von der der großen Naturprozesse, wie sie uns im Sturm, im Gewitter usw. entgegentreten. So wird immer von neuem der Versuch gemacht, die Seelenmythologie oder die Naturmythologie, die Sonnen- und Mondmythologie oder die Sturm- und Gewittermythologie als die Mythologie schlechthin zu erklären. Aber selbst angenommen, daß einer dieser Versuche gelänge, so wäre doch damit die eigentliche Frage, die die Philosophie an den Mythos zu stellen hat, nicht gelöst, sondern nur einen Schritt zurückgeschoben. | Denn die mythische Formung als solche wird nicht dadurch verstanden und durchschaut, daß man uns den Gegenstand aufweist, an dem sie sich zunächst und ursprünglich vollzieht. Sie ist und bleibt das gleiche | Wunder des Geistes und das gleiche Rätsel, ob sie sich nun auf diesen oder jenen Inhalt des Seins erstreckt, ob sie die Deutung und Gestaltung psychischer Prozesse oder physischer Objekte und innerhalb der letzteren diesen oder jenen Gegenstand im besonderen betrifft. Mag es immerhin gelingen, die gesamte Mythologie in Astralmythologie aufzulösen – so ist doch ebendas, was der Mythos an den Gestirnen erfaßt, was er unmittelbar in ihnen sieht, nicht dasselbe, als was sie der empirischen Wahrnehmung und Beobachtung erscheinen oder als was sie sich dem theoretischen Denken, der wissenschaftlichen »Erklärung« der Naturphänomene darstellen. Descartes hat von der theoretischen Erkenntnis gesagt, daß sie in ihrer Natur und in ihrem Wesen ein und dieselbe bleibe, auf welchen Gegenstand sie sich auch richten mag – ebenso wie das Licht der Sonne ein und dasselbe ist, wie vielerlei und wie verschiedene Objekte es immer beleuchtet. Das gleiche gilt von jeder symbolischen Form, von der Sprache wie von der Kunst oder vom Mythos, sofern jede von ihnen eine besondere Art des Sehens ist und eine besondere, nur ihre eigene Lichtquelle in sich birgt. Die Funktion des Sehens, die geistige Lichtwerdung selbst läßt sich niemals realistisch von den Dingen und läßt sich nicht vom Gesehenen aus verständlich machen. Denn es handelt sich hier nicht um das, was in ihr erblickt wird, sondern um die ursprüngliche Blickrichtung. Faßt man die Frage in diesem Sinne, so scheint sie damit freilich ihrer Lösung nicht nähergerückt, sondern nur um so weiter von jeder Möglichkeit der Lösung entfernt zu werden. Denn jetzt stellen sich die Sprache, die Kunst, der Mythos als wahrhafte Urphänomene des Geistes dar, die sich zwar als solche aufweisen lassen, an denen sich aber nichts mehr »erklären«, d. h. auf ein anderes zurückführen läßt. Die realistische Weltansicht besitzt als ein festes Substrat für derartige Erklärungen immer die gegebene Wirklichkeit, die sie in irgendeiner festen Fügung, in einer bestimmten Struktur voraussetzt. Sie nimmt diese Wirklichkeit als ein Ganzes von Ursachen und Wirkungen, von Dingen und Eigenschaften, von Zuständen und Prozessen, von ruhenden Gestalten und Bewegungen, und sie kann sich nun die Frage stellen, welcher dieser Bestandteile von einer bestimmten geistigen Form, vom Mythos, von der Sprache, von der Kunst, zuerst erfaßt worden sei. Handelt es sich etwa um die Sprache, so läßt sich fragen, ob die Dingbezeichnungen den Vorgangs- und Tätigkeitsbezeichnungen oder diese jenen vorangegangen seien – ob das sprachliche Denken zuerst die | Dinge oder die Vorgänge erfaßt und ob es demgemäß zuerst nominale oder verbale »Wurzeln« gebildet habe. Aber diese Problemstellung wird hinfällig, sobald man sich einmal klargemacht hat, daß die Unterscheidung, die hier vorausgesetzt | wird, daß die Gliederung der Welt in Dinge und Vorgänge, in Dauerndes und Vergängliches, in Gegenstände und in Prozesse, der Bildung der Sprache nicht als ein gegebenes Faktum zugrunde liegt, sondern daß die Sprache selbst es ist, die zu dieser Gliederung erst hinführt, die sie an ihrem Teile mitzuvollziehen hat. Es ergibt sich alsdann, daß die Sprache weder mit einem Stadium bloßer »Nominalbegriffe« noch mit einem solchen bloßer »Verbalbegriffe« beginnen kann, sondern daß sie es ist, die die Scheidung zwischen beiden selbst erst herbeiführt, die die große geistige »Krisis« schafft, in der das Beharrende dem Wechselnden, das Sein dem Werden gegenübertritt. So müssen die sprachlichen Urbegriffe, sofern von solchen die Rede sein kann, derart gedacht werden, daß sie nicht diesseits, sondern jenseits dieser Trennung liegen, daß in ihnen Gestaltungen gegeben sind, die sich zwischen der nominalen und der verbalen Sphäre, zwischen dem Dingausdruck und dem Vorgangs- oder Tätigkeitsausdruck noch gewissermaßen in der Schwebe und in einem eigentümlichen Zustand der Indifferenz halten. Näheres hierüber in meiner »Philosophie der symbolischen Formen. Erster Teil: Die Sprache«, Berlin 1923, S. 228 ff. [ECW 11, S. 233 ff.]. ^†9 Und eine ähnliche Indifferenz scheint auch für die ursprünglichsten Bildungen, bis zu denen wir die Entwicklung des mythischen und religiösen Denkens zurückverfolgen können, charakteristisch zu sein. Uns scheint es natürlich und selbstverständlich, daß die Welt sich für die Wahrnehmung und Anschauung von selbst in fest umrissene Einzelgestalten abteilt, deren jede ihre scharfe räumliche Grenze und durch sie ihre bestimmte Individualität besitzt. Wenn sie uns ein Ganzes bedeutet, so baut sich doch dieses Ganze aus klar bestimmten Einheiten auf, die nicht ineinander verfließen, sondern deren jede ihre Eigenheit besitzt, die sich von der Eigenheit der anderen deutlich abhebt. Für die mythische Anschauung aber sind ebendiese Einzelelemente nicht von Anfang an gegeben, sondern sie muß sie erst allmählich und schrittweise aus dem Ganzen gewinnen: Sie muß den Prozeß der Abhebung und Sonderung erst selbst vollziehen. Man hat aus diesem Grunde die mythische Auffassung als »komplexe« Auffassung bezeichnet, um sie durch dieses Kennzeichen von unserer theoretisch-analytischen Betrachtungsweise zu scheiden. Preuß, der diesen Ausdruck geprägt hat, weist z. B. darauf hin, daß in der Mythologie der Cora-Indianer, die er eingehend erforscht und dargestellt hat, die Anschauung des Nachthimmels und des Taghimmels | als Ganzes der Anschauung der Sonne, des Mondes und einzelner Sternbilder vorausgegangen sein müsse. Die erste mythische | Konzeption sei hier nicht die einer Mond- oder Sonnengottheit gewesen, sondern die Gesamtheit der Gestirne war es, von der gleichsam die ersten mythischen Impulse ausgingen. »Der Sonnengott nimmt zwar in der Götterhierarchie die erste Stelle ein, aber er wird […] von den verschiedenen Gestirngöttern vertreten. Sie sind früher da als er, er wird durch sie geschaffen, indem jemand ins Feuer springt oder hineingeworfen wird, seine Wirkungskraft wird von ihnen beeinflußt, und er wird künstlich, indem er sich von den Herzen der Geopferten, d. h. der Sterne nährt, am Leben und im Gange erhalten. Der gestirnte Nachthimmel ist die Vorbedingung für die Existenz der Sonne, das ist der Sinn der ganzen Religionsauffassung der Cora und alten Mexikaner, und das ist auch für die Entwicklung der Religion als ein Hauptfaktor zu verwerten.« S. Konrad Theodor Preuß, Die Nayarit-Expedition. Textaufnahmen und Beobachtungen unter mexikanischen Indianern, Bd. I: Die Religion der CoraIndianer in Texten nebst Wörterbuch, Leipzig 1912, S. L. Vgl. auch ders., Die geistige Kultur der Naturvölker, Leipzig/Berlin 1914 (Aus Natur und Geisteswelt. Sammlung wissenschaftlich-gemeinverständlicher Darstellungen, Bd. 452), S. 9 ff. ^†10 Und dieselbe Funktion, die hier dem Nachthimmel zugeschrieben wird, scheint im Glauben der Indogermanen dem lichten Tageshimmel zuzukommen. Die Sprachvergleichung scheint uns einen Urstand des religiösen Empfindens und Denkens der Indogermanen zu erschließen, in dem der Tageshimmel als solcher als höchste Gottheit verehrt wurde: Dem vedischen Dyaush-pitar entspricht, in einer bekannten sprachlichen Gleichung, das griechische Ζεὺς πατήρ, der lateinische Jupiter, der germanische Zio oder Ziu. Über das Recht dieser neuerdings freilich vielfach angefochtenen sprachlich-mythischen »Gleichung« vgl. z. B. Leopold von Schroeder, Arische Religion, Bd. I: Einleitung. Der altarische Himmelsgott, das höchste gute Wesen, Leipzig 1914, S. 300 ff. ^†11 Aber auch abgesehen hiervon weisen die indogermanischen Religionen mancherlei Spuren dafür auf, daß hier die Verehrung des Lichts als eines noch ungeteilten Ganzen der der Einzelgestirne, die nur als Träger des Lichts, nur als seine besonderen Manifestationen erscheinen, vorausgegangen ist. Im Awesta z. B. ist Mithra nicht, wie später, ein Sonnengott, sondern der Genius des Himmelslichts. Er erscheint vor Aufgang der Sonne auf den Berggipfeln, um während des Tages auf seinem Wagen, der von vier weißen Pferden gezogen wird, die Himmelsräume zu durchlaufen, und wenn die Nacht herabsinkt, erhellt er, der Immerwache, noch immer mit einem unbestimmten Schein die Oberfläche der Erde. Er ist, wie ausdrücklich gesagt wird, weder die Sonne noch der Mond noch die Sterne, sondern durch sie, als seine tausend Ohren und zehntausend Augen, nimmt er alles wahr | und wacht er über die Welt. Yasht X, 145; Yasna I, 11 (35): vgl. Textes et monuments figurés relatifs aux mystères de Mithra, mit einer krit. Einl. hrsg. v. Franz Cumont, Bd. I: Einleitung, Brüssel 1899, S. 225. ^†12 | Hier stellt es sich uns gewissermaßen sinnfällig dar, wie die mythische Auffassung zunächst lediglich den großen qualitativen Grundgegensatz von Licht und Dunkel erfaßt und wie sie beide je als ein Wesen, als ein komplexes Ganzes nimmt, aus dem sich erst allmählich besondere Gestaltungen loslösen. Wie das sprachliche Bewußtsein, so hat auch das mythische Bewußtsein die Unterschiede der Einzelgestalten nur, indem es diese Unterschiede fortschreitend setzt, indem es sie aus einer ursprünglich indifferenten Einheitsanschauung »ersondert«.

Mit dieser Einsicht in die bestimmende und entscheidende Leistung, die dem Mythos wie der Sprache im geistigen Aufbau der Gegenstandswelt zukommt, scheint freilich alles erschöpft, was eine »Philosophie der symbolischen Formen« uns lehren kann. Die Philosophie als solche kann an diesem Punkte nicht weitergehen; sie kann sich nicht vermessen, den großen Sonderungsprozeß, der sich hier vollzieht, in concreto vor uns hinzustellen und seine einzelnen Phasen bestimmt gegeneinander abzugrenzen. Aber wenn sie sich mit einer allgemeinen theoretischen Bestimmung der Umrisse des Bildes dieser Entwicklung begnügen muß, so kann vielleicht die Sprachforschung und die Mythenforschung ihrerseits diesen bloßen Umriß ergänzen und die Linien, die die philosophisch-spekulative Betrachtung nur andeuten konnte, schärfer fassen. Einen ersten und verheißungsvollen Schritt auf diesem Wege hat Hermann Usener in seinem Werk »Götternamen« getan. »Versuch einer Lehre von der religiösen Begriffsbildung«, so lautet der Untertitel, den Usener seiner Schrift gegeben hat und durch den er sie ausdrücklich in den Gesamtkreis der philosophischen Probleme und der philosophischen Systematik hineingestellt hat. Nicht eine Geschichte der Göttergestalten, ihres allmählichen Hervortretens, ihrer Sonderentwicklung bei den einzelnen Völkern – so erklärt er – kann als erreichbares Ziel gelten, sondern nur eine Geschichte der Vorstellungen. Diese Vorstellungen haben, so bunt, so mannigfaltig und heterogen sie auf den ersten Blick erscheinen mögen, ihr inneres Gesetz; sie entspringen nicht der zügellosen Willkür der Einbildungskraft, sondern bewegen sich in bestimmten Bahnen des Gefühls und der denkenden Gestaltung. Dieses Gesetz will die Mythologie aufweisen. Mythologie ist die Lehre (λόγος) vom Mythos oder die Formenlehre der religiösen | Vorstellungen. Hermann Usener, Götternamen. Versuch einer Lehre von der religiösen Begriffsbildung, Bonn 1896, S. 330; vgl. bes. S. V ff. ^†13

Für diese seine große Aufgabe scheint Usener freilich von der Philosophie keine Hilfe zu erwarten; ihr wird vielmehr in diesem Zusammenhang eine scharfe und unzweideutige Absage erteilt. »Unsere philosophen« so erklärt er, »in ihrer | göttlichen erhabenheit über das geschichtliche behandeln die begriffsbildung und die zusammenfassung des einzelnen zu art und gattung als selbstverständlichen und nothwendigen vorgang des menschlichen geistes. Sie übersehen, dass jenseits der herrschaft der für uns geltenden logik und erkenntnisslehre es lange abschnitte der entwicklung gegeben hat, worin der menschliche geist sich langsamen schrittes zum begreifen und denken hindurch arbeitete und unter wesentlich verschiedenem gesetz des vorstellens und sprechens stand. Unsere erkenntnisslehre wird so lange des nöthigen unterbaus entbehren, bis sprachwissenschaft und mythologie die vorgänge des unwillkürlichen und unbewussten vorstellens aufgehellt haben. Der sprung von den einzelwahrnehmungen zum gattungsbegriff ist weit grösser, als wir mit unserer schulbildung und einer sprache, die für uns denkt, zu ahnen vermögen. Er ist so gross, dass ich es nicht auszudenken vermag, wann und wie der mensch ihn hätte ausführen können, wenn nicht die sprache selbst, dem menschen unbewusst, den vorgang vorbereitet und herbeigeführt hätte. Die sprache ist es, welche aus der masse gleichwerthiger sonderausdrücke allmählich einen hervorwachsen lässt, der seinen bereich über mehr und mehr fälle ausdehnt, bis er zuletzt geeignet ist alle zu umfassen und zum gattungsbegriff werden kann.« A. a. O., S. 321. ^†14 Dem Vorwurf, der hier gegen die Philosophie gerichtet wird, wird man kaum etwas Triftiges entgegensetzen können: Denn fast alle großen philosophischen Systeme – mit alleiniger Ausnahme vielleicht des Platonischen Systems – haben es in der Tat versäumt, jenen »Unterbau« für die theoretische Erkenntnislehre zu schaffen, auf dessen Unentbehrlichkeit Usener hinweist. Hier ist es also einmal der Philologe, der Sprach- und Religionsforscher gewesen, der lediglich aus den Problemen seiner eigenen Forschung heraus die Philosophie vor eine neue Frage gestellt hat. Und Usener hat hier nicht nur einen neuen Weg gewiesen, er hat ihn auch entschlossen beschritten, indem er sich hierbei des Rüstzeuges bediente, das ihm die Sprachgeschichte, das ihm die exakte Analyse der Worte und insbesondere die Analyse der Namen der Götter darbot. Es entsteht die Frage, ob die Philosophie, die über ein derartiges Rüstzeug nicht verfügt, das Problem, das ihr | hier von seiten der Geisteswissenschaften gestellt worden ist, ihrerseits aufnehmen und mit welchen gedanklichen Mitteln sie es behandeln kann. Gibt es einen anderen Weg als den der Sprachgeschichte und der Religionsgeschichte selbst, um uns tiefer in die geistige Genesis, in den Ursprung der primären sprachlichen und religiösen Begriffe hereinzuführen? Oder fällt an diesem Punkte der Einblick in die psychologische und historische Entstehung dieser Begriffe mit dem Einblick | in ihr geistiges Wesen, in ihre Grundbedeutung und Grundfunktion zusammen? Auf diese Frage wollen die folgenden Betrachtungen eine Antwort zu gewinnen suchen. Sie nehmen das Problem Useners genau in der Form auf, in der er selbst es gestellt hat; aber sie wollen versuchen, sich ihm von einer anderen Seite her zu nähern und es mit anderen Mitteln als denen der Philologie und Linguistik in Angriff zu nehmen. Auf das Recht, ja auf die Notwendigkeit einer derartigen Betrachtung hat Usener selbst hingedeutet, indem er seine Grundfrage nicht nur als eine solche der Sprachgeschichte und der allgemeinen Geistesgeschichte, sondern auch als eine Frage an die Logik und Erkenntnislehre formuliert. Es liegt hierbei die Voraussetzung zugrunde, daß auch diese beiden Disziplinen von sich aus das Problem der sprachlichen und der mythischen Begriffsbildung ins Auge zu fassen und daß sie es mit ihren eigenen methodischen Mitteln zu behandeln haben. In dieser Erweiterung, in dieser scheinbaren Überschreitung des logischen Aufgabenkreises wird sich seine eigene Bestimmtheit erst scharf bezeichnen und die Sphäre der reinen theoretischen Erkenntnis erst deutlich gegen andere Gebiete des geistigen Seins und der geistigen Formung abgrenzen lassen.

2.

Ehe wir indes an diese allgemeine Aufgabe herantreten, gilt es, die Einzeltatsachen, die durch Useners sprachgeschichtliche und religionsgeschichtliche Untersuchungen in helles Licht gerückt worden sind, als solche zu erfassen, um an ihnen den festen Halt für die theoretische Deutung und die theoretische Konstruktion zu gewinnen. In der Bildung und Gestaltung der Götterbegriffe, die er an der Hand der Götternamen verfolgt, unterscheidet Usener drei Grundphasen der Entwicklung. Als die älteste für uns unterscheidbare Stufe des mythischen Denkens tritt die Bildung der »Augenblicksgötter« heraus. In ihnen wird nicht eine allgemeine Naturmacht personifiziert, noch wird irgendeine bestimmte Seite des menschlichen Lebens, ein gleichmäßig wiederkehrender Zug oder Bestand in ihm festgehalten und in |

ein bleibendes mythisch-religiöses Bild verwandelt, sondern es ist ein schlechthin Momentanes, eine augenblickliche Erregung, ein flüchtig auftauchender und ebenso rasch wieder verschwindender seelischer Inhalt, der, indem er sich objektiviert und sich nach außen entlädt, die Gestalt des Augenblicksgotts erschafft. Jeder Eindruck, der den Menschen trifft, jeder Wunsch, der sich in ihm regt, jede Hoffnung, die ihn lockt, und jede Not, die ihm naht, kann in dieser Weise in ihm religiös wirksam werden. | Wenn die augenblickliche Empfindung dem Dinge vor uns, dem Zustand, in dem wir uns befinden, der Kraftwirkung, die uns überrascht, den Wert und gleichsam den Akzent des Göttlichen verleiht – dann ist der Augenblicksgott empfunden und geschaffen. Er steht vor uns in unmittelbarer Einzelheit und Einzigkeit; nicht als Teil einer Kraft, die sich hier und dort, die sich an verschiedenen Orten des Raums, die sich zu verschiedenen Zeitpunkten und in verschiedenen Subjekten vielfältig und doch gleichartig offenbaren kann, sondern als etwas, was nur hier und jetzt, in dem einen ungeteilten Moment des Erlebens dem einen Subjekt gegenwärtig ist und das es mit dieser seiner Gegenwart überfällt und in seinen Bann zieht. Usener hat an Beispielen der griechischen Dichtung gezeigt, wie sehr diese religiöse Grund- und Urempfindung selbst den Griechen der klassischen Zeit noch lebendig und wie sie in ihnen stets aufs neue wirksam war. »In folge dieser beweglichkeit und reizbarkeit der religiösen empfindung kann ein beliebiger begriff, ein beliebiger gegenstand, der für den augenblick alle gedanken beherrscht, ohne weiteres zu göttlichem rang erhoben werden: verstand und vernunft, reichthum, der zufall, der entscheidende augenblick, der wein, die freuden des mahls, der körper eines geliebten wesens. […] Was plötzlich wie eine schickung von oben an uns herantritt, was uns beglückt, was uns betrübt und beugt, erscheint der gesteigerten empfindung als ein göttliches wesen. So lange wir die Griechen kennen, besitzen sie dafür den gattungsbegriff δαίμων.« A. a. O., S. 290 f. [Zitat S. 291 f.]. ^†15 Aber über diesen Dämonen des Augenblicks, die kommen und gehen, die gleich der subjektiven Empfindung, der sie ihren Ursprung verdanken, entstehen und wieder verschwinden, erhebt sich nun eine andere Götterreihe, die ihren Ursprung nicht in der momentanen Empfindung, sondern in dem dauernden geordneten Tun des Menschen hat. Je weiter die geistige Entwicklung und die Kulturentwicklung fortschreitet, um so mehr wandelt sich das passive Verhalten des Menschen zur Außenwelt in ein aktives. Der Mensch hört auf, der bloße Spielball äußerer Eindrücke zu sein; er greift mit eigenem Wollen in das Geschehen ein, um es nach seinem Wunsch und | seinem Bedürfnis zu regeln. Diese Regelung hat in sich selbst ihre eigenen Maße und ihre eigene Periodik: Sie besteht darin, daß in bestimmten Abständen, in gleichförmiger Wiederkehr von Tag zu Tag, von Monat zu Monat, von Jahr zu Jahr dieselbe Reihe menschlicher Handlungen sich wiederholt, an die ein und dieselbe bleibende Wirkung sich anknüpft. Aber wieder kann das Ich, wie zuvor sein Leiden, so auch dieses sein Tun sich nur dadurch zum Bewußtsein bringen, daß es dasselbe nach außen projiziert und es in fester anschaulicher Bildung vor sich hinstellt. Jeder | besonderen Richtung dieses Tuns entspringt und entspricht jetzt wiederum je ein besonderer Gott. Auch diese Götter, die von Usener als »Sondergötter« bezeichnet werden, haben noch keine schlechthin allgemeine Funktion und Bedeutung; sie durchdringen das Sein noch nicht seiner ganzen Breite und Tiefe nach, sondern sie bleiben an einen Ausschnitt desselben, an einen ganz bestimmten Umkreis gebunden. Aber innerhalb dieses engeren Kreises haben sie Bestimmtheit und Dauer und damit eine gewisse Allgemeinheit gewonnen. Der Gott etwa, der dem Eggen vorsteht, der Occator, gilt nicht bloß der diesjährigen Ackerbestellung oder diesem oder jenem einzelnen Acker: Sondern er ist der Gott des Eggens überhaupt, der alljährlich und von allen gemeinsam bei der Wiederkehr dieses ländlichen Geschäfts als Schützer und Hüter angerufen wird. So stellt er eine einzelne, an sich vielleicht unbedeutende bäuerliche Tätigkeit, aber diese allgemeingültig dar. A. a. O., S. 279 f. ^†16 Usener zeigt an den sogenannten Indigitamentengöttern der Römer, wie reich und vielseitig dieser Typus des »Sondergottes« in der römischen Religion sich ausprägt. Das erste Durchackern des Brachfeldes wie seine zweite Durchpflügung, das Einsäen, das Ausreuten des Unkrauts, das Schneiden des Getreides sowie seine Einfahrt und seine Bergung: dies alles hat hier seinen besonderen Gott; und keine dieser Tätigkeiten kann gelingen, wenn er nicht in der rechten Weise und bei seinem rechten Namen angerufen wird. Dieselbe typische Gliederung der Götterwelt nach den einzelnen Tätigkeitskreisen hat Usener bei den litauischen Göttern aufgezeigt. Und er zieht hieraus, wie aus analogen Beobachtungen innerhalb der griechischen Religionsgeschichte, den Schluß, daß die Gestalten und Namen derartiger Sondergötter in einer bestimmten Phase der religiösen Entwicklung überall in wesentlich gleichartiger Weise wiederkehren müssen. Sie sind der notwendige Durchgangspunkt, den das religiöse Bewußtsein durchschreiten muß, um zu seiner letzten und höchsten Bildung, zur Bildung persönlicher Götter zu gelangen. Den Weg aber, den es hierbei durchmißt, vermag | nach Usener nur die Sprachgeschichte zu erhellen: Denn »[d]ie bedingung für die entstehung persönlicher götter ist ein sprachgeschichtlicher vorgang«. A. a. O., S. 316. ^†17 Wo der Sondergott zuerst erfaßt wird, wo er sich als eine bestimmte Gestalt abhebt, da eignet dieser Gestalt auch ein bestimmter Name, der von dem besonderen Tätigkeitskreise, dem der Gott vorsteht, hergenommen ist. Solange dieser Name noch verstanden, solange er in seiner ursprünglichen Bedeutung empfunden wird – solange entspricht der Begrenztheit des Namens auch die des Gottes: Ein Gott wird durch seinen Namen in dem engeren Gebiet, für das er ursprünglich geschaffen ist, auch dauernd festgehalten. | Anders aber, wenn nun, sei es durch lautliche Veränderung, sei es durch Absterben des entsprechenden Wortstammes, die Benennung des Gottes ihre Verständlichkeit, ihren Zusammenhang mit dem lebendigen Sprachschatz verliert. Dann erweckt der Name im Bewußtsein dessen, der ihn ausspricht oder hört, nicht mehr die Vorstellung einer einzelnen Tätigkeit, auf die das Subjekt, das mit ihm benannt wird, ausschließlich eingeschränkt bleibt. Der Name ist vielmehr Eigenname geworden – und dieser führt, gleich dem Rufnamen eines Menschen, den Gedanken einer bestimmten Persönlichkeit mit sich. Jetzt ist somit ein neues Wesen entstanden, das nach eigenem Gesetz sich weiterbildet. Der Begriff des Sondergottes, der mehr ein bestimmtes Tun als ein bestimmtes Sein ausdrückt, gewinnt nun erst Leiblichkeit und gewissermaßen Fleisch und Blut. Der Gott vermag jetzt zu handeln und zu leiden wie der Mensch; er betätigt sich in verschiedener Weise, er geht nicht schlechthin in einem einzelnen Tun auf, sondern steht ihm als selbständiges Subjekt gegenüber. Die vielen Götternamen, die zuvor zu Bezeichnungen ebenso vieler voneinander scharf geschiedener Sondergötter gedient hatten, ziehen sich jetzt in Ausdrücke für das eine persönliche Wesen zusammen, das auf diese Weise entsteht; sie werden Appellativa dieses Wesens, die verschiedene Seiten seiner Natur, seiner Kraft und Wirksamkeit bezeichnen. A. a. O., S. 301 f., 325 u. 330 f. ^†18

Was uns an diesen Resultaten Useners, die wir in prägnanter Kürze wiederzugeben versucht haben, fesselt, das ist nicht in erster Linie das rein inhaltliche Ergebnis, das hier erreicht ist, sondern die Methode, kraft deren es gewonnen wird. Usener glaubt zu seinem Ergebnis rein auf dem Wege der Wortanalyse gelangt zu sein – und er wird nicht müde zu betonen, daß die Untersuchung der Wortformen, in denen die einzelnen religiösen Vorstellungen ihren Niederschlag finden, der Ariadnefaden sei, kraft dessen allein wir hoffen können, in dem Labyrinth |

des mythischen Denkens eine bestimmte Orientierung zu finden. Aber die philologische und etymologische Zergliederung ist ihm nichtsdestoweniger nicht Selbstzweck, sondern sie dient ihm nur als Instrument, das in den Dienst eines tieferen und umfassenderen Problems gestellt wird. Denn was hier vor allem begriffen und erkannt werden soll, das ist nicht der historische Wandel der Götternamen und der Göttergestalten als solcher, sondern der »Ursprung« dieser Namen und Gestalten. Die Betrachtung sucht bis zu einem Punkte vorzudringen, an dem beides, der Gott wie sein Name, im Bewußtsein zuerst entspringt. Dieses »Entspringen« aber wird nicht rein zeitlich gedacht, es wird nicht als ein einmaliger geschichtlicher Vorgang genommen, der sich in einem bestimmten, empirisch aufweisbaren Zeitpunkt abgespielt | habe, sondern es wird aus der Grundstruktur des sprachlichen und mythischen Bewußtseins schlechthin, aus einem allgemeinen Gesetz der sprachlichen und religiösen Begriffsbildung zu verstehen versucht. Hier stehen wir daher nicht mehr auf dem Boden der Geschichte, sondern auf dem der Phänomenologie des Geistes. »Nur durch hingebendes versenken in die […] geistesspuren entschwundener zeit«, so betont schon die Vorrede zu Useners Werk, »also durch philologische arbeit vermögen wir uns zum nachempfinden zu erziehen; dann können allmählich verwandte saiten in uns mit schwingen und klingen, und wir entdecken im eignen bewusstsein die fäden, die altes und neues verbinden. Reichere beobachtung und vergleichung gestattet weiter zu gehen, und wir erheben uns vom einzelnen […] zum gesetz. Es wäre übel mit menschlicher wissenschaft bestellt, wenn wer im einzelnen forscht, fesseln trüge, die ihm verwehrten zum ganzen zu streben. Je tiefer man gräbt, desto mehr wird man durch allgemeinere erkenntnisse belohnt.« [A. a. O., S. VII.] ^†19 So bewegen sich denn auch Useners Untersuchungen von vornherein nicht im Rahmen einzelner Sprachen und einzelner historischer Kulturen. Wenn er seine Belege und sein Beweismaterial vor allem der griechischen und römischen Religionsgeschichte entnimmt, so läßt er doch keinen Zweifel darüber, daß diese Belege hier nur als Paradigmata für einen allgemeinen Zusammenhang gebraucht werden. Dieser tritt mit besonderer Deutlichkeit heraus, wenn man den Zeugnissen, die er gesammelt hat, andere zur Seite stellt, die erst durch die ethnologische Forschung der letzten Jahrzehnte bekannt geworden sind. Usener selbst hat das Vergleichsmaterial aus primitiven Kulturen und primitiven Religionen nur verhältnismäßig spärlich benutzt, wenngleich er ausdrücklich bekennt und hervorhebt, daß ihm das Verständnis für | wichtige Grundtatsachen der griechisch-römischen Religionsgeschichte erst durch das eingehende Studium der litauischen Götterwelt zuteil geworden sei. Aber auch in ganz anderen Kreisen, vor allem im Kreis der amerikanischen und afrikanischen Religionen, finden sich oft überraschende Parallelen, die geeignet sind, seine religionsgeschichtlichen und religionsphilosophischen Grundthesen zu bestätigen und zu erleuchten. In der sehr eingehenden und sorgfältigen Darstellung, die Spieth über die Religion der Eweer veröffentlicht hat, gibt er eine Schilderung der Götterwelt der Eweer, die geradezu als ein Musterbeispiel für jene Phase der religiösen Entwicklung dienen kann, für deren Bezeichnung Usener den Begriff und Ausdruck der »Augenblicksgötter« geprägt hat. Daß Spieth hierbei auf Usener zurückgreift, daß der Theologe und Missionar durch die Theorien des klassischen Philologen in irgendeiner Weise beeinflußt worden ist, ist | nicht ersichtlich und kaum wahrscheinlich, wie überhaupt seine ganze Absicht nicht auf irgendwelche allgemeinen und theoretischen Erwägungen, sondern auf die schlichte Darstellung der von ihm beobachteten Tatsachen gerichtet ist. Um so frappanter wirkt in unserem Zusammenhang der Bericht, den Spieth nicht nur von dem Wesen der Eweischen Götter, vom Wesen der trõwo, sondern geradezu von ihrer Entstehung gibt. »Als sich die Einwohner der Stadt Dzake in Peki an ihrem heutigen Wohnsitze niedergelassen hatten, suchte ein Bauer bei seiner Feldarbeit nach Wasser. In einer muldenähnlichen Vertiefung stieß er sein Buschmesser in die feuchte Erde. Plötzlich kam ihm ein blutähnlicher Saft entgegen, den er genoß und der ihn erquickte. Er erzählte es seinen Angehörigen und veranlaßte sie, mit ihm an den Ort zu gehen, um jenem roten Safte zu opfern. Allmählich klärte sich jenes Wasser und die ganze Familie trank davon. Das Wasser war von jetzt ab trõ des Entdeckers und der Familienmitglieder.« »Bei Ankunft der ersten Ansiedler von Anlo soll ein Mann im Busche vor einem großen dicken Affenbrotbaum gestanden haben. Beim Anblick dieses Baumes erschrak er. Er ging deswegen zu einem Priester, um sich diesen Vorgang deuten zu lassen. Er bekam zur Antwort, daß jener Affenbrotbaum ein trõ sei, der bei ihm wohnen und von ihm verehrt sein wolle. Die Angst war also das Merkmal, an dem jener Mann erkannte, daß sich ihm ein trõ geoffenbart habe. […] Flüchtet jemand vor seinen tierischen oder menschlichen Verfolgern in einen Termitenhügel, so sagt er hernach: […] ›Der Termitenhügel rettete mir das Leben.‹ Ebenso verhält es sich, wenn ein Mensch in einem Bache Bergung gegen ein wütendes angeschossenes Tier oder eine Familie oder ein ganzer Stamm Rettung gegen den Feind auf einem Berge findet. Überall wird die Rettung einer in diesem | Gegenstand oder Platze wohnenden Macht zugeschrieben, bei dem oder durch den man die Rettung erfahren hat.« Jakob Spieth, Die Religion der Eweer in Süd-Togo, Leipzig 1911 (Religions-Urkunden der Völker, Abt. 4, Bd. 2), S. 7 f. Vgl. bes. Spieths Werk über die Ewe-Stämme: Die Ewe-Stämme. Material zur Kunde des Ewe-Volkes in Deutsch-Togo, Berlin 1906, S. 462, 480 u. 490. – Die hier gegebenen Beispiele sind besonders geeignet, den Einwand Wundts zu entkräften, der Usener entgegenhält, daß seine »Augenblicksgötter« »nicht sowohl wirkliche empirische Ausgangspunkte als logische Postulate« seien (Wilhelm Wundt, Völkerpsychologie. Eine Untersuchung der Entwicklungsgesetze von Sprache, Mythus und Sitte, Bd. IV: Mythus und Religion, 1. Teil, 2., neu bearb. Aufl., Leipzig 1910, S. 561). ^†20 Der Wert, den derartige Beobachtungen für die allgemeine Religionsgeschichte besitzen, besteht vor allem darin, daß hier einmal an Stelle der statischen Götterbegriffe, mit denen sonst beide zu operieren pflegen, gewissermaßen ein dynamischer Götterbegriff getreten ist; daß der Gott oder Dämon nicht nach dem, was er bedeutet und ist, bloß beschrieben, sondern daß dem Gesetz seiner Bildung nachgegangen wird. Seine Geburt im mythisch-religiösen Bewußtsein | soll belauscht, ja seine Geburtsstunde angezeigt werden. Wenn die empirische Wissenschaft auf dem Gebiete der Sprachforschung und auf dem der religionsgeschichtlichen und ethnologischen Forschung sich vor Fragen solcher Art gestellt findet – so wird man es der Philosophie nicht verwehren können, wenn sie sie auch ihrerseits aufnimmt und wenn sie sie vom Standpunkt ihrer Grundprobleme aus zu beleuchten versucht.

3.

Um die mythisch-religiöse Begriffsbildung nicht nur in ihren Resultaten, sondern in ihrem Prinzip zu verstehen und um weiterhin zu begreifen, wie sich die Bildung der Sprachbegriffe zu der der religiösen Begriffe verhält und in welchem Wesenszuge beide miteinander übereinstimmen: dazu müssen wir freilich weit zurückgreifen. Wir dürfen hier den Umweg über die allgemeine Logik und Erkenntnislehre nicht scheuen: Denn nur von dieser Grundlage aus läßt sich hoffen, die Funktion der sprachlichen und religiösen Begriffe näher zu bestimmen und sie von der der theoretischen Erkenntnisbegriffe klar zu sondern. Usener selbst war sich bewußt, daß sein Problem nicht nur eine religionsgeschichtliche und religionsphilosophische Seite, sondern auch eine rein erkenntnistheoretische Seite besitzt; denn was er durch seine Forschungen aufhellen will, ist nichts Geringeres als die alte Grundfrage aller Logik und Erkenntniskritik, die Frage nach den |

geistigen Prozessen, durch die sich die Erhebung des einzelnen zum Allgemeinen, der Übergang von den Einzelwahrnehmungen und -vorstellungen zum Gattungsbegriff vollzieht. Vgl. oben, S. 239 ff. ^†21 Daß er diese Frage einer solchen Aufhellung auf dem Wege über die Sprach- und Religionsgeschichte nicht nur als fähig, sondern auch als bedürftig ansah: das setzt voraus, daß er sich mit der gewöhnlichen Erklärung, die die Logiker vom Verhältnis des Allgemeinen zum Besonderen und einzelnen geben, nicht befriedigt fühlte und daß er sich bei ihr nicht beruhigte. Und in der Tat läßt sich das, was diese Erklärung gerade für den Sprachforscher anstößig machen muß, sofern er tiefer in die geistigen Grundlagen der Sprache einzudringen sucht, leicht bezeichnen. Der Begriff, so pflegt die Logik zu lehren, entsteht dadurch, daß mehrere Objekte, die in bestimmten Merkmalen und somit in einem Teil ihres Inhalts übereinstimmen, im Denken zusammengefaßt werden, daß von den ungleichartigen Merkmalen abstrahiert, die gleichartigen aber festgehalten werden und auf sie reflektiert wird, woraus im Bewußtsein die allgemeine Vorstellung von dieser Klasse von Objekten entstehe. Der Begriff (notio, conceptus) ist somit diejenige Vorstellung, in welcher die Gesamtheit der wesentlichen Merkmale, d. i. das Wesen der betreffenden Objekte | vorgestellt wird. Man vgl. etwa Friedrich Ueberweg, System der Logik und Geschichte der logischen Lehren (§ 51 ff.), 4., verm. u. verb. Aufl., Bonn 1874, S. 108 ff. ^†22 Bei dieser scheinbar so einfachen und einleuchtenden Erklärung kommt alles darauf an, was man hier unter »Merkmal« versteht und wie man die Merkmale entstanden sein läßt. Die Bildung des Allgemeinbegriffs setzt die Bestimmtheit der Merkmale voraus: Nur wenn gewisse Kennzeichen bestehen, durch die sich die Dinge als ähnlich oder unähnlich, als übereinstimmend oder nicht übereinstimmend erkennen lassen, ist die Zusammenfassung des Gleichartigen in eine Gattung möglich. Wie aber – so muß nun notwendig weitergefragt werden – bestehen derartige Kennzeichen schon vor der Sprache, vor dem Akt der Benennung, oder werden sie nicht vielmehr erst mittels der Sprache, erst in diesem Akt des Benennens selbst erfaßt? Und wenn das letztere der Fall ist: Nach welchen Regeln, nach welchen Kriterien verfährt dieser Akt? Was ist es, das die Sprache veranlaßt oder nötigt, gerade diese Vorstellungen zu einer Einheit zusammenzunehmen und sie mit einem bestimmten Wort zu bezeichnen; was veranlaßt sie, in der fließend immer gleichen Reihe der Eindrücke, die unsere Sinne treffen oder die der inneren Selbsttätigkeit des Geistes entstammen, bestimmte Gestalten herauszulösen, bei ihnen zu verweilen | und ihnen eine bestimmte »Bedeutung« aufzuprägen? Sobald die Frage in diesem Sinne gestellt wird, läßt die traditionelle Logik den Sprachforscher und Sprachphilosophen im Stich. Denn ihre Erklärung der Entstehung der Allgemeinvorstellungen und der Entstehung der Gattungsbegriffe setzt das, was hier gesucht und nach dessen Möglichkeit gefragt wird, setzt die Bildung der Wortbegriffe schon als geschehen voraus. Näheres hierüber in meiner »Philosophie der symbolischen Formen. Erster Teil«, S. 244 ff. [ECW 11, S. 249 ff.]. ^†23 Und um so schwieriger, zugleich aber um so dringlicher wird das Problem, sobald man erwägt, daß die Form der ideellen Zusammenfassung, die zu den primären Sprachbegriffen, die zu bestimmten Wortbedeutungen führt, uns nicht vom Objekt her einseitig und eindeutig vorgeschrieben ist, sondern daß sich eben hierin die Freiheit der Sprache und ihre spezifische geistige Eigenart ausdrückt. Auch diese Freiheit freilich muß noch ihre Regel, auch diese ursprüngliche und schöpferische Kraft muß noch ihr Gesetz haben. Läßt sich dieses Gesetz aufzeigen – und wie verhält es sich zu der Regel, die in der Schöpfung anderer ideeller Bedeutungsbereiche, insbesondere in der Bildung unserer mythischen, unserer religiösen wie unserer rein theoretischen, unserer naturwissenschaftlichen Erkenntnisbegriffe waltet?

Beginnen wir mit diesen letzteren, so läßt sich zeigen, daß alle intellektuelle Arbeit, die der Geist in der Formung der Einzeleindrücke zu »allgemeinen« Vorstellungen und Begriffen vollzieht, wesentlich | darauf gerichtet ist, daß das Besondere, das hier und jetzt Gegebene aus seiner Isolierung befreit, daß es auf anderes bezogen und mit anderem zur Einheit einer umfassenden Ordnung, zur Einheit eines »Systems« zusammengenommen wird. Die logische Form des Begriffs ist, im Sinne der theoretischen Erkenntnis verstanden, nichts anderes als die Vorbereitung für die logische Form des Urteils – alles Urteilen aber zielt dahin, den Schein der Vereinzelung, der jedem besonderen Inhalt des Bewußtseins anhaftet, zu zerstreuen und zu überwinden. Das scheinbar einzelne wird erkannt, wird verstanden und begriffen, sofern es einem Allgemeinen »subsumiert«, sofern es als »Fall« eines Gesetzes oder als Glied in einer Mannigfaltigkeit, in einer Reihe gefaßt wird. In diesem Sinne ist jedes echte Urteil synthetisch: Denn was es will und erstrebt, ist ebendie Synthesis zum Ganzen, die Fügung des Besonderen zum System. Diese Synthesis kann sich nicht unmittelbar, nicht mit einem Schlage vollziehen, sondern sie muß Schritt für Schritt erarbeitet werden, indem die Einzelanschauung oder die besondere sinnliche Wahrnehmung fort und fort |

mit anderen in Beziehung gesetzt, mit ihnen zu einem relativ größeren Komplex zusammengeschlossen wird, bis zuletzt aus dem Zusammenschluß all dieser Sonderkomplexe ein einheitliches Bild von der Totalität der Erscheinungen sich ergibt. Der Wille zu dieser Totalität ist das belebende Prinzip in unserer theoretischen und empirischen Begriffsbildung. Diese verfährt daher notwendig »diskursiv«; d. h., sie geht vom besonderen Fall aus, aber nicht um sich in ihn als solchen zu versenken und in seiner Anschauung stehenzubleiben, sondern um von ihm aus das Ganze des Seins in bestimmten Richtungen, die ebender empirische Begriff bezeichnet und festlegt, zu durchlaufen. In diesem Prozeß des Durchlaufens, des diskursiven Denkens empfängt nun auch erst das einzelne seinen theoretisch fixierten »Sinn« und seine Bestimmtheit. Es erscheint als ein anderes, je nachdem es in immer weitere Zusammenhänge eingestellt wird: Der Ort, den es in der Gesamtheit des Seins einnimmt oder der ihm vielmehr in dieser Gesamtheit durch die fortschreitende Bewegung des Denkens zugewiesen wird, entscheidet zugleich über seinen Gehalt, über das, was es theoretisch bedeutet.

Wie dieses Erkenntnisideal den Aufbau der Naturwissenschaft, insbesondere den Aufbau der mathematischen Physik, beherrscht, bedarf keiner näheren Darlegung. Alle Begriffe der theoretischen Physik haben kein anderes Ziel, als die »Rhapsodie von Wahrnehmungen«, [Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, hrsg. v. Albert Görland (Werke, in Gemeinschaft mit Hermann Cohen u. a. hrsg. v. Ernst Cassirer, 11 Bde., Berlin 1912–1921, Bd. III), S. 152 (B 195).] ^†24 als welche uns die Sinnenwelt zunächst entgegentritt, in ein System, in einen einheitlichen Inbegriff von Gesetzen umzuformen. Die einzelne Erscheinung wird zum Phänomen und zum Gegenstand der »Natur« erst dadurch, daß sie sich dieser Forderung fügt – denn Natur, im | theoretischen Sinne des Wortes, ist nach der Kantischen Definition nichts anderes als das Dasein der Dinge, sofern es nach allgemeinen Gesetzen bestimmt ist. Es könnte freilich scheinen, daß dieser Kantische Begriff zu eng gefaßt ist, daß er sofort versagt, sobald wir von der »Natur« der Physik zu der der Biologie und der beschreibenden Naturwissenschaften, von den theoretisch-konstruktiven Begriffen der exakten Wissenschaft zur »lebendigen« Natur hinüberblicken. Denn hier wenigstens bedeutet jedes einzelne etwas für sich selbst; hier steht es nicht bloß als Fall eines Gesetzes, dem es eingeordnet wird, sondern hier stellt es sich als ein individuell begrenztes und eben in dieser Begrenzung bedeutsames Dasein dar. Aber die schärfere Betrachtung lehrt uns auch hier, daß ebendiese |

Besonderung keinen Gegensatz zur Allgemeinheit in sich schließt, sondern daß sie vielmehr die Allgemeinheit als ihre Ergänzung, als ihr Supplement und als ihr notwendiges Korrelat verlangt. Man kann sich dies am deutlichsten vergegenwärtigen, wenn man etwa die Methodik der Goetheschen Naturbetrachtung ins Auge faßt: eine Methodik, die nicht nur dadurch ausgezeichnet ist, daß hier ein bestimmter Typus des Naturdenkens in höchster Klarheit und Lebendigkeit sich betätigt, sondern daß er zugleich um diese Betätigung weiß, daß er deren innere Norm erkennt und ausspricht. Immer wieder drängt Goethe auf die vollkommene Konkretion, auf die vollendete Determination der Naturanschauung, in der jedes Besondere als solches in dem klaren Umriß seiner Einzelgestalt erfaßt und geschaut werden soll: Aber mit nicht minderer Schärfe spricht er es aus, daß das Besondere ewig dem Allgemeinen unterliegt und daß es nur durch dasselbe eben in seiner Besonderheit konstituiert und in seiner Besonderheit verständlich wird. Denn ebendies macht die Form und den Charakter der lebendigen Natur aus, daß in ihr nichts ist, was nicht in einer Verbindung mit dem Ganzen steht. »Bei physischen Untersuchungen«, so hat Goethe dies Grundgesetz, unter dem seine Forschung steht, ausgesprochen, »drängte sich mir die Überzeugung auf, daß, bei aller Betrachtung der Gegenstände, die höchste Pflicht sei, jede Bedingung unter welcher ein Phänomen erscheint genau aufzusuchen und nach möglichster Vollständigkeit der Phänomene zu trachten; weil sie doch zuletzt sich an einander zu reihen, oder vielmehr über einander zu greifen genöthigt werden, und vor dem Anschauen des Forschers auch eine Art Organisation bilden, ihr inneres Gesammtleben manifestiren müssen.« Hier erscheint also das Allgemeine nicht wie in der mathematischen Physik in der Gestalt einer abstrakten Formel, sondern hier tritt es als ein konkretes »Gesamtleben« heraus, hier handelt es sich nicht um eine bloße Subsumtion des Einzelfalles unter das Gesetz, sondern um eine | »Organisation«, die, wenn sie den Teil auf das Ganze bezieht, zugleich auch im Teil unmittelbar die Form des Ganzen erschaut. Aber mitten in dieser Schau bleibt noch der diskursive Charakter des Denkens lebendig und wirksam. Denn der Gegenstand bleibt vor der Anschauung nicht einfach in seiner individuellen Bestimmtheit und in seiner individuellen Besonderung stehen, sondern er beginnt, sich vor ihr zu bewegen. Er stellt keine bloß einfache Gestalt dar, sondern er entfaltet sich zur Gestaltenreihe und Gestaltenfülle: Er tritt unter das Gesetz der »Metamorphose«. Und diese Metamorphose bricht nicht ab, ehe nicht der gesamte Umkreis der Naturbetrachtung durchmessen ist. Dieser Umkreis ist und besteht für den Blick des Forschers nur, indem er nach und nach in stetiger | Aneinanderreihung der Fälle, im Fortgang vom Nächsten zum Nächsten durchschritten wird. S. bes. Johann Wolfgang von Goethe, Der Versuch als Vermittler von Object und Subject, in: Werke, hrsg. im Auftrage der Großherzogin Sophie von Sachsen, 4 Abt., insges. 133 Bde. in 143 Bdn., Weimar 1887–1919, 2. Abt., Bd. XI, S. 21–37 u. ders., Einwirkung der neuern Philosophie, a. a. O., S. 47–53: S. 48 [Zitat]; Näheres in meinem Aufsatz »Goethe und die mathematische Physik. Eine erkenntnistheoretische Betrachtung«, in: Idee und Gestalt, Berlin 21924, S. 33–80 [ECW 9, S. 268–315]. ^†25 In diesem Sinne rühmt Goethe von der »Maxime« der Metamorphose, daß sie ihn in dem ganzen Kreise des Begreiflichen glücklich umhergeleitet und ihn zuletzt an die Grenze des Unbegreiflichen geführt habe, an der der menschliche Geist sich zu bescheiden habe. In dieser Form der Betrachtung wird jedes Existierende für sich genommen, aber es wird zugleich als ein »Analogon alles Existirenden« [Johann Wolfgang von Goethe, Maximen und Reflexionen. Nach den Handschriften des Goethe- und Schiller-Archivs (Nr. 554), hrsg. v. Max Hecker, Weimar 1907 (Schriften der Goethe-Gesellschaft, Bd. 21), S. 120.] ^†26 gefaßt, so daß uns das Dasein immer zu gleicher Zeit gesondert und verknüpft erscheint. Die Form des Schauens ist der des »Ableitens« nicht entgegengesetzt, sondern beide durchdringen einander und gehen ineinander auf: »[…] ich raste nicht«, so sagt Goethe von sich selbst, »bis ich einen prägnanten Punct finde, von dem sich vieles ableiten läßt, oder vielmehr der vieles freiwillig aus sich hervorbringt und mir entgegen trägt […]« Ders., Bedeutende Förderniß durch ein einziges geistreiches Wort, in: Werke, 2. Abt., Bd. XI, S. 58–64: S. 63. ^†27

Und wie die morphologischen und biologischen Formbegriffe, so stehen zuletzt auch die historischen Begriffe unter dem gleichen Gesetz unseres Denkens. Auch die historische Begriffsbildung hat man als »individualisierend« von der »generalisierenden« Begriffsbildung der Naturwissenschaften zu scheiden gesucht. Wenn diese letztere im einzelnen Falle nichts anderes als den Repräsentanten des Gesetzes sehe, wenn ihr das »Hier« und »Jetzt« nur bedeutsam werde, weil und sofern an ihm eine allgemeingültige Regel sichtbar wird, so suche die Geschichte ebendieses Hier und Jetzt auf, um es immer schärfer als solches zu erfassen und zu erkennen. Ihr Absehen sei daher nicht auf irgendeine Art von Begriffen gerichtet, die sich in einer Mehrheit | gleichartiger und für den Begriff gleichgültiger Exemplare verwirklichen können, noch auf ein wiederholbares, wiederkehrendes Geschehen, sondern es gehe auf die Eigenheit und Eigentümlichkeit der konkreten Tatsachen, auf das Faktisch-Einmalige und -Einzigartige. Aber auch hier ist klar, daß dieses Einmalige und Einzige, das die |

Materie der Geschichte und der Geschichtswissenschaft bildet, nicht auch ihre spezifische Form in sich faßt. Denn auch hier erhält alles einzelne seinen Sinn erst kraft der Verknüpfung, in die es eingeht. Wenn es nicht als Fall eines allgemeinen Gesetzes gefaßt werden kann, so muß es doch, um überhaupt geschichtlich gedacht, um sub specie der Geschichte geschaut zu werden, als Glied in einem bestimmten Geschehen oder in einem bestimmten teleologischen Nexus stehen. Seine zeitliche Besonderung ist somit das strikte Gegenteil seiner zeitlichen Absonderung: Denn geschichtlich bedeutet es erst etwas, sofern es auf Vergangenes zurück- und in die Zukunft vorausweist. Wie die morphologische Betrachtung Goethes, so muß demgemäß auch alle echt historische Betrachtung, statt sich in der Anschauung des bloß Einmaligen zu verlieren, auf die »prägnanten« Punkte des Geschehens hindrängen, in denen, wie in Brennpunkten, ganze Geschehensreihen sich zusammenfassen. In ihnen schließen sich weit auseinanderliegende zeitliche Stadien für das historische Begreifen und Verstehen in eins zusammen. Indem aus dem gleichförmigen Strome der Zeit bestimmte Momente herausgehoben, aufeinander bezogen und zu Reihen verknüpft werden, erhellt sich damit erst der Ursprung wie das Ziel des Geschehens, sein Woher und sein Wohin. Auch der geschichtliche Begriff ist daher dadurch charakterisiert, daß hier ein Schlag tausend Verbindungen schlägt: Und nicht sowohl in der Anschauung des einzelnen als vielmehr in der Betrachtung dieser Verbindungen konstituiert sich das, was wir den spezifischen historischen »Sinn« der Erscheinungen, was wir ihre geschichtliche Bedeutsamkeit nennen.

Aber wir verweilen nicht länger bei diesen allgemeinen Betrachtungen, da unser Absehen hier nicht auf die Struktur der theoretischen Erkenntnisbegriffe als solche gerichtet ist, sondern da wir uns an dieser Struktur nur ein anderes, nur die Form und Eigenart der primären sprachlichen Begriffe verdeutlichen und zur Klarheit bringen wollen. Ehe dies nicht geschehen, bleibt auch die rein logische Theorie des Begriffs unvollständig. Denn alle Begriffe der theoretischen Erkenntnis bilden gleichsam nur eine logische Oberschicht, die in einer anderen Schicht, in der Schicht der Sprachbegriffe, fundiert ist. Ehe die intellektuelle Arbeit des Begreifens und Verstehens der Erscheinungen einsetzen kann, muß die Arbeit des Benennens | vorangegangen und bis zu einem bestimmten Punkte fortgeschritten sein. Denn diese Arbeit ist es, die die Welt der sinnlichen Eindrücke, wie sie auch das Tier besitzt, erst zu einer geistigen Welt, zu einer Welt von Vorstellungen und Bedeutungen umschafft. Alles theoretische Erkennen nimmt von einer durch die Sprache schon geformten Welt |

seinen Ausgang: Auch der Naturforscher, der Historiker, der Philosoph selbst, lebt mit den Gegenständen zunächst nur so, wie die Sprache sie ihm zuführt. Und diese unmittelbare und unbewußte Bindung ist schwerer zu durchschauen als alles, was der Geist mittelbar, was er in bewußter Denktätigkeit erschafft. Daß die logische Theorie, die den Begriff durch generalisierende »Abstraktion« entstanden sein läßt, hier nicht weiter hilft, ist leicht ersichtlich. Denn diese Abstraktion besteht darin, aus einer Fülle gegebener Merkmale bestimmte herauszuheben, die verschiedenen sinnlichen oder anschaulichen Komplexen gemeinsam sind: Hier aber handelt es sich nicht um eine solche Auswahl unter schon vorhandenen Merkmalen, sondern um die Gewinnung, die Setzung der Merkmale selbst. Es gilt hier, die Art und die Richtung des »Bemerkens« selbst zu verstehen und aufzuhellen, die der Funktion des »Benennens« geistig voraufgehen muß. Auch solche Denker, die sich am eifrigsten um das Problem des »Ursprungs der Sprache« bemüht haben, haben geglaubt, an diesem Punkt innehalten zu müssen, indem sie für diesen Akt des »Bemerkens« schlechthin ein ursprüngliches »Vermögen« der menschlichen Seele in Anspruch nahmen. »Der Mensch in den Zustand von Besonnenheit gesetzt, der ihm eigen ist«, so sagt Herder in seiner »Abhandlung über den Ursprung der Sprache«, »und diese Besonnenheit (Reflexion) zum erstenmal frei würkend, hat Sprache erfunden.« Man denke sich ein bestimmtes Tier, etwa ein Lamm, vor den Augen des Menschen vorbeigehen: Welches Bild, welche Anschauung von ihm wird im menschlichen Bewußtsein sich bilden? Nicht dieselbe, wie sie dem Wolf oder Löwen entsteht – die wittern und schmecken schon im Geiste, die Sinnlichkeit hat sie überwältigt, der Instinkt wirft sie darüber her; nicht wie jedem anderen Tier, dem das Schaf gleichgültig ist, das es also klardunkel vorbeistreichen läßt, weil es seinen Instinkt auf etwas anderes wendet. »Nicht so dem Menschen! So bald er in die Bedürfniß kommt, das Schaaf kennen zu lernen: so störet ihn kein Instinkt: so reißt ihn kein Sinn auf dasselbe zu nahe hin, oder davon ab: es steht da, ganz wie es sich seinen Sinnen äußert. Weiß, sanft, wollicht – seine besonnen sich übende Seele sucht ein Merkmal, – das Schaf blöcket! sie hat Merkmal gefunden. Der innere Sinn würket. Dies Blöcken, das ihr am stärksten Eindruck macht, das sich von allen andern Eigenschaften des Beschauens und Betastens losriß, | hervorsprang, am tiefsten eindrang, bleibt ihr. […] ›Ha! du bist das Blöckende!‹ fühlt sie innerlich, sie hat es Menschlich erkannt, da sies deutlich, das ist, mit einem Merkmal erkennet und nennet. […] Mit einem Merkmal also? und was war das anders, als ein innerliches Merkwort? Der Schall des Blöckens von einer Menschlichen Seele, | als Kennzeichen des Schaafs, wahrgenommen, ward, Kraft dieser Besinnung, Name des Schaafs, und wenn ihn nie seine Zunge zu stammeln versucht hätte.« Johann Gottfried Herder, Abhandlung über den Ursprung der Sprache, welche den von der Königl. Academie der Wissenschaften für das Jahr 1770 gesetzten Preis erhalten hat, in: Sämmtliche Werke, hrsg. v. Bernhard Suphan, Bd. V, Berlin 1891, S. 1–158: S. 35 f. [Zitate S. 34 u. 36]. ^†28 Man spürt in diesen Sätzen Herders noch deutlich den Nachklang jener Theorien, die er bekämpft – den Nachklang der Sprachtheorien der Aufklärung, die die Sprache aus bewußter Reflexion hervorgehen, die sie »erfunden« sein lassen. Der Mensch sucht Merkmale, weil er Merkmale braucht – weil seine Vernunft, weil das spezifische Vermögen der »Besinnung«, das ihm eignet, sie fordert. Diese Forderung selbst bleibt hierbei ein Unableitbares – sie ist »Grundkraft der Seele«. [Immanuel Kant, Die falsche Spitzfindigkeit der vier syllogistischen Figuren, in: Werke, Bd. II, hrsg. v. Artur Buchenau, S. 49–65: S. 63 (Akad.-Ausg. II, 59).] ^†29 Die Erklärung hat sich damit freilich in einem Zirkel bewegt: Denn das Ende und Ziel der Sprachbildung, die Setzung und Bestimmung von Merkmalen, muß zugleich als ihr Anfang angesehen werden. In eine andere Richtung der Betrachtung scheint der Humboldtsche Begriff der »inneren Sprachform« zu weisen. Denn hier handelt es sich nicht mehr um das »Woher« der Sprachbegriffe, sondern um ihr reines »Was«, nicht um ihre Entstehung, sondern um die Aufweisung ihrer Eigenart. In der Form des Bemerkens, die aller Wort- und Sprachbildung zugrunde liegt, prägt sich nach Humboldt je eine besondere Geistesform, je eine besondere Art des Begreifens und Verstehens aus. Die Verschiedenheit der einzelnen Sprachen ist daher nicht eine solche von Schällen und Zeichen, sondern eine Verschiedenheit von Weltansichten. Wenn etwa der Mond im Griechischen als der Messende (μήν), im Lateinischen als der Leuchtende (luna) bezeichnet wird oder wenn in ein und derselben Sprache, im Sanskrit, der Elefant bald der zweimal Trinkende, bald der Zweizahnige, bald der mit einer Hand Versehene heißt: so zeigt sich hierin, daß die Sprache niemals einfach die Objekte, die wahrgenommenen Gegenstände als solche, sondern die vom Geist selbsttätig gebildeten Begriffe bezeichnet, wobei die Art dieser Begriffe stets von der Richtung der intellektuellen Betrachtung abhängt. Aber auch dieser Begriff der inneren Sprachform muß zuletzt das voraussetzen, was er erweisen und ableiten wollte. Denn auf der einen Seite erscheint hier die Sprache als das Vehikel für die Gewinnung jeglicher geistigen Weltansicht, als das Medium, durch welches der Gedanke hindurchgehen muß, ehe er sich selbst | finden, ehe er | sich eine bestimmte theoretische Form geben kann – auf der anderen Seite aber muß ebendiese Form, muß eine bestimmte theoretische Weltansicht schon vorausgesetzt werden, um die Besonderheit einer bestimmten Sprache, um die Art ihres Bemerkens und Benennens verständlich zu machen. So droht immer wieder die Frage nach dem Ursprung der Sprache, selbst bei den Denkern, die sie am tiefsten erfaßt und die am schwersten mit ihr gerungen haben, zu einer wahrhaften Vexierfrage zu werden; alle Energie des Denkens, die auf sie verwandt wird, scheint uns zuletzt nur im Kreise herumzuführen und uns an dem Punkte zu entlassen, von dem wir ausgegangen waren.

Und doch liegt es im Charakter solcher Grundfragen, daß der Geist, sowenig er hoffen darf, sie endgültig zu lösen, sich ihrer doch auch niemals gänzlich entschlagen kann. Und eine neue Hoffnung, wenigstens zu einem Prinzip der Lösung vorzudringen, erwächst uns, wenn wir die Form der primären Sprachbegriffe, statt sie der Form der logischen Begriffe zu vergleichen, vielmehr mit der Form der mythischen Begriffe zusammenfassen. Was beide, die mythischen und die sprachlichen Begriffe, von den logischen Begriffen unterscheidet und was sie zu einer selbständigen »Gattung« zusammenzunehmen gestattet, das ist zunächst der Umstand, daß in ihnen beiden ein und dieselbe Richtung der geistigen Auffassung sich zu bekunden scheint, die der Richtung, in der unsere theoretische Denkbewegung verläuft, entgegengesetzt ist. Das theoretische Denken zielt, wie wir gesehen haben, vor allem darauf ab, die sinnlich oder anschaulich gegebenen Inhalte von der Vereinzelung, in der sie sich uns unmittelbar darstellen, zu befreien. Es hebt diese Inhalte über ihren eng begrenzten Kreis hinaus, es stellt sie mit anderen zusammen, vergleicht sie mit ihnen und reiht sie mit ihnen in eine bestimmte Ordnung, in einen umfassenden Zusammenhang ein. Es verfährt »diskursiv«, indem es den besonderen, den hier und jetzt vorhandenen Inhalt nur als Ausgangspunkt nimmt, von dem aus in mannigfachen Richtungen das Ganze der Anschauung durchlaufen wird, bis es sich zuletzt zu einem in sich geschlossenen Inbegriff, zu einem System zusammenfügt. In diesem System gibt es keinen isolierten Punkt mehr: Alle Glieder beziehen sich aufeinander, weisen aufeinander hin und erhellen und erklären sich wechselseitig. Alles einzelne wird so im theoretischen Denken mehr und mehr wie mit unsichtbaren geistigen Fäden umsponnen, die es mit dem Ganzen zusammenhalten. Die theoretische Bedeutung, die es erhält, besteht darin, daß ihm das Gepräge des Ganzen aufgedrückt wird. Von einer derartigen Prägung ist das mythische Denken, wenn wir es in den frühesten Grundformen betrachten, bis zu denen wir zurückdringen können, | weit entfernt; ja, sie widerspricht seinem |

eigenen Wesen. Denn hier steht der Gedanke dem Inhalt der Anschauung nicht frei gegenüber, um ihn in bewußter Reflexion auf andere zu beziehen und mit anderen zu vergleichen, sondern hier ist er von diesem Inhalt, so wie er unmittelbar vor ihm steht, gleichsam gebannt und gefangengenommen. Er ruht in ihm; er fühlt und weiß nur seine unmittelbare sinnliche Gegenwart, die so übermächtig ist, daß vor ihr alles andere verschwindet. Es ist, als ob dort, wo der Mensch im Banne dieser mythisch-religiösen Anschauung steht, die ganze Welt für ihn versunken wäre. Der augenblickliche jeweilige Inhalt, auf den sich das religiöse Interesse spannt, füllt das Bewußtsein vollständig aus, so daß nichts mehr neben ihm oder außer ihm besteht. In höchster Energie ist das Ich diesem Einen zugewandt, lebt in ihm und vergißt sich in ihm. Hier herrscht somit statt der Erweiterung der Anschauung vielmehr deren äußerste Verengung; statt der Ausdehnung, die sie allmählich durch immer neue Kreise des Seins hindurchführt, der Trieb zur Konzentration; statt ihrer extensiven Verbreitung ihre intensive Zusammendrängung. In dieser Sammlung aller Kräfte auf einen Punkt liegt die Vorbedingung für alles mythische Denken und alles mythische Gestalten. Wenn das Ich auf der einen Seite ganz einem momentanen Eindruck hingegeben und von ihm »besessen« ist und wenn auf der anderen Seite die höchste Spannung zwischen ihm selbst und der Außenwelt besteht, wenn das äußere Sein nicht einfach betrachtet und angeschaut wird, sondern wenn es den Menschen jählings und unvermittelt, im Affekt der Furcht oder Hoffnung, im Affekt des Schreckens oder des befriedigten und gelösten Wunsches, überfällt, dann springt gewissermaßen der Funke über: Die Spannung löst sich, indem die subjektive Erregung sich objektiviert, indem sie als Gott oder Dämon vor den Menschen hintritt. Hier stehen wir vor jenem mythisch-religiösen Urphänomen, das Usener durch den Begriff und Ausdruck des »Augenblicksgottes« festzuhalten versucht hat. »In voller unmittelbarkeit wird die einzelne erscheinung vergöttlicht, [Cassirer: vergöttert] ^†30 ohne dass ein auch noch so begrenzter gattungsbegriff irgendwie hereinspielte: das eine ding, das du vor dir siehst, das selbst und nichts weiter ist der gott.« Usener, Götternamen, S. 280. ^†31 Noch heute lehrt uns das Leben der Primitiven bestimmte Züge kennen, in denen dieser Prozeß fast zum Greifen deutlich hervortritt. Wir erinnern uns der Beispiele, die Spieth für diesen Vorgang anführt: das Wasser, das der Durstende findet, der Termitenhügel, der einen Verfolgten birgt und ihm das Leben rettet, irgendein neuer Gegenstand, vor dem den Menschen eine plötzliche | Angst befällt: dies alles wandelt sich ihm unmittelbar zum Gotte. »Der Augenblick«, so faßt | Spieth seine Beobachtungen zusammen, »in welchem ein Gegenstand oder dessen auffallende Eigenschaften zum menschlichen Gemüt und Leben in irgend eine merkliche, sei es angenehme oder abstoßende Beziehung treten, ist die Geburtsstunde eines trõ im Bewußtsein des Eweers.« [Spieth, Die Religion der Eweer, S. 8.] ^†32 Es ist, als ob sich durch die Isolierung des Eindrucks, durch seine Herausgehobenheit aus dem Ganzen der gewöhnlichen, der alltäglichen Erfahrung an ihm neben seiner gewaltigen intensiven Steigerung zugleich eine äußerste Verdichtung geltend machte und als ob kraft dieser Verdichtung nun die objektive Gestalt des Gottes resultierte, als ob sie aus ihr geradezu herausspränge.

Und hier, in dieser intuitiven Gestaltungsweise des Mythos, nicht aber in der Bildung unserer diskursiven, unserer theoretischen Begriffe müssen wir, wenn irgendwo, den Schlüssel suchen, der uns das Verständnis der ursprünglichen Sprachbegriffe erschließt. Auch ihre Bildung dürfen wir nicht auf irgendeine Art der reflexiven Betrachtung, auf die ruhende und abgeklärte Vergleichung gegebener Sinneseindrücke und auf die Absonderung bestimmter »Merkmale« an ihnen zurückzuführen suchen, sondern auch hier müssen wir von dieser statischen Anschauung auf den dynamischen Prozeß zurückgehen, der den Sprachlaut aus sich heraustreibt. Aber freilich ist es auch mit diesem Rückgang nicht getan, sondern nun entsteht erst die andere, schwierigere Frage, wie es möglich ist, daß aus diesem Prozeß ein Dauerndes sich ablöst, daß aus dem unbestimmten Wallen und Wogen der sinnlichen Empfindung und des sinnlichen Gefühls ein Objektives, ein sprachliches »Gebilde« erwächst. Auch die moderne Sprachforschung hat vielfach, um den »Ursprung« der Sprache aufzuhellen, auf den Hamannschen Satz zurückgegriffen, daß die Poesie die »Muttersprache des menschlichen Geschlechts« [Johann Georg Hamann, Aesthetica in nuce. Eine Rhapsodie in Kabbalistischer Prose, in: Schriften, hrsg. v. Friedrich Roth, Bd. II, Berlin 1821, S. 255–308: S. 258.] ^†33 sei: Auch sie hat betont, daß die Sprache nicht in der prosaischen, sondern in der poetischen Seite des Lebens wurzle, daß demnach ihr letzter Grund nicht in der Hingabe an die objektive Anschauung der Dinge und in ihrer Einteilung nach bestimmten Merkmalen, sondern in der Urgewalt subjektiver Empfindung zu suchen sei. Otto Jespersen, Progress in Language. With Special Reference to English, London/New York 1894, bes. S. 332 ff. ^†34 Aber wenn diese Theorie des lyrisch-musikalischen Ausdrucks dem Zirkel entgehen zu können |

scheint, in den die Theorie des logischen Ausdrucks sich immer wieder verstrickt, so wird doch auch in ihr die Kluft zwischen der reinen Ausdrucksfunktion der Sprache und ihrer Bedeutungsfunktion nicht überbrückt. Denn auch in ihr bleibt sozusagen ein Hiatus zwischen der lyrischen Seite des Sprachausdrucks und seiner logischen Seite bestehen, bleibt | gerade die Ablösung unerklärt, durch die der Laut der Empfindung zum Bezeichnungs- und Bedeutungslaut wird. Aber wiederum kann hier vielleicht die Erinnerung an die Genesis der primären mythischen Gestaltungen, an die Entstehung der Augenblicksgötter uns weiterführen. Wenn der Augenblicksgott seinem Ursprung nach eine Geburt des Moments ist, wenn er seine Entstehung einer ganz konkreten und individuellen, in gleicher Art nie wiederkehrenden Lebenslage verdankt, so gewinnt er doch einen Bestand, der ihn über diesen zufälligen Anlaß seiner Entstehung weit hinaushebt. Sobald er einmal aus der unmittelbaren Not, aus der Sorge und Hoffnung des Augenblicks gehoben ist, wird er zum selbständigen Wesen, das nunmehr nach eignem Gesetz weiterlebt, das Gestalt und Dauer gewonnen hat. Er steht dem Menschen nicht als Geschöpf der Stunde, sondern als eine ihm überlegene objektive Macht gegenüber, die er verehrt und der er durch die festen Formen des Kults allmählich eine immer bestimmtere Form gibt. In der Gestalt des Augenblicksgottes wird nicht nur die Erinnerung an das, was er den Menschen anfänglich bedeutete und war, an die Lösung und Erlösung von einer Furcht, an die Erfüllung eines Wunsches und einer Hoffnung, festgehalten, sondern sie beharrt und bleibt, lange nachdem diese Erinnerung verblaßt und zuletzt ganz verschwunden ist. Und wie dem mythischen Bilde, so müssen wir auch dem Laut der Sprache die gleiche Funktion, die gleiche Tendenz zur Beharrung zuschreiben. Auch das Wort ist, wie der Gott oder Dämon, den Menschen kein Geschöpf, das er sich selbst erschaffen hat, sondern es tritt ihm als ein an sich Seiendes und an sich Bedeutsames, als ein objektiv Reales gegenüber. Sobald einmal der Funke übergesprungen ist, sobald die Spannung und der Affekt des Augenblicks sich im Wort oder im mythischen Bilde entladen hat, setzt gewissermaßen eine Peripetie des Geistes ein. Die Erregung als bloß subjektiver Zustand ist erloschen, ist in dem Gebilde des Mythos oder im Gebilde der Sprache aufgegangen. Und nun kann eine immer weitergehende Objektivierung einsetzen. In dem Maße, als das eigene Tun des Menschen sich allmählich auf einen größeren Kreis erstreckt und als es sich innerhalb dieses Kreises regelt und gliedert, wird auch eine fortschreitende Gliederung, eine immer bestimmtere »Artikulation« der mythischen wie der sprachlichen Welt erreicht. An die Stelle der | Augenblicksgötter treten jetzt die Tätigkeitsgötter, wie Usener sie am Beispiel der römischen Indigitamentengötter oder der litauischen Götter gezeichnet hat. »Sämtliche Gottheiten«, so faßt Wissowa den Grundcharakter der römischen Religion zusammen, »sind sozusagen rein praktisch gedacht als wirksam in all denjenigen Dingen, mit denen der Römer im | Gange des gewöhnlichen Lebens zu tun hat; die örtliche Umgebung, in der er sich bewegt, die verschiedenen Tätigkeiten, die ihn in Anspruch nehmen, die Ereignisse, die das Leben des einzelnen wie der Gemeinde bestimmend gestalten, sie alle stehen unter der Obhut klar gedachter Gottheiten mit scharf umgrenzten Machtbefugnissen.« Selbst Jupiter und Tellus sind für den Römer Götter der römischen Gemeinde, Götter des Hauses und der Flur, des Waldes und der Weide, der Aussaat und der Ernte, des Wachstums, der Blüte und der Frucht gewesen. Georg Wissowa, Religion und Kultus der Römer (Handbuch der klassischen Altertums-Wissenschaft in systematischer Darstellung mit besonderer Rücksicht auf Geschichte und Methodik der einzelnen Disziplinen, in Verb. mit Paul Arndt u. a. hrsg. v. Iwan von Müller, Bd. V/4), München 21912, S. 24 f. [Zitat S. 24]. ^†35 Hier läßt sich unmittelbar verfolgen, wie sich dem Menschen durch das Medium seines eigenen Tuns und durch die immer weitergehende Differenzierung desselben die Anschauung des objektiven Daseins erst eigentlich erschließt, die er, früher als in logischen Begriffen, in klar gegeneinander abgegrenzten mythischen Bildern festhält. Und auch hierin scheint nun die sprachliche Entwicklung das Gegenbild der Entwicklung des mythischen Anschauens und des mythischen Denkens zu sein. Denn auch das Wesen und die Funktion der sprachlichen Begriffe erfaßt man nicht, wenn man sie als Kopien, als Abschilderungen einer festen Dingwelt denkt, die den Menschen von vornherein in starrer Abgrenzung ihrer einzelnen Bestandteile gegenübersteht. Auch hier müssen vielmehr die Grenzen erst gesetzt, erst von der Sprache gezogen werden; und sie werden es, indem das Tun des Menschen sich in sich selbst gliedert und dadurch auch die Vorstellung des Seins für ihn eine immer klarere Bestimmtheit erhält. Es zeigte sich bereits, daß die primäre Leistung der sprachlichen Begriffe nicht in einer Vergleichung des Inhalts verschiedener Einzelanschauungen und in der Heraushebung ihrer gemeinsamen Merkmale besteht, sondern daß sie auf die Konzentration des anschaulichen Inhalts, gewissermaßen auf seine Zusammendrängung in einen einzigen Punkt gerichtet ist. Die Art dieser Konzentration aber hängt hierbei stets von der Richtung des Interesses, hängt nicht schlechthin vom Inhalt der Anschauung, sondern von | dem teleologischen Blickpunkt ab, unter den sie gestellt wird. Was für das Wünschen und Wollen, für das Hoffen und Sorgen, für das Tun und Treiben in irgendeinem Sinne bedeutsam erscheint: dem allein wird der Stempel der sprachlichen »Bedeutung« aufgedrückt. Die Unterschiede der Bedeutsamkeit ermöglichen erst jene Verdichtung des Anschauungsgehaltes, die, wie wir gesehen haben, die Voraussetzung für seine Benennung, für seine sprachliche Bezeichnung bilden. Denn nur dasjenige, was sich irgendwie auf die Mittelpunkte, auf die Zentren des Wollens und des Tuns bezieht, was für das Ganze | des Tuns und des Lebens sich als fördernd oder hemmend, als wichtig und als notwendig erweist – nur das wird aus der fließend immer gleichen Reihe der Sinneseindrücke herausgehoben, wird innerhalb ihrer »bemerkt«, d. h. mit einem besonderen sprachlichen Akzent, mit einem Merkzeichen versehen. Die Anfänge dieses Bemerkens müssen wir ohne Zweifel schon dem Tiere zuschreiben, sofern auch in seiner Vorstellungswelt diejenigen Elemente herausgehoben sind, auf die es durch die Grundrichtung seiner Triebe, durch die spezifische Richtung seiner Instinkte hingewiesen ist. Nur was einen einzelnen Trieb, wie etwa den Nahrungs- oder Sexualtrieb erregt, was mit ihm, sei es mittelbar oder unmittelbar, im Zusammenhang steht – nur das »ist« für das Tier als ein objektiver Inhalt seines Empfindens und Vorstellens da. Hier aber erfüllt dieses Sein immer nur den jeweiligen Moment, in dem der Trieb aktuell erregt, in dem er unmittelbar gereizt wird. Sobald diese Erregung nachläßt, sobald der Trieb gestillt und befriedigt ist, sinkt auch das Sein, sinkt auch die Vorstellungswelt wieder in sich selbst zusammen. Wenn ein neuer Reiz das tierische Bewußtsein trifft, vermag diese Welt wiederzuerstehen: Aber sie hält sich stets innerhalb der engen Grenzen der jeweiligen Regungen und Erregungen. Die einzelnen Ansätze füllen immer nur den Moment selbst, ohne sich untereinander zu einer Reihe zusammenzuschließen: Das Vergangene wird nur dunkel bewahrt, das Zukünftige nicht zum Bilde, zur Voraussicht, erhoben. Der symbolische Ausdruck erst schafft die Möglichkeit der Rückschau und der Voraussicht – denn durch ihn werden nicht nur bestimmte Scheidungen innerhalb des Bewußtseinsganzen vollzogen, sondern sie werden auch als solche fixiert. Das einmal Geschaffene, das aus dem Gesamtkreis der Vorstellungen Herausgesonderte vergeht nicht wieder, sobald der Sprachlaut ihm sein Siegel aufgedrückt und ihm ein bestimmtes Gepräge gegeben hat. Und auch hier geht die Bestimmung und Besonderung des Wirkens der Bestimmung des Seins vorauf. Die Zuordnungen im Sein vollziehen sich nach Maßgabe des Tuns, also nicht nach der »objektiven« Ähnlichkeit der Dinge, sondern nach der Art, wie die | Inhalte durch das Medium des Tuns erfaßt und miteinander in einen bestimmten Zweckzusammenhang eingeordnet werden. Dieser teleologische Charakter der Sprachbegriffe Zur »teleologischen« Fügung der Sprachbegriffe vgl. die näheren Ausführungen in meiner »Philosophie der symbolischen Formen. Erster Teil«, S. 254 ff. [ECW 11, S. 258 ff.]. ^†36 läßt sich durch mancherlei Beispiele der Sprachgeschichte noch unmittelbar belegen und verdeutlichen. Eine große Anzahl der Erscheinungen, die die Sprachwissenschaft unter dem Begriff des »Bedeutungswandels« zusammenzufassen pflegt, werden von | hier aus erst prinzipiell verständlich. Wenn durch die Umgestaltung der Lebensbedingungen, durch den Wandel und Fortschritt der Kultur ein verändertes praktisches Verhältnis des Menschen zu seiner Umgebung sich eingestellt hat, bewahren auch die Sprachbegriffe nicht mehr ihren ursprünglichen »Sinn«. Sie beginnen sich jetzt zu verschieben, sie rücken von Ort zu Ort – in dem Maße, als die Grenzlinien, die das Tun setzt, sich selbst verändern und sich gegeneinander verwischen. Wo die Grenzen zwischen zwei Tätigkeiten aus irgendeinem Grunde ihre Wichtigkeit, ihre »Bedeutsamkeit« einbüßen, da pflegt auch häufig eine entsprechende Verschiebung der Wortbedeutungen, der sprachlichen Bezeichnungen dieser Tätigkeiten einzutreten. Ein sehr charakteristischer Beleg für diesen Prozeß läßt sich z. B. einem Aufsatz entnehmen, den Meinhof unter dem Titel »Über die Einwirkung der Beschäftigung auf die Sprache bei den Bantustämmen Afrikas« veröffentlicht hat. »Die Herero«, so berichtet er hier, »haben ein Wort rima für ›säen‹, das lautlich identisch ist mit lima in anderen Bantusprachen, dort aber ›hacken, ackern‹ heißt. Der Grund des seltsamen Wechsels in der Bedeutung ist der, daß die Herero weder ›hacken‹ noch ›säen‹. Sie sind Kuhhirten, und ihre ganze Sprache riecht nach Kühen. ›Säen‹ und ›ackern‹ ist in ihren Augen eine des Mannes nicht würdige Beschäftigung. So verlohnt es für sie nicht der Mühe, diese verächtlichen Beschäftigungen zu unterscheiden.« Carl Meinhof, Einwirkung der Beschäftigung auf die Sprache bei den Bantustämmen Afrikas, in: Globus. Illustrierte Zeitschrift für Länder- und Völkerkunde 75 (1899), S. 361–364: S. 361. ^†37 Auch sonst bietet namentlich die Betrachtung primitiver Sprachen mancherlei Beispiele dafür, daß die Form der Benennung nicht der äußeren Ähnlichkeit der Dinge oder Vorgänge folgt, sondern daß dasjenige gleich benannt, daß es sprachlich demselben »Begriff« zugewiesen wird, was sich seiner funktionellen Bedeutung nach entspricht, d. h., was im Ganzen der menschlichen Handlungen und der menschlichen Zwecksetzungen die gleiche oder analoge Stelle einnimmt. So wird von bestimmten Indianerstämmen berichtet, daß sie | für »tanzen« und »arbeiten« ein und dasselbe Wort verwenden »Die Tarahumara tanzen überhaupt nur zu Zauberzwecken bzw. als ›Gebet‹. Tanzen ist ihnen daher […] gleich arbeiten, was aus der Bedeutung des Wortes für tanzen nolávoa hervorgeht.« Konrad Theodor Preuß, Der Ursprung der Religion und Kunst, in: Globus. Illustrierte Zeitschrift für Länder- und Völkerkunde 86 (1904), S. 321–327, 355–363, 375–379, 388–392 u. Globus 87 (1905), S. 333–337, 347–350, 380–384, 394–400 u. 413–419: S. 336. ^†38 – offenbar nicht deshalb, weil sich ihnen der anschauliche Unterschied zwischen beiden Tätigkeiten nicht unmittelbar aufdrängt, sondern weil der Tanz und die Feldarbeit bei ihnen wesentlich demselben Zwecke der Lebensfürsorge dienen. Denn das Wachstum und Gedeihen der Feldfrüchte hängt für sie in noch höherem Maße als von der richtigen und rechtzeitigen Bestellung der Felder von | der richtigen Ausführung ihrer Tänze, ihrer magischen und religiösen Zeremonien ab. Vgl. ders., Religion und Mythologie der Uitoto. Textaufnahmen und Beobachtungen bei einem Indianerstamm in Kolumbien, Südamerika, Bd. I: Einführung und Texte (Erste Hälfte), Göttingen/Leipzig 1921 (Quellen der Religionsgeschichte, Bd. 10, Gruppe 11), S. 123 ff.; Bd. II: Texte (Zweite Hälfte) und Wörterbuch, Göttingen/Leipzig 1923 (Quellen der Religionsgeschichte, Bd. 11, Gruppe 11), S. 637 f. ^†39 Aus solchem Ineinandergreifen der Tätigkeiten ergibt sich das Ineinanderfließen der Benennungen, der Sprachbegriffe. Die Eingeborenen am Schwanenflusse in Australien nannten selbst das christliche Abendmahlsakrament, als es ihnen zuerst bekannt wurde, einen Tanz, Élie Reclus, Le primitif d’Australie ou les non-non et les oui-oui. Étude d’ethnologie comparée, Paris o. J., S. 128. ^†40 worin wiederum ersichtlich wird, wie sehr in der Sprache über alle Verschiedenheit, ja über die völlige Disparatheit der anschaulichen Inhalte hinweg sich eine Einheitssetzung vollziehen kann, sofern nur die Inhalte ihrem teleologischen »Sinn« nach – hier nach ihrer kultischen Bedeutung – als übereinstimmend, als einander entsprechend angesehen werden. Hier sei noch ein weiteres charakteristisches Beispiel für diese »teleologische« Fügung der Sprachbegriffe angeführt, das ich einer persönlichen Mitteilung meines Kollegen Prof. Otto Dempwolff verdanke. In der Kâte-Sprache, die in, das eine bestimmte Grasart Neuguinea gesprochen wird, gibt es ein Wort bilin mit harten Stengeln und fest im Boden steckenden Wurzeln bezeichnet: Von letzteren meint man, daß sie es seien, die bei Erdbeben den Boden zusammenhalten, damit er nicht auseinanderreiße. Dieses Wort wurde, als der Nagel von den Europäern eingeführt und seine Verwendung bekannt wurde, als Bezeichnung des Nagels verwendet – ebenso aber auf Draht und Eisenstangen übertragen, kurz auf all das, was die »Funktion« des Zusammenhaltens erfüllt. – Im übrigen läßt sich auch in der Kindersprache die Bildung derartiger teleologischer Bedeutungseinheiten, die unseren »Gattungsbegriffen« oft sehr wenig entsprechen oder ganz aus ihnen herausfallen, häufig noch deutlich beobachten, vgl. z. B. Clara | Stern/William Stern, Die Kindersprache. Eine psychologische und sprachtheoretische Untersuchung (Monographien über die seelische Entwicklung des Kindes, Bd. I), Leipzig 1907, S. 26, 172 u. ö. ^†41 Hierin erfassen wir zugleich eines der Grundmotive, kraft dessen sich das mythische Denken aus der ersten Unbestimmtheit der »komplexen« Anschauung löst und zu konkret bestimmten, scharf gegeneinander abgegrenzten Einzelbildungen fortgeht. Die Richtung dieses Fortganges wird auch hier, wie es scheint, in erster Linie durch die Richtung des Tuns bestimmt; derart, daß sich in der Form der mythischen Gestaltung nicht sowohl die objektive Form der Dinge als vielmehr die Form des menschlichen Wirkens widerspiegelt. Wie die Handlung des Menschen, so umfaßt auch der Gott, der ihr vorsteht, anfänglich nur einen bestimmten engen Umkreis, auf den er beschränkt bleibt. Nicht nur hat jede besondere Tätigkeit ihren besonderen Gott, sondern auch jeder einzelne Abschnitt eines bestimmten Tuns, jede selbständige Phase desselben wird zum Herrschaftsbereich eines selbständigen, auf diesen Bezirk des Wirkens bezogenen und in ihm gebundenen Gottes oder Dämons. Die römischen Arvalbrüder zerlegten beim Vollzug eines Sühneaktes für die Wegschaffung von Bäumen aus dem Haine der Dea Dia die Handlung in eine Anzahl | einzelner Akte, für deren jeden eine eigene Gottheit angerufen wurde: Deferunda für das Herunterholen, Commolenda für das Zerstückeln, Coinquenda für das Zerhacken und Adolenda für das Verbrennen der zu beseitigenden Baumstücke. Wissowa, Religion und Kultus der Römer, S. 25. ^†42 Ganz ähnlich pflegen primitive Sprachen zu verfahren, die sehr häufig eine Handlung, statt sie in ihrer Allgemeinheit zu erfassen und durch einen allgemeinen Verbalbegriff auszudrücken, in einzelne Unterabschnitte, deren jeder durch ein vollständiges Verbum ausgedrückt wird, zerteilen, die sie gewissermaßen in kleine Stücke zerschlagen müssen. Vielleicht ist es kein Zufall, daß gerade in einer Sprache wie der der Eweer, die, wie sich aus Spieths Darstellung ergibt, eine so reiche Fülle von Augenblicksgöttern und Sondergöttern besitzen, auch diese sprachliche Eigentümlichkeit so stark hervortritt. S. Diedrich Westermann, Grammatik der Ewe-Sprache, Berlin 1907, S. 95. ^†43 Und auch dort, wo die Sprache wie der Mythos sich über diese im Augenblick und in einem konkret-sinnlichen Gehalt gebundene Anschauung erheben, wo sie die Schranke, die ihnen anfangs gesetzt schien, durchbrechen, bleiben sie noch lange Zeit unlöslich miteinander verknüpft. So eng ist dieser Zusammenhang, daß sich auf Grund empirischer Daten wohl kaum jemals entscheiden lassen wird, wer von beiden, der Mythos oder die | Sprache, in diesem Fortschritt zum Allgemeinen, zu universellen Gestalten und Begriffen, vorangeht und wer von ihnen folgt. Usener hat in einem Abschnitt, der zu den philosophisch bedeutsamsten seines Werkes gehört, den Nachweis zu führen gesucht, daß alle sprachlichen Allgemeinbegriffe eine bestimmte mythische Vorstufe durchlaufen haben müssen. Wenn in den indogermanischen Sprachen die Abstrakta gewöhnlich durch Feminina mit der weiblichen Endung -a (-η) gebildet werden, so enthält dies nach ihm einen Hinweis auf eine ursprüngliche Stufe, in der das, was in diesen Femininbildungen ausgedrückt ist, nicht als abstrakter Begriff gedacht, sondern unmittelbar als weibliche Gottheit empfunden und vorgestellt wurde. »Kann ein zweifel bestehen«, so fragt er weiterhin, »ob φόβος früher war oder φόβος, die göttliche gestalt oder der zustand? Warum ist denn der zustand männlichen und nicht sächlichen geschlechtes wie τὸ δέος? Der ersten schöpfung des wortes muss die vorstellung eines lebendigen persönlichen wesens innegewohnt haben, des ›scheuchers‹ oder ›flucht-erregers‹; in zahlreichen anwendungen des scheinbaren abstractum blickt sie noch durch: εἰσῆλθεν oder ἐνέπεσε φόβος ›der scheucher beschleicht, befällt mich‹. Denselben hergang müssen wir bei allen weiblichen bildungen annehmen. Das weibliche adjectiv ist erst dadurch zum abstractum | geworden, dass es eine weibliche persönlichkeit bezeichnete, und diese konnte in älterer zeit nur göttlich gedacht sein.« Usener, Götternamen, S. 375. ^†44 Aber weist nicht die Sprachwissenschaft wie die Religionswissenschaft auch Spuren einer umgekehrten Einwirkung auf: Müssen wir nicht annehmen, daß z. B. die Art flektierender Sprachen, die jedem Namen einen bestimmten Unterschied des »Geschlechts« beilegen, auch die Anschauung des mythisch-religiösen Seins entscheidend bestimmt und nach sich geformt haben müsse? Oder wäre es ein Zufall, daß dort, wo ein solcher Unterschied des grammatischen »Geschlechts« in der Sprache nicht besteht, wo an seine Stelle vielmehr andere, wesentlich komplexere Klassenmerkmale treten, auch die mythisch-religiöse Welt eine ganz andere Struktur aufzuweisen pflegt; daß sie das Sein, statt es unter persönliche göttliche Gewalten zu stellen und aufzuteilen, nach totemistischen Klassen und Gruppen sondert? Wir begnügen uns, diese Frage, deren letzte Entscheidung, wenn überhaupt, so nur von der wissenschaftlichen Einzelforschung erhofft werden kann, hier lediglich aufzuwerfen. Aber wie immer sie im einzelnen beantwortet werden mag, so zeigt sich, daß im Fortgang vom Momentanen zum Dauernden, vom sinnlichen Eindruck zur »Gestalt«, der Sprache wie dem Mythos die gleiche | allgemeine Aufgabe zufällt, in deren Lösung sie einander wechselseitig bedingen. Beide vereint bereiten erst den Boden für die großen Synthesen, in denen uns ein gedankliches Gefüge, ein theoretisches Gesamtbild des Kosmos erwächst.

4.

Wenn wir bisher bemüht waren, die gemeinsame Wurzel der sprachlichen und der mythischen Begriffsbildung aufzudecken, so entsteht nunmehr die Frage, wie dieser Zusammenhang sich in der Struktur der mythischen und der sprachlichen »Welt« darstellt. Es offenbart sich hierin ein Gesetz, das für alle symbolischen Formen in gleicher Weise gilt und das ihre Entwicklung wesentlich bestimmt. Sie alle treten nicht sogleich als gesonderte, für sich seiende und für sich erkennbare Gestaltungen hervor, sondern sie lösen sich erst ganz allmählich von dem gemeinsamen Mutterboden des Mythos los. Alle Inhalte des Geistes, sosehr wir ihnen systematisch ein eigenes Gebiet zuweisen und ihnen ein eigenes autonomes »Prinzip« zugrunde legen müssen, sind uns rein tatsächlich zunächst nur in dieser Verflechtung gegeben. Das theoretische, das praktische und das ästhetische Bewußtsein, die Welt der Sprache und der Erkenntnis, der Kunst, des Rechts und der Sittlichkeit, die Grundformen der Gemeinschaft und die des Staates: sie alle sind ursprünglich noch wie gebunden im | mythisch-religiösen Bewußtsein. So stark ist dieser Zusammenhang, daß dort, wo er sich zu lockern beginnt, die Welt des Geistes von einem völligen Zerfall bedroht erscheint; daß die einzelnen Formen, indem sie aus dem Ganzen herausstreben und sich ihm mit dem Anspruch auf spezifische Eigentümlichkeit gegenüberstellen, damit vielmehr sich selbst zu entwurzeln und einen Teil ihres eigenen Wesens aufzugeben scheinen. Erst allmählich werden wir darüber belehrt, daß ebendiese Selbstaufgabe ein notwendiges Moment in ihrer Selbst entfaltung darstellt, daß die Negation den Keim zu einer neuen Position in sich schließt, daß die Trennung selbst zur Grundlage einer neuen Verknüpfung wird, die aus andersartigen Voraussetzungen erwächst.

Die ursprüngliche Gebundenheit des sprachlichen Bewußtseins im mythisch-religiösen Bewußtsein drückt sich vor allem darin aus, daß alle sprachlichen Gebilde zugleich als mythische, daß sie mit bestimmten mythischen Kräften begabt erscheinen, ja daß das Wort der Sprache zu einer Art Urpotenz wird, in der alles Sein und alles Geschehen wurzelt. In allen mythischen Kosmogonien, soweit wir sie auch zurückverfolgen mögen, läßt sich immer wieder diese beherrschende |

Stellung des Wortes aufzeigen. Unter den Texten, die Preuß bei den Uitoto-Indianern gesammelt hat, findet sich einer, den er direkt mit den Eingangssätzen des Johannes-Evangeliums in Parallele gestellt hat und der in der Tat, in der von ihm gegebenen Übersetzung, fast völlig mit diesen übereinzustimmen scheint. »Im Anfang«, so heißt es hier, »gab das Wort […] dem Vater den Ursprung […]« Preuß, Religion und Mythologie der Uitoto, Bd. I, S. 25 f. [Zitat]; Bd. II, S. 659. ^†45 So überraschend und frappant dieser Anklang erscheint, so wird freilich niemand versuchen wollen, aus ihm eine unmittelbare Verwandtschaft oder auch nur eine Analogie des sachlichen Gehalts zwischen dem primitiven Schöpfungsbericht und den Spekulationen des Johannes-Evangeliums herauslesen zu wollen. Und doch stellt uns andererseits dieser Anklang vor ein bestimmtes Problem, weist er uns darauf hin, daß hier eine versteckte mittelbare Beziehung obwalten muß, die von den »primitiven« Anfängen des mythisch-religiösen Bewußtseins bis hinauf zu jenen höchsten Bildungen reicht, in denen dasselbe bereits in das rein spekulative Bewußtsein überzugehen scheint.

Einen genaueren Einblick in die Art und in den Grund dieser Beziehung werden wir uns nur verschaffen können, wenn es uns gelingt, in den verschiedenartigen Beispielen für die mythisch-religiöse Verehrung des Wortes, die die Religionsgeschichte uns allenthalben | darbietet, von der Gemeinsamkeit des Inhalts zur Einheit der Form zurückzudringen. Es muß irgendeine bestimmte, sich im wesentlichen gleichbleibende Funktion sein, die dem Wort diesen auszeichnenden religiösen Charakter verleiht, die es von Anfang an in die religiöse Sphäre, in die Sphäre des »Heiligen« erhebt. In den Schöpfungsberichten fast aller großen Kulturreligionen erscheint das Wort überall im Bunde mit dem höchsten Schöpfergott; erscheint es entweder als das Werkzeug, dessen er sich bedient, oder geradezu als der primäre Grund, dem, wie alles Sein und alle Seinsordnung, so auch er selbst entstammt. Der Gedanke und seine sprachliche Äußerung pflegen hierbei unmittelbar in eins gefaßt zu sein: Denn das Herz, das denkt, und die Zunge, die spricht, gehören notwendig zusammen. So wird in einem der frühesten Dokumente ägyptischer Theologie dem Bildnergott Ptah diese Urkraft »des Herzens und der Zunge« zugeschrieben, durch die er alle Götter und Menschen, alle Tiere und alles was lebt, hervorbringt und beherrscht. Alles was ist, gelangte zum Sein durch den Gedanken seines Herzens und das Gebot seiner Zunge: Ihnen beiden verdankt alles seelische wie alles körperliche Dasein, das Sein der Ka’s wie das aller Qualitäten der Dinge seine | Entstehung.

So wird hier, wie man betont hat, Tausende von Jahren vor der christlichen Ära, Gott als ein geistiges Sein gefaßt, das die Welt dachte, bevor es sie erschuf, und das das Wort als Mittel des Ausdrucks und als Instrument der Schöpfung gebrauchte. S. Alexandre Moret, Mystères Égyptiens, Paris 1913, S. 118 ff. u. 138; vgl. bes. Adolf Erman, Ein Denkmal memphitischer Theologie, in: Sitzungsberichte der Königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften, Jg. 1911, S. 916–950. – Eine genaue Parallele hierzu findet sich z. B. in einem Schöpfungslied der Polynesier, das nach Bastians Übertragung lautet: »Im Anfang der Raum und Gefährte, Der Raum in des Himmels Höhe Tanaoa erfüllte, durchwaltet den Himmel Und Mutuhei schlingt drüber sich hin. Keine Stimme damals, kein Laut noch war, Nichts Lebendes in Bewegung. Noch Tag war nicht, noch war kein Licht, Eine finstere, schwarzdunkelnde Nacht. Tanaoa war’s, der die Nacht beherrscht Und Mutuhei’s Geist die Weite durchdringt Aus Tanaoa hervor Atea entsprang, In Lebenskraft schwellend, mächtig und stark, Atea war’s nun, der den Tag beherrscht, Und Tanaoa ihn trieb er fort […]« »Der Grundgedanke ist der, dass Tanaoa die Entwickelung dadurch hervorruft, dass das anfängliche Schweigen (Mutuhei) durch die Hervorbringung des Tones (Ono) beseitigt wird, und sich Atea (das Licht) mit der Morgenröte (Atanua) vermählt.« S. Adolf Bastian, Die heilige Sage der Polynesier. Kosmogonie und Theogonie, Leipzig 1881, | S. 13 f. [1. Zitat] und Thomas Achelis, Ueber Mythologie und Kultus von Hawaii, in: Das Ausland. Wochenschrift für Erd- und Völkerkunde 66 (1893), S. 401 ff., 424–427, 435–438, 454 f., 476 ff., 492 ff., 507–511, 525 ff. u. 536–539: S. 436 [2. Zitat]. ^†46 Und wie alles physische | und psychische Sein, so wurzelt in ihm auch alle sittliche Bindung und alle ethische Ordnung. Diejenigen Religionen, die ihr Weltbild und ihre Kosmogonie vor allem auf einen fundamentalen ethischen Gegensatz, auf den Dualismus zwischen dem Guten und Bösen gründen, verehren im Wort der Sprache die Urkraft, durch die allein das Chaos sich zu einem sittlich-religiösen Kosmos zu bilden vermochte. Der Eingang des »Bundehesh«, der Kosmogonie und der Kosmographie der Parsen, schildert, wie der Kampf zwischen der guten und der bösen Macht, zwischen Ahura Mazda und Angra Mainyu, damit beginnt, daß Ahura Mazda die Worte des heiligen Gebetes (Ahuna vairya) hersagt: »[…] das aus 21 Worten bestehende sprach er. Das Ende, (nemlich) seinen Sieg, die Machtlosigkeit des Angra Mainyu, das Abnehmen der Daevas, die Auferstehung und das | zukünftige Leben, das Aufhören der Opposition gegen die (gute) Schöpfung in Ewigkeit zeigte er […] dem Angra Mainyu. […] als von diesem (Gebet) der dritte Theil gesprochen war, krümmte Angra Mainyu vor Furcht seinen Leib; als zwei […] Drittheile […] gesprochen waren, fiel er auf die Knie, und als das ganze gesprochen war, wurde er bestürzt und machtlos an den Geschöpfen des Ahura Mazda Ungebührlichkeit zu verüben, und war 3000 Jahre in Bestürzung.« S. »Der Bundehesh« (Kap. 1), hrsg., transkribiert, übers. u. mit Glossar vers. v. Ferdinand Justi, Leipzig 1868, S. 3. ^†47

Auch hier sind es die Worte des Gebets, die der materiellen Schöpfung vorausgehen und die sie fort und fort gegen die zerstörenden Mächte des Bösen erhalten. Ebenso wird in Indien die Macht der Rede (Vâc) noch vor und über die Macht der einzelnen Götter gestellt. »Von der Rede hängen alle Götter ab […] die Tiere und Menschen, auf der Rede fussen alle Geschöpfe […] Die Rede ist das Unvergängliche, sie ist die Erstgeburt des (ewigen) Gesetzes, die Mutter der Veden, der Nabel der Götterwelt.« Taittirîya Brâhmana 2, 8, 8, 4 (deutsch von Karl Friedrich Geldner, Vedismus und Brahmanismus, in: Religionsgeschichtliches Lesebuch, in Verb. mit Wilhelm Grube u. a. hrsg. v. Alfred Bertholet, Tübingen 1908, S. 70–213: S. 125). ^†48 Und diesem Primat ihres Ursprungs entspricht der ihrer Kraft. Oft ist es der Name des Gottes, nicht er selbst, was als das eigentlich wirksame Moment erscheint. Nach den Legenden der Maori brachten sie bei ihrer ersten Einwanderung nach Neuseeland dorthin nicht ihre alten Götter mit, sondern sie nahmen ihre mächtigen Gebete mit sich, kraft deren sie sicher waren, die Götter ihren Wünschen gefügig zu machen; vgl. Brinton, Religions of Primitive Peoples, S. 103 f. ^†49 Die Kenntnis dieses Namens unterwirft dem, der sie besitzt, auch das Wesen und den Willen des Gottes. So berichtet eine bekannte ägyptische Erzählung, wie Isis, die große Zauberin, den Sonnengott Rê durch List dazu bringt, ihr seinen Namen zu entdecken und | wie sie dadurch die Herrschaft über ihn selbst und über alle anderen Götter gewinnt. »Ich bin«, so spricht Rê in dieser Erzählung, »ich bin der mit vielen Namen und vielen Gestalten, / und meine Gestalt ist in jedem Gotte … / Mein Vater und meine Mutter haben mir meinen Namen gesagt, / und er blieb verborgen in meinem Leibe seit meiner Geburt, / damit nicht Zauberkraft gegeben werde einem Zauberer gegen mich. […] Da sprach Isis zu Rê‘ [der von einer durch sie geformten giftigen Schlange gestochen worden ist und der nun bei allen Göttern Heilung wider das Gift sucht] / ›Sage mir deinen Namen, göttlicher Vater […] sage ihn mir, dass das Gift herausgehe, / denn der Mensch, dessen Name genannt wird, bleibt leben.‹« »Das Gift aber brannte mehr als Feuer, so daß der Gott nicht länger widerstehen konnte. Er sagte zu Isis: ›Mein Name soll aus meinem Leib in deinen Leib übergehen.‹ Und, fügte er hinzu, du sollst ihn verbergen, aber deinem Sohne Horus magst du ihn mitteilen als einen kräftigen Zauber gegen jedes Gift.« S. Adolf Erman, Aegypten und aegyptisches Leben im Altertum, Bd. II, Tübingen o. J., | S. 360 ff. [1. Zitat S. 361 f.]; ders., Die ägyptische Religion, 2., umgearb. Aufl., Berlin 1909 (Handbücher der Königlichen Museen zu Berlin), S. 173 f. [2. Zitat S. 174]. ^†50 Auch sonst lassen |

alle Formen des ägyptischen religiösen Lebens immer wieder diesen Glauben an die Allmacht des Namens und an die magische Gewalt, die ihm innewohnt, erkennen. Vgl. die Belege bei Ernest Alfred Wallis Budge, Egyptian Magic, London 21901 (Books on Egypt and Chaldæa, Bd. 2), S. 157 ff. und bei Theodor Hopfner, Griechisch-ägyptischer Offenbarungszauber. Mit einer eingehenden Darstellung des griechisch-synkretistischen Daemonenglaubens und der Voraussetzungen und Mittel des Zaubers überhaupt und der magischen Divination im besonderen, Bd. I (§ 680 ff.), Leipzig 1921 (Studien zur Palaeographie und Papyruskunde, Bd. 21), S. 173 ff. ^†51 In den Zeremonien der ägyptischen Königsweihe bestehen ganz bestimmte Vorschriften darüber, wie die einzelnen Namen des Gottes auf den Pharao übertragen werden; jeder neue Name überträgt zugleich auf ihn ein neues Attribut, eine neue göttliche Kraft. Vgl. bes. George Foucart, Histoire des religions et méthode comparative, Paris 1912 (Bibliothèque d’histoire religieuse), S. 202 f.: »Donner au Pharaon un ›nom‹ nouveau, dans lequel entrait la désignation d’un attribut ou d’une manifestation de l’Épervier, puis, plus tard, de Râ, et l’ajouter aux autres noms du protocole royal, c’était pour [les Égyptiens] introduire dans la personne royale, et superposer aux autres éléments qui la composaient déjà, un être nouveau, exceptionnel, qui était une incarnation de Râ. Ou, plus exactement, c’était bel et bien détacher de Râ une des vibrations, une des âmes forces dont chacune est lui tout entier; et en la faisant entrer dans la personne du Roi, c’était transformer toute celle-ci en un nouvel exemplaire, un nouveau support matériel de la Divinité.« ^†52 Auch im ägyptischen Seelen- und Unsterblichkeitsglauben spielt dieses Motiv eine entscheidende Rolle. Der Seele des Toten muß für ihre Wanderung ins Totenreich nicht nur ihre physische Habe, wie Kleidung und Nahrung, sondern auch eine bestimmte magische Ausrüstung mitgegeben werden – und diese besteht vor allem darin, daß der Tote die Namen der Türhüter der Unterwelt lernt, durch deren Kenntnis allein sich ihm die Gefilde des Totenreichs erschließen. Selbst das Boot, das ihn trägt, wie alle seine einzelnen Teile, das Ruder, der Mast usf., verlangen von ihm, daß er sie mit ihrem rechten Namen benennt: Durch diese Nennung erst macht er sie sich dienstbar und willfährig und erlangt von ihnen, daß sie ihn zu der gewünschten Stätte leiten. Näheres bes. bei Budge, Egyptian Magic, S. 164 ff. ^†53 Noch klarer tritt die Wesensidentität zwischen dem Wort und dem, was es bezeichnet, hervor, wenn man den Zusammenhang statt von der objektiven Seite | her von der subjektiven Seite betrachtet. Denn auch das Ich des Menschen, auch sein Selbst und seine Persönlichkeit ist für das mythische Denken unlöslich mit seinem Namen verwoben. Der Name ist hier niemals bloßes Symbol, sondern er gehört zu dem unmittelbaren Besitz dessen, der | ihn trägt; zu einem Besitz, der sorgfältig behütet und über dessen ausschließlichen Gebrauch eifersüchtig gewacht wird. Bisweilen ist es nicht der Eigenname allein, sondern auch irgendeine andere sprachliche Bezeichnung, die in dieser Weise als physisches Eigentum behandelt wird und gleich einem solchen angeeignet und usurpiert werden kann. Georg von der Gabelentz erwähnt in seinem Buch über die Sprachwissenschaft das Edikt eines chinesischen Kaisers, der sich im 3. Jahrhundert vor Christus ein bis dahin für jedermann erlaubtes Pronomen der ersten Person zu alleinigem Gebrauch anmaßte. Hans Georg Conon von der Gabelentz, Die Sprachwissenschaft, ihre Aufgaben, Methoden und bisherigen Ergebnisse, Leipzig 1891, S. 228. ^†54 Und über diese mehr oder weniger akzessorische Bedeutung des Besitzes wächst der Name noch weiter hinaus, sofern er als echtes substantielles Sein, als ein integrierender Bestandteil des Menschen genommen wird. Als solcher steht er seinem Körper oder seiner Seele gleich. Von den Eskimo wird berichtet, daß für sie der Mensch aus drei Teilen: aus seinem Leib, seiner Seele und seinem Namen, besteht S. Brinton, Religions of Primitive Peoples, S. 93. ^†55 – und auch in Ägypten begegnet uns eine ganz analoge Auffassung, indem neben dem physischen Körper des Menschen auf der einen Seite sein Ka, auf der andern Seite sein Name, gewissermaßen als ein geistiger »Doppelgänger« des Körpers, steht. Und von allen drei Bestimmungen ist es gerade die letztere, die mehr und mehr zum eigentlichen Ausdruck des »Selbst«, der »Persönlichkeit« des Menschen sich gestaltet. Vgl. Budge, Egyptian Magic, S. 157; Moret, Mystères Égyptiens, S. 119. ^†56 Noch in weit vorgeschrittenen Kulturen bleibt dieser Zusammenhang zwischen der Persönlichkeit und dem Namen lebendig. Wenn das römische Recht den Begriff der Rechtspersönlichkeit ausprägt und wenn es bestimmten physischen Subjekten die Anerkennung als Rechtssubjekt versagt, so wird diesen mit dem eigenen Sein auch der eigene Name in rechtlichem Sinne aberkannt. Im römischen Staatsrecht kommt den Sklaven von Rechts wegen kein Name zu, weil sie nicht als selbständige Persönlichkeiten fungieren können. Theodor Mommsen, Römisches Staatsrecht (Handbuch der römischen Alterthümer, Bd. III/1), Leipzig 31887, S. 203; vgl. Rudolf Hirzel, Der Name. Ein Beitrag zu seiner Geschichte im Altertum und besonders bei den Griechen, Leipzig 1918 (Abhandlungen der Philologisch-Historischen Klasse der Sächsischen Gesellschaft der Wissenschaften, Bd. 36, Nr. 2), S. 10. ^†57 Auch sonst bildet die Einheit und Einzigkeit des Namens nicht nur ein Kennzeichen der Einheit und Einzigkeit der Person, sondern sie konstituiert sie geradezu: Sie schafft erst den Menschen zum Individuum um. Wo diese Absonderung | nicht besteht, da beginnen auch die | Grenzen der Individualität sich zu verwischen. Bei den Algonkin gilt derjenige, der irgendeinem Menschen gleichnamig ist, als sein anderes Selbst, sein »Alter ego«. »The expression in the Algonkin tongue for a person of the same name is nind owiawina, ›He is another myself‹« (Jean-André Cuoq, Lexique de la langue algonquine, Montréal 1886, S. 113; zit. nach: Brinton, Religions of Primitive Peoples, S. 93); vgl. bes. Friedrich Giesebrecht, Die alttestamentliche Schätzung des Gottesnamens und ihre religionsgeschichtliche Grundlage, Königsberg 1901, S. 89. ^†58 Wenn nach einer weitverbreiteten Sitte der Enkel den Namen des Großvaters erhält, so spricht sich darin der Glaube aus, daß der Großvater im Enkel wiedererstanden, daß er in ihm von neuem inkarniert ist. Sobald ein Kind neu geboren wird, muß vor allem festgestellt werden, welcher seiner verstorbenen Ahnen in ihm wiedererschienen ist: Erst wenn diese Feststellung durch den Priester erfolgt ist, schließt sich der Akt der Namengebung an, kraft dessen das Kind nach diesem Ahn benannt wird. S. z. B. Spieth, Die Religion der Eweer, S. 229. ^†59 Und wie nun weiterhin für die mythische Grundanschauung die Individualität des Menschen nichts schlechthin Gleichbleibendes und Unveränderliches ist, sondern wie der Mensch mit jedem Eintritt in eine neue entscheidende Lebensphase ein anderes Sein und ein anderes Selbst gewinnt – so prägt sich auch diese Wandlung vor allem in der Wandlung des Namens aus. Der Knabe empfängt bei der Männerweihe einen anderen Namen, weil er durch die magischen Bräuche, die die Initiation begleiten, aufgehört hat, als Knabe zu existieren, und weil er als ein anderer, als ein Mann, in dem ein früherer Ahnherr wiederersteht, neu geboren wird. Charakteristische Beispiele hierfür finden sich vor allem in den Initiationsbräuchen der australischen Eingeborenenstämme; vgl. bes. Alfred William Howitt, The Native Tribes of South-East Australia, London/New York 1904 und Edwin Oliver James, Primitive Ritual and Belief. An Anthropological Essay, London 1917, S. 16 ff. ^†60 In anderen Fällen soll die Namenänderung dazu dienen, den Menschen vor drohender Gefahr zu schützen: Er entzieht sich diesen Gefahren, indem er mit dem neuen Namen gewissermaßen ein anderes Selbst anzieht, in dessen Hülle er unkenntlich wird. Bei den Eweern wird namentlich den Kindern, deren früher geborene Geschwister vorzeitig gestorben sind, ein Name gegeben, der etwas Abschreckendes in sich schließt oder der ihnen eine andere als die menschliche Natur beilegt: Man glaubt dadurch den Tod schrecken oder betrügen zu können, so daß er an ihnen, als seien sie keine Menschen, vorbeigeht. Vgl. Spieth, Die Religion der Eweer, S. 230. ^†61 Auch der Name eines Kranken oder Blutschuldigen wird oft aus dem gleichen Grunde, damit ihn der | Tod nicht finde, geändert. Bis ins Griechentum herein hat sich diese Sitte der Namensänderung und ihre mythische Motivierung | erhalten. Christian Hermippus, De astrologia dialogus, hrsg. v. Wilhelm Kroll u. Paul Viereck, Leipzig 1895 (Bibliotheca scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana), S. 26, Z. 7 ff.: »διὰ τοῦτο καλῶς ἡμῖν θεῖοι καὶ ἱεροὶ ἄνδρες ἐθέσπισαν ἐναλλάττειν τὰ τῶν ἀποιχομένων ὀνόματα, ὅπως τελωνοῦντας αὐτοὺς κατὰ τὸν ἐναέριον τόπον λανθάνειν ἐξῇ καὶ διέρχεσθαι«, zit. nach: Albrecht Dieterich, Eine Mithrasliturgie, Leipzig 1903, S. 111 Anm. 1. ^†62 Überhaupt ist das Sein und das Leben des Menschen so eng mit seinem Namen verknüpft, daß, solange der letztere noch besteht und ausgesprochen wird, auch der Mensch noch unmittelbar als gegenwärtig gedacht und als wirksam empfunden wird. Der Tote kann in jedem Augenblick im eigentlichen Sinne »hervorgerufen« werden, sobald er von den Überlebenden genannt wird. Die Furcht vor einer derartigen Wiederkehr hat, wie bekannt, bei vielen Naturvölkern nicht nur dazu geführt, daß jede Nennung des Toten verhütet, daß sie durch bestimmte Tabuvorschriften verpönt wird, sondern daß selbst die Aussprache von Wörtern oder Silben, die an den Namen eines Verstorbenen anklingen, sorgsam vermieden wird. Oft muß z. B. eine Tiergattung, nach der der Tote sich nannte, eine andere sprachliche Bezeichnung erhalten, damit nicht in dem Tiernamen zugleich der Tote selbst mitgenannt wird. Herman Frederik Carel ten Kate, Notes ethnographiques sur les Comanches, in: Revue d’ethnographie 4 (1885), S. 120–136: S. 131, zit. nach: Preuß, Der Ursprung der Religion und Kunst, Globus 87 (1905), S. 395. ^†63 In vielen Fällen ist durch Vorgänge dieser Art, deren Motivierung ausschließlich in die mythische Sphäre fällt, die ganze Art einer Sprache entscheidend beeinflußt und ihr Wortschatz mehr oder weniger umgestaltet worden. Das Namensverbot spielt, wie ich einer persönlichen Mitteilung Meinhofs entnehme, namentlich in Afrika eine große Rolle. Bei vielen Bantuvölkern dürfen z. B. Frauen den Namen ihres Mannes und seines Vaters nicht aussprechen und werden daher, da sie auch die betreffenden Appellativa nicht gebrauchen dürfen, zur Bildung neuer Worte gezwungen. ^†64 Und je weiter die Kraft eines Wesens reicht, je mehr es von mythischer Wirksamkeit und von mythischer »Bedeutung« in sich faßt, um so weiter erstreckt sich auch die Bedeutung seines Namens. Die Vorschrift der Geheimhaltung gilt demnach in erster Linie für den Gottesnamen: Denn mit der Aussprache desselben würden alle Gewalten entfesselt werden, die in dem Gott selbst beschlossen liegen. Vgl. Hopfner, Griechisch-ägyptischer Offenbarungszauber (§ 701), S. 179, für die spätgriechische magische Praxis: »Je höher und mächtiger der Gott war, desto kräftiger und wirksamer musste auch sein wahrer Name sein. Daher ist es ganz folgerichtig anzunehmen, dass der wahre Name des einen Urgottes, des Schöpfers (δημιουργός), für Menschen überhaupt unerträglich sei: denn dieser | Name war ja zugleich auch das Göttliche an sich und zwar in seiner höchsten Potenz, daher für die schwache Natur der Sterblichen viel zu stark; daher tötet er den, der ihn hört.« ^†65 Hier stehen wir wieder | vor einem der Grund- und Urmotive, das sich, in den tiefsten Schichten des mythischen Denkens und Fühlens wurzelnd, bis in die höchsten Gestaltungen der Religion erhält. Der Ursprung, die Ausdehnung und die Auswirkung dieses Motivs ist für das | Alte Testament in der Schrift von Giesebrecht über »Die alttestamentliche Schätzung des Gottesnamens und ihre religionsgeschichtliche Grundlage« eingehend verfolgt worden. Aber auch das frühe Christentum steht noch völlig im Bann dieser Anschauung. »Wie der Name als Vertreter der Person eintritt, wie den Namen nennen so viel ist als ins Dasein rufen, wie er gefürchtet wird, weil er eine reale Kraft ist, und wie seine Kenntnis begehrt wird, weil er Macht hat an sich, wenn er ausgesprochen wird«, so bemerkt Dieterich in seiner Schrift »Eine Mithrasliturgie«, »das alles lehrt uns verstehen, was die alten Christen noch empfanden und ausdrücken wollten, wenn sie im Namen Gottes und im Namen Christi statt in Gott und in Christo sagten. […] Wir verstehen nun solche Wendungen wie βαπτίζειν εἰς τὸ ὄνομα Χριστοῦ statt βαπτίζειν εἰς τὸ Χριστόν: der Name wird über dem Wasser gesprochen, dadurch nimmt er Besitz von ihm und erfüllt es, und der Täufling wird im eigentlichsten Sinne getaucht in den Namen des Herrn. Die Gemeinde, deren Liturgie beginnt ›im Namen Gottes‹, ward, so formelhaft und uneigentlich die Worte bald gebraucht sein mögen, einst weilend gedacht im Bereich der Wirkung des Namens, der zu Anfang ausgesprochen ist. ›Wo zwei oder drei zusammen sind in meinem Namen (εἰς τὸ ἐμὸν ὄνομα), bin ich mitten unter ihnen‹ (Matth. XVIII 20) heißt nichts anderes als: wo sie meinen Namen aussprechen bei ihrer Versammlung, da bin ich wirklich da. Ἁγιασθήτω τὸ ὄνομα σου hat eine viel konkretere Bedeutung gehabt, als die späteren Erklärungen der verschiedenen Kirchen und ihrer Lehren ahnen lassen.« Dieterich, Eine Mithrasliturgie, S. 111 u. 114 f. ^†66 Auch der Sondergott ist und wirkt nur in dem ganz besonderen Kreise, auf den sein Name ihn hinweist und innerhalb dessen er ihn festhält. Wer sich seines Schutzes und seiner Hilfe versichern will, der hat daher sorgfältig darauf zu achten, daß er wirklich in diesen Kreis eingeht, daß er ihm seinen »rechten« Namen gibt. Aus dieser Sorge erklären sich die Wendungen, in denen sich in Griechenland wie in Rom das Gebet und die religiöse Rede überhaupt bewegt – jene Wendungen, in denen zwischen verschiedenen Benennungen des Gottes abgewechselt, in denen sein Name ständig variiert | wird, um der Gefahr zu entgehen, die richtige und entscheidende Bezeichnung zu verfehlen. Für die Griechen ist dieser Brauch beim Gebet durch eine bekannte Stelle des Platonischen »Kratylos« erwiesen; Platon, Kratylos 400 E. ^†67 in Rom hat er zu einer stehenden Formel geführt, indem durch ein entweder – oder, ein sive – sive die verschiedenen Arten der Benennung in der Art, wie sie dem Wesen oder dem Willen der angerufenen Gottheit entsprechen mögen, aneinandergereiht | werden. Näheres bei Eduard Norden, Agnostos Theos. Untersuchungen zur Formengeschichte religiöser Rede, Leipzig/Berlin 1913, S. 143 ff. ^†68 Diese formelhafte Art der Anrufung muß jedesmal wiederholt werden; denn jede Leistung, die dem Gotte dargebracht, jeder Wunsch, der an ihn gerichtet wird, wird von ihm nur angenommen, sofern beides unter dem ihm gebührenden Namen geschieht. Die Kunst der rechten Anrufung hat sich demgemäß in Rom geradezu zu einer eigenen priesterlichen Technik entwickelt, deren Ergebnis die unter der Verwahrung der Pontifices stehenden indigitamenta gewesen sind. Vgl. Wissowa, Religion und Kultus der Römer, S. 37. ^†69

Aber wir halten an dieser Stelle inne: Denn statt das religionsgeschichtliche und ethnologische Material zu häufen, muß es uns vielmehr darauf ankommen, das Problem scharf ins Auge zu fassen, das in ihm zutage tritt. Eine derartige Verflochtenheit, ein solches Ineinander, wie es sich hier zwischen dem Wort der Sprache und den verschiedenen Grundgestaltungen des mythisch-religiösen Bewußtseins herausgestellt hat, kann kein Zufall sein, sondern muß in einem Wesenszug der Sprache und des Mythos selbst gegründet sein. Man hat bisweilen zur Erklärung dieses Zusammenhangs auf die suggestive Kraft des Wortes, des gesprochenen Befehls verwiesen, der der »primitive« Mensch in besonders hohem Maße unterliege – und man hat gemeint, daß in der magischen und dämonischen Gewalt, die jede sprachliche Äußerung für das mythische Denken besitzt, nichts weiter als eine Objektivierung dieser Grunderfahrung vorliege. Aber auf eine so schmale empirisch-pragmatische Basis, auf solche Einzelheiten der individuellen oder sozialen Erfahrung dürfen wir die eigentlichen und wahrhaften Urphänomene des sprachlichen und mythischen Bewußtseins nicht stellen. Mehr und mehr drängt sich vielmehr die Frage auf, ob die inhaltlichen Beziehungen, die sich zwischen den Gebilden der Sprache und denen des Mythos aufweisen lassen, sich nicht auch hier aus der Form des Bildens selbst, ob sie sich nicht aus den Bedingungen verstehen lassen, denen sowohl der sprachliche Ausdruck wie die mythische Gestaltung schon in ihren |

ersten unbewußten Anfängen unterliegt. Wir fanden diese Bedingungen in einer Art und Richtung der geistigen Auffassung, die der des theoretischen, des »diskursiven« Denkens entgegengesetzt ist. Wenn das letztere auf Erweiterung, auf Verknüpfung, auf systematischen Zusammenhang hinstrebt, so strebt die sprachliche und mythische Auffassung umgekehrt nach Verdichtung, nach Konzentration, nach isolierender Heraushebung. Dort wird die einzelne Anschauung auf die Gesamtheit des Seins und | Geschehens bezogen, wird sie mit immer feineren und immer festeren Fäden mit dieser Gesamtheit verknüpft; hier wird sie nicht nach dem, was sie mittelbar bedeutet, sondern nach dem, als was sie unmittelbar erscheint, genommen, wird sie in ihrer reinen Gegenwart erfaßt und verkörpert. Man begreift, daß aus dieser Art der Verkörperung auch eine andere Grundansicht vom Wort, von seinem Gehalt und seiner Kraft entstehen muß, als sie für das diskursive Denken gilt. Für das letztere ist das Wort wesentlich das Vehikel für die Grundaufgabe, die diese Denkform sich stellt: für die Herstellung einer Beziehung zwischen dem besonderen, jeweilig vorliegenden Anschauungsinhalt und anderen, die ihm gleichen oder ihm sonst in irgendeiner Weise »entsprechen«, die durch ein bestimmtes Gesetz der Zuordnung mit ihm verbunden sind. Sein Sinn geht in der Herstellung und im Ausdruck derartiger Beziehungen auf. So gefaßt erscheint es als ein wesentlich Ideelles, als ein »Zeichen« oder Symbol, dessen Gehalt sich nicht sowohl in einem eigenen substantiellen Dasein aufzeigen läßt als vielmehr in den gedanklichen Relationen, die es in sich faßt. Das Wort tritt gleichsam als ein Gebilde einer anderen Ordnung, einer anderen geistigen Dimension, zwischen die besonderen Anschauungsinhalte, wie sie sich in ihrem unmittelbaren Hier und Jetzt dem Bewußtsein aufdrängen; und ebendieser Zwischenstellung, dieser Herausgehobenheit aus der Sphäre des unmittelbaren Daseins, verdankt es die Freiheit und Leichtigkeit, mit der es sich bewegen, mit der es einen Inhalt mit dem andern verknüpfen kann. Aber diese seine freie Idealität, in der der Kern seiner logischen Leistung liegt, muß der mythischen Weltansicht notwendig fremd bleiben. Denn für sie hat nur das ein Sein und einen Sinn, was sich ihr in realer Gegenwart darstellt. Hier gilt kein bloßes »Hinweisen« und »Bedeuten« – sondern hier setzt sich jeglicher Inhalt, auf den sich das Bewußtsein spannt und richtet, alsbald in die Form des Daseins und in die des Wirkens um. Das Bewußtsein steht dem Inhalt nicht in freier Reflexion gegenüber, um ihn sich in seiner Struktur und in seinen gesetzlichen Zusammenhängen zu verdeutlichen, um ihn in seine einzelnen Teile und Bedingungen zu zerlegen, sondern es ist von ihm in seiner unmittelbaren | Ganzheit gefangengenommen. Es entfaltet den Einzelinhalt nicht; es geht von ihm aus nicht vorwärts und rückwärts, um ihn nach der Seite seiner »Gründe« oder nach der Seite seiner »Folgen« zu betrachten, sondern es ruht in seinem einfachen Bestand. Wenn Kant den Begriff der »Wirklichkeit« dadurch definiert, daß als »wirklich« jeder Inhalt der empirischen Anschauung zu bezeichnen sei, sofern er nach allgemeinen Gesetzen bestimmt und dadurch in den einheitlichen »Kontext der Erfahrung« eingeordnet sei – so | hat er damit den Wirklichkeitsbegriff des diskursiven Denkens erschöpfend bezeichnet. Das mythische und das primäre sprachliche Denken aber kennt zunächst keinen derartigen »Kontext der Erfahrung«. Denn seine Leistung besteht, wie wir sahen, vielmehr in der Herauslösung, in der fast gewaltsamen Abhebung und Absonderung. Erst wenn diese Absonderung gelingt, wenn die Anschauung auf einen einzigen Punkt zusammengedrängt und gewissermaßen auf ihn reduziert ist, resultiert hieraus das mythische oder sprachliche Gebilde, entspringt das Wort der Sprache oder der mythische Augenblicksgott. Und diese Form der Genese bestimmt zugleich den Gehalt, der beiden eignet. Denn hier, wo der Prozeß des geistigen Erfassens statt auf die Erweiterung, die Ausdehnung, die Extensivierung des Inhalts vielmehr auf seine stärkste Intensivierung gerichtet ist, muß sich dies auch in seiner Rückwirkung auf das Bewußtsein ausdrücken. Alles andere Dasein oder Geschehen ist für das Bewußtsein nunmehr wie versunken; alle Brücken, die den konkreten Anschauungsinhalt mit der Totalität der Erfahrung, als einem gegliederten System, verbinden, sind wie abgebrochen: Nur er selbst, nur das, was die mythische oder sprachliche Auffassung an ihm heraushebt, füllt das Ganze des Bewußtseins aus. So muß er jetzt dieses Ganze auch mit fast unumschränkter Gewalt beherrschen. Er hat nichts neben oder außer sich, mit dem er verglichen, an dem er »gemessen« werden könnte, sondern seine schlichte Präsenz, seine einfache Gegenwart faßt die ganze Summe des Seins in sich. Hier drückt demnach das Wort nicht als bloß konventionelles Symbol den Inhalt der Anschauung aus, sondern es verschmilzt mit ihm zu einer unlöslichen Einheit. Der Inhalt der Anschauung geht in das Wort nicht nur in irgendeiner Weise ein, sondern er geht in ihm auf. Was einmal im Wort oder Namen festgehalten ist, das erscheint nunmehr nicht nur als ein Wirkliches, sondern geradezu als das Wirkliche. Die Spannung zwischen dem bloßen »Zeichen« und dem »Bezeichneten« hört auf: An die Stelle des mehr oder minder angemessenen »Ausdrucks« ist ein Verhältnis der Identität, der völligen Deckung zwischen »Bild« und »Sache«, zwischen den Namen und den Gegenstand getreten. Und noch von einer anderen Seite her läßt sich die substantielle Verfestigung, die dem Wort hier zuteil wird, beleuchten und verständlich machen. Denn die gleiche Verfestigung, dieselbe Transsubstantiation begegnet uns auch auf anderen Gebieten des geistigen Schaffens; ja sie scheint geradezu die Grundregel für alles unbewußte Schaffen zu bilden. Alle Arbeit der Kultur, mag sie technisch oder rein geistig gerichtet sein, vollzieht sich derart, daß an die Stelle des unmittelbaren | Verhältnisses, in dem der Mensch zu den Dingen steht, allmählich ein mittelbares Verhältnis tritt. Wenn anfangs der sinnliche Trieb und seine Befriedigung unmittelbar und unverzüglich aufeinanderfolgen, so schieben sich im weiteren Fortgang zwischen den Willen und seinen Gegenstand immer mehr Mittelglieder ein. Der Wille muß, um sein Ziel zu erreichen, sich scheinbar von diesem Ziel entfernen; er muß, statt durch eine einfache, fast in der Art eines Reflexes auftretende Handlung das Objekt in seinen Kreis zu ziehen, sein Tun differenzieren, es auf einen größeren Kreis von Objekten verteilen, um zuletzt erst durch den Zusammenschluß all dieser Akte, durch die Verwendung verschiedenartiger »Mittel« den Zweck, den er sich stellt, zu verwirklichen. In der technischen Sphäre prägt sich diese wachsende Vermittlung in der Erfindung und im Gebrauch des Werkzeuges aus. Aber auch hier läßt sich nun beobachten, daß dem Menschen das Werkzeug, sobald er sich seiner zuerst bedient, kein bloßes Produkt ist, in dem er sich selbst, als den Schöpfer dieses Produkts, weiß und wiedererkennt. Er sieht in ihm kein bloßes Artefakt, sondern es wird ihm zu einem selbständig Seienden, zu etwas, das mit eigenen Kräften begabt ist. Statt daß er es mit seinem Willen beherrscht, wird es ihm zum Gott oder Dämon, von dessen Willen er abhängt – dem er sich unterworfen fühlt und dem er religiöse und kultische Verehrung zollt. Insbesondere scheinen es die Axt und der Hammer gewesen zu sein, die schon von früh an eine derartige religiöse Bedeutung gewonnen haben; Belege hierfür s. z. B. bei Karl Beth, Einführung in die vergleichende Religionsgeschichte, Leipzig/Berlin 1920 (Aus Natur und Geisteswelt. Sammlung wissenschaftlich-gemeinverständlicher Darstellungen, Bd. 658), S. 24 ff. ^†70 aber auch sonst ist noch heute unter den Naturvölkern der Kult einzelner Geräte und Waffen, der Kult der Feldhacke oder des Angelhakens, des Speers oder des Schwertes lebendig. Bei den Eweern gilt der Schmiedehammer (Zu) als eine mächtige Gottheit, zu der sie beten und der sie Opfer darbringen. Spieth, Die Religion der Eweer, S. 115. ^†71 Und selbst in der griechischen Religion und in der griechischen klassischen Literatur bricht die Empfindung, die diesem Kult zugrunde liegt, oft noch unvermittelt durch. | Als Beispiel hierfür hat Usener an eine Stelle in den »Sieben gegen Theben« des Aischylos erinnert, an der Parthenopaios bei seinem Speere, den er »mehr als gott und höher als die augen ehrt«, den Eid leistet, Theben zu zerstören und zu plündern. »Leben und sieg hängt von richtung und kraft, gleichsam vom guten willen der waffe ab; übermächtig wallt diese empfindung im entscheidenden augenblick des kampfes auf; das gebet ruft nicht einen gott aus der ferne, die waffe zu lenken: die waffe selbst ist der helfende, rettende gott.« Usener, Götternamen, S. 285. ^†72 So gilt das | Werkzeug nirgend als ein bloß Gemachtes, als ein nach freier Willkür Ersonnenes und Hergestelltes, sondern als eine »Gabe von oben«. Sein Ursprung geht nicht auf den Menschen selbst, sondern auf einen, sei es göttlichen, sei es tierischen »Heilbringer« zurück. So durchgehend ist diese Zurückführung aller Kulturgüter auf den »Heilbringer« verbreitet, daß man bisweilen in dem Gedanken des Heilbringers geradezu den Kern und den Ursprung des Gottesgedankens finden zu können geglaubt hat. S. Kurt Breysig, Die Entstehung des Gottesgedankens und der Heilbringer, Berlin 1905. ^†73 Wieder erfassen wir hierin einen Wesenszug des mythischen Denkens, in welchem es sich aufs schärfste von der Richtung der »diskursiven«, der theoretischen Reflexion unterscheidet. Diese ist dadurch charakterisiert, daß sie auch in allem scheinbar unmittelbar Gegebenen den Anteil der Produktivität des Geistes erkennt und heraushebt. Selbst in dem rein Tatsächlichen weist sie die Momente der geistigen Gestaltung auf: Selbst in den Daten der sinnlichen Empfindung und der Anschauung spürt sie der Mitwirkung der »Spontaneität des Denkens« nach. Aber wenn auf diese Weise die Tendenz der Reflexion darauf gerichtet ist, alle Rezeptivität in Spontaneität aufzuheben, so wird für die mythische Auffassung umgekehrt auch das Spontane zu einem bloß Rezeptiven, so wird hier selbst alles durch die Mitwirkung des Menschen Erzeugte zu einem bloß Empfangenen. Und dies gilt, wie von den technischen Werkzeugen der Kultur, so auch von ihren geistigen Werkzeugen. Denn zwischen beiden besteht anfangs überhaupt keine scharfe, sondern nur eine fließende Grenze. Auch rein geistige Inhalte und Erzeugnisse, wie die Worte der Sprache, werden zunächst durchaus als Bedingungen des physischen Daseins und der physischen Erhaltung des Menschen gedacht. Von den Cora-Indianern und von den Uitoto berichtet Preuß, daß nach ihrem Glauben der »Urvater« die Menschen und die Dinge geschaffen habe, daß er aber nach Vollendung dieser Schöpfung nicht mehr unmittelbar in das Geschehen eingreife. Er gab vielmehr dem Menschen die | »Worte«, d. h. den Kult und die religiösen Zeremonien, mit deren Hilfe sie nun die Natur beherrschen und dasjenige, was für den Fortbestand und das Gedeihen des menschlichen Geschlechts notwendig ist, von ihr erlangen. Ohne sie, ohne die heiligen Sprüche, die ihm von Anfang an mitgegeben wurden, würde der Mensch sich völlig hilflos fühlen, da die Natur der bloßen Arbeit des Menschen nichts hergibt. Näheres bei Preuß, Die Nayarit-Expedition, Bd. I, S. LXVIII f.; ders., Religion und Mythologie der Uitoto, Bd. I, S. 25 f.; vgl. auch Preuß’ Aufsatz: Die höchste Gottheit bei den kulturarmen Völkern, in: Psychologische Forschung. Zeitschrift für Psychologie und ihre Grenzwissenschaften 2 (1922), S. 161–208. ^†74 Auch bei den Tscherokesen | gilt der Glaube, daß die Aufspürung und Erlegung des Wildes bei ihren Jagdzügen oder beim Fischfang vor allem dem Gebrauch bestimmter Worte, bestimmter zauberischer Formeln verdankt wird. Vgl. James Mooney, The Sacred Formulas of the Cherokees, in: Seventh Annual Report of the Bureau of Ethnology to the Secretary of the Smithsonian Institution 1885–86, hrsg. v. John Wesley Powell, Washington, D. C. 1891, S. 301–397. ^†75 Es ist ein weiter Weg, den die menschliche Geistesentwicklung durchmessen muß, um von hier aus, von dem Glauben an die physisch-magische Kraft, die im Worte beschlossen ist, zum Bewußtsein seiner geistigen Kraft fortzuschreiten. In der Tat ist es das Wort, ist es die Sprache, die dem Menschen diejenige Welt, die ihm fast noch nähersteht als das physische Sein der Objekte und die ihn in seinem Wohl und Wehe noch unmittelbarer berührt, erst eigentlich aufschließt. Durch sie erst wird für ihn das Dasein und Leben in der Gemeinschaft möglich; und in ihr, in der Gemeinschaft, in der Beziehung auf das »Du« nimmt auch sein eigenes Ich, seine Subjektivität, erst eine bestimmte Gestalt an. Aber wieder gilt hier, daß diese schöpferische Leistung, indem sie sich vollzieht, nicht auch als solche erfaßt wird, daß alle Energie des geistigen Tuns auf das Ergebnis dieses Tuns übergeht, daß sie in ihm wie gebunden bleibt und von ihm, nur wie im Reflex, zurückstrahlt. So wird auch hier wie beim Werkzeug alle Spontaneität als Rezeptivität, alle Schöpfung als Sein, alles, was Erzeugnis der Subjektivität ist, als Substantialität gedeutet. Und doch ist ebendiese mythische Hypostase des Wortes in der Entwicklung des menschlichen Geistes von entscheidender Bedeutung. Denn sie bedeutet die erste Form, in der überhaupt die geistige Kraft, die dem Wort und der Sprache eigen, als solche erfaßt werden kann: Das Wort muß im mythischen Sinne als substantielles Sein und als substantielle Kraft verstanden werden, ehe es im ideellen Sinne als ein Organon des Geistes, als eine Grundfunktion für den Aufbau und die Gliederung der geistigen Wirklichkeit verstanden werden kann.

5.

Als die früheste Schicht, bis zu der wir die religiöse Begriffsbildung zurückverfolgen können, sieht Usener die Bildung jener Gestalten an, die er als »Augenblicksgötter« benennt: plötzlich hervortretende, aus der Not des Augenblicks oder aus einem ganz bestimmten momentanen Affekt geborene Geschöpfe, die aus der Reizbarkeit der mythisch-religiösen Phantasie entspringen und in denen diese sich noch in ihrer ganzen ursprünglichen Beweglichkeit und Flüchtigkeit offenbart. Es scheint indes, als ob die Ergebnisse, die die Ethnologie und die vergleichende Religionsgeschichte in den drei Jahrzehnten seit dem Erscheinen | von Useners Werk zutage gefördert hat, uns in den Stand setzen, hier noch einen Schritt weiter zurückzugehen. Wenige Jahre vor Useners Hauptschrift war das Werk des englischen Missionars Codrington: »The Melanesians. Studies in their Anthropology and Folk-Lore« (1891), erschienen, das die allgemeine Religionsgeschichte mit einem neuen wichtigen Begriff bereichert hat. Codrington weist als die Wurzel aller religiösen Vorstellungen der Melanesier den Glauben an eine »übernatürliche Kraft« auf, die das gesamte Sein und Geschehen durchdringt, die bald in bloßen Dingen, bald in Personen oder Geistern gegenwärtig und wirksam ist, die aber niemals ausschließlich an irgendeinen bestimmten einzelnen Gegenstand oder an ein einzelnes Subjekt als ihren Träger gebunden ist, sondern sich von Ort zu Ort, von Ding zu Ding, von einer Person zur andern übertragen läßt. Das Dasein der Dinge und das Tun des Menschen erscheint in dieser Anschauung gewissermaßen eingebettet in ein mythisches »Kraftfeld«, in eine Atmosphäre des Wirkens, die alles durchdringt, um sich in einzelnen ausgezeichneten und aus dem Kreise des Gewöhnlichen herausgehobenen Gegenständen oder in einzelnen machtbegabten Personen, wie in hervorragenden Kriegern oder Häuptlingen, in Zauberern oder Priestern, zu verdichten. Den Kern dieser Anschauung, den Kern der Mana-Vorstellung, wie Codrington sie bei den Melanesiern aufweist, bildet jedoch nicht sowohl diese ihre individuelle Besonderung als vielmehr ebenjene noch ganz unbestimmte, in sich noch völlig undifferenzierte Vorstellung einer »Macht« überhaupt, die sich bald in dieser, bald in jener Form, bald in dem einen, bald in einem andern Gegenstand manifestieren kann und die ebensowohl wegen ihrer »Heiligkeit« verehrt als wegen der Gefahren, die sie in sich birgt, gefürchtet wird. Denn dem, was der Begriff des Mana positiv in sich schließt, entspricht nach der negativen Seite hin der Begriff des Tabu. Jede Offenbarung der Macht, mag sie sich nun an Personen oder Sachen, an Belebtem oder |

Unbelebtem zeigen, fällt aus dem Kreise des »Gewöhnlichen« heraus und gehört einem besonderen Bezirk des Daseins an, der durch feste Grenzen, durch bestimmte Schutzund Sicherungsmaßnahmen, von dem Gebiet des Alltäglichen und Profanen geschieden wird. Seit den ersten Feststellungen Codringtons ist dann die ethnographische Forschung dazu fortgeschritten, die Verbreitung der von ihm aufgezeigten Grundvorstellung über die ganze Erde zu verfolgen. Nicht nur bei den Südseevölkern, sondern auch bei einer großen Zahl der amerikanischen Eingeborenenstämme, weiterhin aber in Australien und Afrika fanden sich Bezeichnungen, die denen des Mana aufs genaueste entsprechen. Die gleiche Vorstellung einer universellen, in sich zunächst | ungeschiedenen Macht ließ sich in dem Manitu der Algonkin, im Wakanda der Sioux, im Orenda der Irokesen sowie in verschiedenen afrikanischen Religionen nachweisen. Auf Grund dieser Beobachtungen ist die moderne Ethnologie und Religionsgeschichte vielfach dazu übergegangen, hier nicht nur ein universelles Phänomen, sondern geradezu eine eigentümliche Kategorie des mythisch-religiösen Bewußtseins zu erblicken. Man erklärte die »Tabu-Mana-Formel« als die »Minimumdefinition der Religion«, d. h. als den Ausdruck einer Unterscheidung, die eine der wesentlichen, unerläßlichen Bedingungen religiösen Lebens überhaupt bilde und dessen unterste uns bekannte und zugängliche Urschicht darstelle. Vgl. hierzu bes. Robert Ranulph Marett, The Tabu-Mana Formula as a Minimum Definition of Religion, in: Archiv für Religionswissenschaft 12 (1909), S. 186–194 und ders., The Conception of Mana, in: Transactions of the Third International Congress for the History of Religions, Bd. I, Oxford 1908, S. 46–57; wieder abgedruckt in: ders., The Threshold of Religion (1909), London 31924, S. 99–121. S. auch John Napoleon Brinton Hewitt, Orenda and a Definition of Religion, in: American Anthropologist, Neue Folge 4 (1902), S. 33–46: S. 36 ff. ^†76

Über die Deutung dieser Formel selbst und über den genauen Sinn des Mana-Begriffs und der ihm gleichgeordneten oder entsprechenden Begriffe ist freilich in der heutigen Ethnologie ein allgemeines Einverständnis noch keineswegs erreicht. Hier stehen sich vielmehr die verschiedenen Auslegungen und Erklärungsversuche noch unvermittelt gegenüber. »Präanimistische« Auffassungen und Erklärungen wechseln mit »animistischen« ab; substantiellen Auslegungen, die im Mana etwas wesentlich Stoffliches sehen, stehen andere entgegen, die seine Kraftnatur betonen, die es in rein dynamischem Sinne zu fassen versuchen. Eine vortreffliche kritische Übersicht über die verschiedenen in der ethnologischen Literatur vertretenen Theorien ist jetzt in der Schrift von Friedrich Rudolf Lehmann, Mana. Der Begriff des »außerordentlich Wirkungsvollen« bei | Südseevölkern, Leipzig 1922 (Institut für Völkerkunde, 1. Reihe: Ethnographie und Ethnologie, Bd. 2) gegeben. ^†77 Aber vielleicht kann gerade dieser Widerstreit |

dazu dienen, uns dem eigentlichen Sinn des Mana-Begriffs näherzuführen. Denn er zeigt, daß dieser Begriff sich gegenüber einer Fülle von Scheidungen, die unsere theoretische Betrachtung des Seins und Geschehens und die das fortgeschrittene religiöse Bewußtsein macht, noch völlig indifferent, daß er sich ihnen gegenüber gewissermaßen »neutral« verhält. Ein Überblick über das vorhandene Material scheint zu lehren, daß ebendiese Indifferenz das wesentliche Merkmal des Begriffs bildet – daß man sich daher notwendig von ihm um so weiter entfernt, je näher man ihn zu »bestimmen«, d. h. im Sinne der uns geläufigen kategorialen Unterscheidungen und Gegensätze festzulegen sucht. Eine erste nächstliegende Bestimmung war schon von Codrington versucht worden, indem er das Mana nicht nur als übernatürliche oder magische Macht, | sondern auch als spirituelle, als »geistige« Kraft (spiritual power) charakterisierte. Aber das Problematische dieser Charakteristik trat bereits in den von ihm selbst gegebenen Beispielen hervor. Denn in ihnen wurde deutlich, daß der Inhalt und Umfang des Mana-Begriffs sich mit dem unseres Begriffs des »geistigen« Daseins keineswegs deckt – sei es, daß man in diesen letzteren die Bestimmung des persönlichen Seins hineinlegt, sei es, daß man sich für ihn mit der Bestimmung des Lebens, im Gegensatz zum »Unbelebten«, begnügt. Auch für das Orenda der Irokesen zeigte Hewitt in einer eingehenden sprachlichen Vergleichung, daß es sich mit den Begriffen, die sie für »seelische« Kräfte oder für die einfache »Lebenskraft« besitzen, nicht deckt, sondern ein Begriff und Ausdruck sui generis ist (Orenda, S. 44 ff.). ^†78 Denn nicht allem Belebten und Beseelten, sondern nur dem, welchem aus irgendeinem Grunde eine erhöhte, außerordentliche Fähigkeit des Wirkens zugeschrieben wird, kommt Mana zu – wie andererseits dieses auch bloßen Dingen eignet, sofern sie sich etwa durch irgendeine seltene, die mythische Phantasie erregende Form auszeichnen und dadurch aus dem Kreise des Gewöhnlichen heraustreten. Es ergibt sich hieraus, daß im Mana-Begriff und in den ihm entsprechenden Begriffen nicht eine bestimmte Gruppe von Dingen – seien es belebte oder unbelebte, seien es »physische« oder »geistige« – bezeichnet wird, sondern daß dieser Begriff vielmehr einen gewissen »Charakter« ausdrückt, der den verschiedenartigsten Seins- und Geschehensinhalten beigelegt werden kann, sofern sie nur das mythische »Staunen« erwecken, sofern sie sich von dem Allbekannten, dem Gewohnten und »Durchschnittlichen« abheben. »Die betreffenden Worte [Mana, Manitu, Orenda usw.]«, so faßt Söderblom das Ergebnis seiner eingehenden und genauen Analyse | des Begriffs zusammen, »haben wechselnde Bedeutung und werden auf verschiedene Weise übersetzt, z. B.: ›merkwürdig, sehr stark, sehr groß, sehr alt, gefährlich, zauberkräftig, zauberkundig, übernatürlich, göttlich,‹ oder substantivisch: ›Macht, Magie, Zauber, Glück, Erfolg, Gottheit, Lust.‹« Nathan Söderblom, Das Werden des Gottesglaubens. Untersuchungen über die Anfänge der Religion, dt. Bearb. hrsg. v. Rudolf Stübe, Leipzig 1916, S. 95. ^†79 Aus derartigen für uns völlig disparaten Bedeutungen läßt sich nur dann noch eine Einheit gewinnen, wenn man diese Einheit nicht mehr in einem bestimmten Inhalt, sondern in einer bestimmten Art der Auffassung sucht. Nicht das »Was«, sondern das »Wie« ist hier entscheidend; nicht auf die Art des Bemerkten, sondern auf den Akt des Bemerkens, auf seine Richtung und Beschaffenheit kommt es an. Das Mana und die ihm entsprechenden Begriffe drücken nicht ein bestimmtes und feststehendes Prädikat aus; wohl aber läßt sich in ihm eine eigentümliche durchgehende Form der Prädikation | erkennen. Und diese Prädikation kann man in der Tat als die mythisch-religiöse Urprädikation bezeichnen, sofern sich in ihr die große Scheidung, die geistige Krisis vollzieht, durch die sich das Heilige vom Profanen [abhebt], das im religiösen Sinne Ausgezeichnete aus dem Kreise des Gleichgültigen, des im religiösen Sinne Indifferenten heraustritt. In diesem Prozeß der Trennung wird der Gegenstand des religiösen Bewußtseins gewissermaßen erst konstituiert, wird das Gebiet abgegrenzt, in dem er heimisch ist. Damit aber erfassen wir nun das für unser Gesamtproblem entscheidende Moment. Denn unsere Betrachtung ging von Anfang an darauf aus, die Sprache sowohl wie den Mythos als geistige Funktionen zu fassen, die nicht sowohl eine gegebene, nach bestimmten fertigen »Merkmalen« abgeteilte Objektwelt zur Voraussetzung haben, als sie vielmehr ebendiese Gliederung erst schaffen, ebendiese Setzung von Merkmalen erst ermöglichen. Der Mana-Begriff und der ihm entsprechende negative Begriff des Tabu weist uns darauf hin, wie diese Gliederung sich ursprünglich vollzieht.

Daraus aber, daß wir uns hier in einer Schicht bewegen, in der die mythische und religiöse Welt uns noch nicht in fester Fügung und Formung entgegentritt, sondern in der wir sie gleichsam noch in statu nascendi vor uns sehen, wird auch die schillernde Vieldeutigkeit des Mana-Wortes und des ihm entsprechenden Begriffs erst verständlich. Es ist charakteristisch, daß schon die Bestimmung der Wort klasse, der dieses Wort angehört, immer von neuem auf Schwierigkeit zu stoßen scheint. Es liegt unseren Denkgewohnheiten und unseren sprachlichen Gewohnheiten am nächsten, das Wort einfach als | Nomen,

als Dingwort zu fassen. So betrachtet wird das Mana zu einer Art Substanz, die den Inbegriff und die Zusammenfassung aller in den Einzeldingen enthaltenen besonderen zauberischen Kräfte darstellt. Es bildet eine für sich existierende Einheit, die sich jedoch auf mehrere Wesen oder Gegenstände verteilen kann. Und indem nun weiterhin diese Einheit nicht nur als seiend, sondern auch als belebt und personifiziert gedacht wurde, wurde dann unmittelbar in den Mana-Begriff unsere Grundvorstellung des »Geistes« hereingelegt – wie man denn im Manitu der Algonkin, im Wakanda der Sioux häufig nichts anderes als die Bezeichnung des »großen Geistes« gesehen hat, den sie, wie man annahm, als Schöpfer der Welt verehren. Die schärfere Analyse der Worte und Wortbedeutungen hat jedoch diese Auslegung nirgend bestätigt. Sie zeigte, daß, ganz abgesehen von der Kategorie des persönlichen Daseins, die hier nirgends in wirklicher Strenge anwendbar ist, selbst der Begriff des Dinges, des selbständigen substantiellen | Seins, sich noch als zu starr erwies, um die bewegliche und flüchtige Vorstellung, die hier gefaßt werden sollte, einzufangen. So bemerkt McGee für das Wakanda der Sioux, daß die Angabe der Missionare, nach der es sich in ihm um einen Ausdruck für den »großen Geist«, für die Vorstellung eines persönlichen Urwesens, handeln sollte, durch die genauere sprachliche Untersuchung durchweg widerlegt worden sei. »Die Erschaffung der Welt und die Herrschaft über sie wird bei diesen Stämmen dem Wakanda zugeschrieben, so wie die Algonkin hierfür das Wort Manitu (ma-ni-do) besitzen: Aber dies wakanda nimmt verschiedene Formen an und ist eher eine Eigenschaft als eine bestimmte Wesenheit (is rather a quality than a definite entity). So ist für viele dieser Stämme die Sonne wakanda – nicht das wakanda oder ein wakanda, sondern wakanda schlechthin; und die gleiche Bezeichnung wird bei denselben Stämmen auf den Mond, den Donner, den Blitz, die Winde, die Zeder, ja auch auf Menschen, insbesondere auf den Schamanen angewandt. […] In gleicher Weise wurden viele Dinge und viele Orte, die irgend etwas Auffallendes zeigten (many natural objects and places of striking character) wakanda genannt. Das Wort wurde daher auf Wesenheiten und Vorstellungen der verschiedensten Art angewandt und wurde (mit oder ohne flexivische Veränderungen) unterschiedslos als Substantiv und Adjektiv und mit geringfügigen Modifikationen auch als Verbum oder Adverbium gebraucht. Ein so proteusartiger Ausdruck läßt sich offenbar in unsere höher differenzierten Sprachen nicht übersetzen. Die Vorstellung, die in ihm ausgedrückt wird, ist offenbar unbestimmt und wird durch das Wort ›Geist‹ (spirit), noch weniger durch ›Großer Geist‹ (Great Spirit), nicht richtig wiedergegeben, wenngleich man | leicht verstehen kann, wie der oberflächliche Betrachter, der von einem bestimmten Begriff des Geistigen beherrscht und durch mangelhafte Vertrautheit mit der Indianersprache gehindert, der vielleicht auch durch listige Eingeborene oder mutwillige Übersetzer getäuscht wird, auf diese irrige Deutung verfallen kann. Das Wort läßt sich vielleicht besser als mit irgendeinem andern englischen Ausdruck mit

›Mysterium‹ (mystery) übersetzen, obwohl auch diese Übersetzung auf der einen Seite viel zu eng, auf der anderen schon viel zu bestimmt ist. […] In der Tat kann kein englischer Satz von mäßiger Länge der Vorstellung gerecht werden, die der Eingeborene mit dem Wort wakanda verbindet.« William John McGee, The Siouan Indians. A Preliminary Sketch, in: Fifteenth Annual Report of the Bureau of Ethnology to the Secretary of the Smithsonian Institution 1893–94, hrsg. v. John Wesley Powell, Washington, D. C. 1897, S. 153–204: S. 182 f. [»Among these tribes the creation and control of the world and the things thereof are ascribed to ›wa-kan-da‹ (the term varying somewhat from tribe to tribe), just as among the Algonquian tribes omnipotence was assigned to ›ma-ni-do‹ (›Manito the Mighty‹ of ›Hiawatha‹); yet inquiry shows that wakanda assumes various forms, and is rather a quality than a definite entity. Thus, among many of the tribes the sun is wakanda – not the wakanda or a wakanda, but simply wakanda; and among the same tribes the moon is wakanda, and so is thunder, lightning, the stars, the winds, the cedar, and various other things; even a man, especially a shaman, might be wakanda or a wakanda. […] In like manner many natural objects and places of striking character were considered wakanda. Thus the term was applied to all sorts of entities and ideas, and was used (with or without inflectional variations) indiscriminately as substantive and adjective, and with slight modification as verb and adverb. Manifestly a term so protean is not susceptible of translation into the more highly differentiated language of civilization. Manifestly, too, the idea expressed by the term is indefinite, and can not justly be rendered into ›spirit,‹ much less into ›Great Spirit;‹ though it is easy to understand how the superficial inquirer, dominated by definite spiritual concept, handicapped by unfamiliarity with the Indian tongue, misled by ignorance of the vague prescriptorial ideation, and perhaps deceived by crafty native informants or mischievous interpreters, came to adopt and perpetuate the erroneous interpretation. The term may be translated into ›mystery‹ perhaps more satisfactorily than into any other single English word, yet this rendering is at the same time much too limited and much too definite. […] indeed, no English sentence of reasonable length can do justice to the aboriginal idea expressed by the term wakanda.«]. ^†80 Ganz ähnliches gilt offenbar nach den Darstellungen der Sprachforscher und Ethnologen für den Gottesnamen der Bantusprachen und für die religiöse | Grundanschauung, die er in sich faßt. Hier kann man, um den Charakter dieser Grundanschauung richtig zu würdigen, noch ein besonderes sprachliches Kriterium anwenden; denn da die Bantusprachen alle Nomina nach bestimmten Klassen scheiden und da sie hierbei die Personenklasse scharf |

von den Sachenklassen trennen, so läßt sich aus der Einreihung des Gottesnamens in eine dieser Klassen sofort ein bestimmter Rückschluß auf die zugrundeliegende Vorstellung machen. In der Tat wird z. B. im Ost-Bantu das Wort Mulungu, das von den Missionaren als die Übersetzung unseres Wortes für »Gott« gewählt worden ist, bezeichnenderweise nicht der Personenklasse, sondern der Sachenklasse zugewiesen und nach Präfix und Nominalcharakteren als ihr zugehörig betrachtet. Nun läßt freilich auch diese Tatsache an sich noch Raum für eine doppelte Auslegung. Man kann in ihr wesentlich eine Verfallserscheinung, ein Herabsinken von einer früheren höheren Stufe der Gottesverehrung sehen. »Die Vorstellung von Gott als einem persönlichen Wesen«, so bemerkt z. B. Roehl in seiner Grammatik der Schambalasprache, »ist den Schambala fast ganz abhanden gekommen; sie reden von Gott als einem unpersönlichen, der ganzen Schöpfung immanenten Geiste. Der Mulungu lebt in Wäldern, in einzelnen Bäumen […] in Felswänden, in Höhlen, in wilden Tieren (Löwen, Schlangen, Katzen), in Vögeln, in Heuschrecken usw. […] Für einen solchen Mulungu als etwas durchaus Unpersönliches ist […] in Klasse I [der ›Personenklasse‹] kein Platz.« Karl Roehl, Versuch einer systematischen Grammatik der Schambalasprache, Hamburg 1911 (Abhandlungen des Hamburgischen Kolonialinstituts, Bd. 2), S. 45 ff. [Zitat S. 45 f.] – Sehr charakteristisch für den »unpersönlichen« Charakter des Mulungu-Begriffs ist auch ein Bericht Hetherwicks über den Gebrauch des Wortes bei den Yao in Britisch-Zentralafrika: »In its native use and form the word [Mulungu] does not imply personality, for it does not belong to the personal class of nouns. […] Its form denotes rather a state or property inhering in something, as the life or health inheres in the body. Among the various tribes where the word is in use as we have described, the missionaries have adopted it as the term for ›God.‹ But the untaught Yao refuses to assign to it any idea of being or personality. It is to him more a quality or faculty of the human nature whose signification he has extended so as to embrace the whole spirit world. Once after I had endeavoured to impress an old Yao headman with the personality of the Godhead in the Christian sense of the term, using the term Mulungu, my listener began to talk of ›Che Mulungu,‹ ›Mr. God,‹ showing that originally to him the word conveyed no idea of the personality I was ascribing to it.« (Alexander Hetherwick, Some Animistic Beliefs among the Yaos of British Central Africa, in: The Journal of the Anthropological Institute of Great Britain and Ireland 32 [1902], S. 89–95: S. 94). ^†81 Die entgegengesetzte Deutung hat Meinhof gegeben, der das Ergebnis einer genauen religions- und sprachwissenschaftlichen Analyse des Mulungu-Begriffs dahin zusammenfaßt, daß das Wort zunächst den Ort der Ahnengeister, dann die Macht, die von da aus wirksam ist, bezeichnet. »Aber diese Macht bleibt | geisterhaft, sie ist nicht menschlich persönlich, wird also auch grammatisch nicht als Person | behandelt, wo nicht eine fremde Religion ihr diese Steigerung ihres Wesens bringt.« Carl Meinhof, Die Gottesvorstellung bei den Bantu in Centralund Südafrika, in: Allgemeine Missions-Zeitschrift. Monatshefte für geschichtliche und theoretische Missionskunde 50 (1923), S. 65–73 u. 97–105: S. 104 f. ^†82 Beispiele dieser Art sind für uns besonders deshalb lehrreich, weil sie uns zeigen, daß die Schicht der mythischen Begriffsbildung, in der wir uns hier bewegen, einer Schicht der sprachlichen Begriffsbildung entspricht, in die wir unsere grammatischen Kategorien, unsere Trennungen verschiedener scharf gegeneinander abgegrenzter Wortklassen nicht von vornherein hineinlegen dürfen. Wollen wir für die mythischen Begriffe, die hier in Frage kommen, irgendein sprachliches Analogon aufweisen, so müssen wir daher, wie es scheint, bis zu der Urschicht der sprachlichen Interjektionen zurückgehen. In einzelnen Fällen scheint sich dieser Zusammenhang auch etymologisch noch erweisen zu lassen; so führt z. B. Brinton das Wakanda der Sioux etymologisch auf eine Interjektion des Staunens und der Verwunderung zurück (Religions of Primitive Peoples, S. 60 f.). ^†83 Das Manitu der Algonkin, wie das Mulungu der Bantu wird in dieser Weise verwandt: als ein Ausruf, der nicht sowohl ein Ding als vielmehr einen bestimmten Eindruck bezeichnet und der sich bei allem Ungewöhnlichen, Staunenswerten, Bewunderung oder Furchterregenden einstellt. »Es ist bei ihnen [den Algonkin] Brauch, wenn sie etwas besonderes […] bei Männern, Frauen, Vögeln, Tieren, Fischen bemerken, auszurufen: Manitu, d. h. ›dies ist ein Gott‹. […] Wenn sie daher unter einander von englischen Schiffen und großen Gebäuden, vom Pflügen des Feldes und besonders von Büchern und Briefen reden, dann schließen sie mit ›mannittowock‹, ›das sind Götter‹, ›cummannittowok‹, ›Sie sind ein Gott‹.« (Bericht von Roger Williams, 1643; zit. nach: Söderblom, Das Werden des Gottesglaubens, S. 100). – Vgl. bes. Hetherwick, Some Animistic Beliefs, S. 94: »Mulungu is […] regarded as the agent in anything mysterious. ›It’s mulungu,‹ is the Yao exclamation on being shown anything that is beyond the range of his understanding. The rainbow is always ›mulungu,‹ although some Yaos have begun to use the Mang’anja term ›uta wa Lesa,‹ bow of Lesa.« ^†84

Man erkennt jetzt, inwiefern die Bewußtseinsstufe, der diese mythischen und sprachlichen Bildungen angehören, selbst der, in welcher die Bildung des »Augenblicksgottes« sich vollzieht, noch vorausliegt. Denn der Augenblicksgott ist bei all seiner Flüchtigkeit doch immer schon eine individuelle, eine persönliche Gestalt, während hier das Heilige, das Göttliche, das, was den Menschen mit einer plötzlichen Regung des Schreckens wie der Verehrung überfällt, noch einen durchaus unpersönlichen, einen sozusagen »anonymen« Charakter hat. Aber in diesem noch Namenlosen ist nun erst der Hintergrund gegeben, von dem allmählich bestimmte Dämonen- und Göttergestalten |

mit bestimmten Namen sich ablösen können. Wenn der »Augenblicksgott« die erste aktuelle Bildung ist, in der das mythisch-religiöse Bewußtsein sich | lebendig und schöpferisch erweist, so liegt doch dieser Aktualität gewissermaßen die allgemeine Potentialität der mythisch-religiösen Empfindung zugrunde. Dieser Ausdruck der »Potentialität« hat sich in der Tat denen, die die Mana-Vorstellung und die ihr entsprechenden Vorstellungen näher zu beschreiben suchten, unwillkürlich aufgedrängt; vgl. z. B. die Definition Hewitts (Orenda, S. 38): »Orenda is a hypothetic potence or potentiality to do or effect results mystically.« Vgl. auch Edwin Sidney Hartland, Presidential Address, in: Report of the Seventy-Sixth Meeting of the British Association for the Advancement of Science, London 1907, S. 675–688: S. 678 ff. ^†85 In der Scheidung einer Welt des »Heiligen« und einer Welt des »Profanen« überhaupt ist erst die Voraussetzung für die Bildung einzelner bestimmter Göttergestalten geschaffen. Das Ich fühlt sich jetzt wie in eine mythisch-religiöse Atmosphäre getaucht, die es ständig umgibt, in der es lebt und ist: Und es bedarf nunmehr nur noch eines Anstoßes, eines besonderen Anlasses, damit aus ihr der Gott oder Dämon heraustritt. Die Umrisse solcher dämonischer Gestalten mögen zunächst noch so unbestimmt sein: Anzeichen für diese eigentümliche »Indetermination« bietet wiederum die Sprache in ihrer Bezeichnung für derartige dämonische Wesen häufig dar. So erhalten z. B. in den Bantu-Sprachen die Namen solcher Wesen nicht das Präfix der ersten Klasse, die die »selbständig handelnde[n] Persönlichkeiten« umfaßt. Es besteht vielmehr hier ein eigenes Präfix, das nach Meinhof gebraucht wird für Geister, sofern sie »nicht als selbständige Persönlichkeiten gedacht sind, sondern als das Belebende oder das, was einen Menschen befällt; demnach gehören hierher Krankheiten, ferner Rauch, Feuer, Ströme, der Mond als Naturkräfte«. Carl Meinhof, Grundzüge einer vergleichenden Grammatik der Bantusprachen, Berlin 1906, S. 6 f. (vgl. oben, S. 287 Anm. 81). ^†86 Sie bezeichnen dennoch den ersten Schritt auf einem neuen Wege. Und jetzt geht der Mythos von dem ersten gleichsam »anonymen« Stadium in das genau entgegengesetzte, in das Stadium der »Polyonymie« über. Jeder persönliche Gott vereinigt in sich eine Fülle von Attributen, welche ursprünglich den Sondergöttern eigneten, die in ihm ihre Zusammenfassung erfahren haben. Mit den Attributen dieser Götter ist aber auch ihr Name – nicht als Eigenname, sondern als Appellativum – auf ihn übergegangen: Denn der Name des Gottes und sein Wesen sind eins. So bildet die Vielnamigkeit der persönlichen Götter geradezu einen notwendigen Zug ihrer Natur und Wesensart. »Für die religiöse empfindung spricht sich […] die machtstellung des gottes in der fülle der zunamen aus; vielnamigkeit (πολυωνυμία) ist forderung und voraussetzung für einen höheren persönlichen gott.« Usener, Götternamen, S. 334. ^†87 Isis erscheint in ägyptischen Inschriften als | die Tausendnamige, ja als die Zehntausendnamige, die myrionyma, Vgl. Heinrich Brugsch, Religion und Mythologie der alten Aegypter. Nach den Denkmälern bearbeitet, Leipzig 1888, S. 645; zum Ausdruck der »Isis myrionyma«, der auch auf lateinischen Inschriften wiederkehrt, | vgl. Wissowa, Religion und Kultus der Römer, S. 91. – In der magischen Praxis hat sich diese Vorstellung der »Vielnamigkeit« der Götter geradezu zu einer festen Schablone verdichtet. So finden sich in den griechisch-ägyptischen Zaubergebeten und Zauberformeln Anrufungen des Dionysos und Apollo, in denen die einzelnen Namen, mit denen sie bezeichnet werden, in alphabetischer Ordnung erscheinen, so daß auf jeden Vers ein Buchstabe des Alphabets entfällt. Näheres bei Hopfner, Griechisch-ägyptischer Offenbarungszauber (§ 684), S. 175. ^†88 wie auch im Koran die Macht Allahs sich in seinen | »hundert Namen« ausspricht. Auch in den Religionen der amerikanischen Eingeborenen, insbesondere in den mexikanischen Religionen, ist dieser Reichtum der Gottesnamen bezeugt. Näheres bei Brinton, Religions of Primitive Peoples, S. 99. ^†89 So empfängt die Gottesvorstellung durch die Sprache, durch das Wort gewissermaßen erst ihre konkrete Ausgestaltung und ihre innere Fülle. Indem sie in das helle Licht der Sprache tritt, hört sie damit selbst erst auf, Schemen und Schatten zu sein. Aber wieder wird auch jetzt der Gegentrieb lebendig, der nicht minder im Wesen der Sprache gegründet ist. Denn wie in der Sprache eine Tendenz zur Besonderung, zur Bestimmung, zur Determination liegt – so eignet ihr nicht minder die Tendenz zum Allgemeinen. So gelangt, von ihr geleitet, das mythisch-religiöse Denken an einen Punkt, an dem ihm die Mannigfaltigkeit, die Verschiedenheit, die konkrete Fülle der göttlichen Attribute und der göttlichen Namen nicht mehr genügt, sondern an dem die Einheit des Wortes ihm zum Mittel wird, kraft dessen es zur Einheit des Gottesbegriffs durchzudringen sucht. Aber selbst über diese Stufe dringt nun dieses Denken noch weiter hinaus: bis zu einem Sein, das, wie es in nichts einzelnem mehr beschränkt ist, so auch mit keinem Namen mehr zu nennen ist. Der Kreislauf des mythisch-religiösen Bewußtseins hat sich damit vollendet: Denn wie am Anfang steht jetzt das Bewußtsein dem Göttlichen als einem »Namenlosen« gegenüber. Aber Anfang und Ende gleichen sich nicht: Denn aus der Sphäre der bloßen Unbestimmtheit sind wir nunmehr in die Sphäre echter Allgemeinheit eingetreten. Statt in die unendliche Vielfältigkeit von Eigenschaften und Eigennamen, statt in die bunte Welt der Erscheinungen einzugehen, sondert sich das Göttliche als ein Eigenschaftsloses von ihr ab. Denn jede bloße »Eigenschaft« würde sein reines Wesen beschränken: Omnis determinatio est negatio. Es ist vor allem die Mystik aller Zeiten und aller Völker, die immer wieder mit dieser geistigen Doppelaufgabe ringt: | mit der Aufgabe, das Göttliche in seiner Totalität, in seiner höchsten konkreten Innerlichkeit und Inhaltlichkeit zu fassen und von ihm doch zugleich jede Besonderheit des Namens und des Bildes fernzuhalten. So zielt alle Mystik auf eine Welt jenseits der Sprache, auf eine Welt des Schweigens. Gott ist, wie es bei Meister Eckhart heißt, der »einveltige | grunt«, die »stille wüeste«, die »einveltic stille«; denn »[d]az ist sîn nâtûre, daz er âne nâtûre sî«. S. Franz Pfeiffer (Hrsg.), Deutsche Mystiker des vierzehnten Jahrhunderts, Bd. II: Meister Eckhart, Leipzig 1857, S. 194 u. 160. ^†90

Aber die geistige Kraft und Tiefe der Sprache erweist sich nun darin, daß sie selbst für diesen letzten Schritt den Boden bereitet, daß sie den Weg erst freimacht, an dessen Ziel ihre eigene Überwindung steht. Zwei Grundbegriffe der Sprache sind es, in denen sich diese ihre vielleicht eigentümlichste und schwierigste geistige Leistung darstellt: der Begriff des Seins und der Begriff des Ich. Beide gehören, wie es scheint, in ihrer reinen Ausprägung erst relativ späten Stufen der Sprachentwicklung an; beide weisen in ihrer Gestaltung noch deutlich die Schwierigkeiten auf, vor die hier der sprachliche Ausdruck sich gestellt sah und die er nur Schritt für Schritt zu überwinden vermochte. Was zunächst den Begriff des Seins betrifft, so zeigt ein Blick auf die Entwicklung und auf die etymologische Grundbedeutung der Kopula in den meisten Sprachen, wie das sprachliche Denken nur ganz allmählich dazu übergeht, den Ausdruck des reinen »Seins« von dem des »Soseins« zu lösen. Das »Ist« der Kopula geht fast durchweg auf eine sinnlich-konkrete Grundbedeutung zurück: Statt des einfachen »Existierens« oder statt eines allgemeinen »Sich-Verhaltens« besagt es ursprünglich eine einzelne bestimmte Daseinsart und Daseinsform; insbesondere das Sein an diesem oder jenem Orte, an einer bestimmten Stelle des Raumes. Belege hierfür s. in meiner »Philosophie der symbolischen Formen. Erster Teil«, S. 287 ff. [ECW 11, S. 293 ff.]. ^†91 Aber wenn nun die Sprache dazu gelangt, den Gedanken und den Ausdruck des »Seins« aus dieser Gebundenheit an eine spezielle Existenzform zu befreien, so ist damit auch für das mythisch-religiöse Denken ein neues Vehikel, ein neues geistiges Werkzeug geschaffen. Das kritische, das »diskursive« Denken gelangt freilich in seinem Fortschritt zuletzt zu einem Punkt, an dem sich ihm der Ausdruck des Seins als Ausdruck einer reinen Beziehung darstellt, an dem also, mit Kant zu sprechen, das Sein nicht mehr als »mögliches Prädikat eines Dinges« und somit auch nicht als Prädikat Gottes erscheint. Für das mythisch-religiöse Bewußtsein indes, das eine derartige kritische Scheidung nicht kennt, das vielmehr bis in |

seine höchsten Bildungen durchaus »gegenständlich« verfährt, ist das Sein nicht nur Prädikat, sondern ihm wird es, auf einer bestimmten Stufe seiner Entwicklung, geradezu zum Prädikat der Prädikate: zu dem Ausdruck, der alle einzelnen Attribute, alle Eigenschaften der Gottheit in eine einzige zusammenzufassen erlaubt. Wo immer in der Geschichte des religiösen Denkens die Forderung der Einheit des Göttlichen sich erhebt, da klammert sie sich | an den sprachlichen Ausdruck des Seins an und findet an ihm ihre sicherste Stütze. Noch in der Geschichte der griechischen Philosophie läßt sich dieser Weg des religiösen Denkens verfolgen; noch hier wird bei Xenophanes die Einheit des Göttlichen aus der Einheit des Seins gefolgert und bewiesen. Aber dieser Zusammenhang ist nicht auf die philosophische Spekulation beschränkt, sondern er reicht bis in die ältesten uns bekannten Urkunden der Religionsgeschichte zurück. In den ägyptischen Texten tritt uns schon früh, mitten unter den einzelnen Götter- und Tiergestalten des ägyptischen Pantheon, der Gedanke des »verborgenen Gottes« entgegen, der in den Inschriften als derjenige bezeichnet wird, dessen Gestalt niemand erkannt, dessen Bild niemand erforscht hat: »ein Geheimniß ist er für seine Kreatur«, »ein Geheimniß ist sein Name für seine Kinder«. Nur eine Bezeichnung ist es, die diesem Gott neben seiner Bezeichnung als Weltschöpfer, als Former der Menschen und Götter gegeben werden kann: die des Seins schlechthin. Er erzeugt und ist nicht erzeugt, er gebiert und ist nicht geboren, er ist das Sein, er selber, das Beständige in allem, das Bleibende von allem. So ist er »seiend von Anfang an«, »seiend von Anbeginn«; es ward alles, was da ist, nachdem er war. S. hierzu die Auszüge und Übersetzungen aus den Inschriften bei Brugsch, Religion und Mythologie der alten Aegypter, S. 56 ff. u. 96 ff [Zitate S. 97 u. 57]. ^†92 Hier sind alle einzelnen, alle konkreten und individuellen Götternamen in dem einen Namen des Seins aufgegangen: Das Göttliche schließt alle besonderen Attribute von sich aus, es kann nach nichts anderem mehr bezeichnet, sondern nur noch von sich selbst prädiziert werden.

Von hier aus bedarf es nur noch eines Schrittes, um zum Grundgedanken des reinen Monotheismus durchzudringen. Dieser Grundgedanke ist erreicht, sobald die Einheit, die hier von seiten des Objekts erfaßt und ausgesprochen wird, in die des Subjekts zurückgewandt wird, sobald die Bedeutung und der Sinn des Göttlichen, statt im Sein der Dinge, im Sein der Person, im Sein des Ich gesucht wird. Auch vom Ausdruck des »Ich« gilt in sprachlicher Hinsicht dasselbe wie vom Ausdruck des Seins – auch er muß auf langen und schwierigen Umwegen von der Sprache gefunden, muß von konkret-sinnlichen |

Anfängen aus durch sie Schritt für Schritt geistig erarbeitet werden. Näheres hierzu in meiner »Philosophie der symbolischen Formen. Erster Teil«, S. 208 ff. [ECW 11, S. 212 ff.]. ^†93 Aber sobald er geprägt ist, ist mit ihm zugleich eine neue Kategorie des religiösen Bewußtseins aufgeschlossen. Wieder ist es die religiöse Rede, die von früh an nach diesem Ausdruck greift, die ihn gewissermaßen als Sprosse benutzt, um zu einer neuen geistigen Höhe emporzuklimmen. Die Form der »Ich-Prädikation«, die Form der Selbstoffenbarung des | Gottes, indem er durch ein fortgesetztes »Ich bin …« die verschiedenen Seiten seines einheitlichen Wesens enthüllt, geht von Ägypten und Babylon aus, um sich im weiteren Fortschritt zu einer festgefügten typischen Stilform des religiösen Ausdrucks zu entwickeln. Über die Herkunft und die Verbreitung dieser Stilform s. die eingehenden, auch für die religionsphilosophische Betrachtung lehrreichen Nachweisungen bei Norden, Agnostos Theos, S. 177 ff. u. 207 ff. ^†94 In vollendeter Gestalt aber steht diese Form erst dort vor uns, wo sie alle anderen verdrängt; wo als der einzige »Name« der Gottheit der Name des Ich übrigbleibt. Als Gott bei seiner Offenbarung an Mose von diesem befragt wird, welchen Namen er den Israeliten nennen solle, wenn sie zu wissen begehrten, wer der Gott sei, der ihn gesandt habe, da erhält er zur Antwort: »Ich bin, der Ich bin. So sollst du ihnen sagen: der ›Ich bin‹ hat mich zu euch gesandt.« [2. Buch Mose 3, 14.] ^†95 Erst mit dieser Umformung der objektiven Existenz in das persönliche Sein ist das Göttliche wahrhaft in die Sphäre des »Unbedingten«, in ein Gebiet, das durch keine Analogie zu einem Ding oder Dingnamen zu bezeichnen ist, hinaufgehoben. Von allen Mitteln der Sprache sind es nur noch die personalen Ausdrücke, die persönlichen Fürwörter, die zu seiner Bezeichnung übrigbleiben: »Ich bin Er; ich bin der Erste, der Letzte« heißt es auch in den prophetischen Büchern. Jesaja 48, 12; vgl. 43, 10; zur Bedeutung des »Ich bin Er« s. Ignaz Goldziher, Der Mythos bei den Hebräern und seine geschichtliche Entwickelung. Untersuchungen zur Mythologie und Religionswissenschaft, Leipzig 1876, S. 359 ff. ^†96

Beide Wege der Betrachtung endlich: der Weg über das Sein und der Weg über das Ich, fassen sich in der indischen Spekulation zu einer Einheit zusammen. Auch sie nimmt vom »heiligen Wort«, vom Brahman, ihren Ausgang. In den vedischen Büchern ist es die Kraft dieses heiligen Wortes, der alles Sein, der selbst die Götter untertan sind. Das Wort regelt und lenkt den Lauf der Natur; durch seine Kenntnis und seine Beherrschung wird dem Kundigen die Herrschaft über die Gesamtheit der Welt verliehen. Dabei wird es zunächst durchaus als ein einzelnes gefaßt, dem je ein bestimmtes einzelnes Sein untersteht. |

In seiner Anwendung, in seinem Gebrauch durch den Priester wird die peinlichste Genauigkeit erfordert: Jede Abweichung in einer einzigen Silbe, jeder Wechsel im Rhythmus oder Silbenmaß würde die Kraft des Gebets unwirksam machen. Aber der Fortgang von den Veden zu den Upanishaden zeigt nun, wie das Wort mehr und mehr aus dieser magischen Enge heraustritt, wie es sich zu einer allumfassenden geistigen Potenz gestaltet. Von der Wesenheit der Einzeldinge, wie sie in ihren einzelnen konkreten Bezeichnungen ausgedrückt ist, strebt der Gedanke zu dem Einen, das sie umschließt und in sich faßt. Die Kraft | der besonderen Worte verdichtet sich gleichsam zur Urund Grundkraft des Brahman, des Wortes schlechthin. Zur Grundbedeutung des Brahman als des heiligen »Wortes«, des Gebets und Zauberspruchs vgl. Hermann Oldenberg, [Rezension zu] Henry, Atharvavéda, Traduction et Commentaire, Paris 1896, in: Anzeiger für indogermanische Sprachund Altertumskunde. Beiblatt zu den indogermanischen Forschungen 8 (1897), S. 39 ff.: S. 40; s. auch ders., Die Lehre der Upanishaden und die Anfänge des Buddhismus, Göttingen 1915, S. 17 ff., 38 ff. u. 46 ff. Eine etwas abweichende Erklärung gibt Hopkins, der als Grundbedeutung des Brahman den Begriff der »Kraft« ansieht, der sich später auf das Wort des Gebets und seine magische Wirksamkeit übertragen habe (Edward Washburn Hopkins, Origin and Evolution of Religion, New Haven, Conn./London/Oxford 1923, S. 309). ^†97 In ihr ist alles besondere Sein, ist alles, was ein eigenes »Wesen« zu haben scheint, befaßt, ist es damit aber zugleich als Besonderes aufgehoben. Wieder greift die religiöse Spekulation, um dies Verhältnis auszusprechen, nach dem Begriff des Seins, der jetzt in den Upanishaden, um seinen reinen Gehalt zu fassen, in einer Art Potenzierung und Steigerung erscheint. Wie Platon den ὄντα, der Welt der empirischen Dinge, das ὄντως ὄν, das reine Sein der Idee, gegenüberstellt, so tritt in den Upanishaden dem einzelnen und besonderen Dasein das Brahman als das »Seiend-Seiende« (»satyasya satyam«) entgegen. Belege bei Paul Deussen, Allgemeine Geschichte der Philosophie mit besonderer Berücksichtigung der Religionen, Bd. I/2: Die Philosophie der Upanishad’s, Leipzig 1899, S. 119 ff. ^†98 Und mit dieser Entwicklung begegnet und durchdringt sich nun die andere, die von dem entgegengesetzten Pol ihren Ausgang nimmt; die nicht sowohl das Sein als das Ich in den Mittelpunkt der religiösen Reflexion rückt. Beide Wegrichtungen enden in dem gleichen Ziel: Denn das Sein und das Ich, das Brahman und der Atman, sind nur dem Ausdruck, nicht dem Inhalt nach geschieden. Das Selbst allein ist es, das nicht altert und nicht welkt, das unveränderlich und unsterblich, das somit das wahrhaft »Absolute« ist. Aber mit diesem letzten Schritt, mit dieser Identität von Brahman und Atman, hat das religiöse Bewußtsein und die religiöse Spekulation wieder seine anfänglichen Grenzen, die | Grenzen des Wortes, gesprengt. Denn das Wort der Sprache vermag diese Einheit von »Subjekt« und »Objekt« nicht mehr zu fassen. Die Sprache tritt zwischen Subjekt und Objekt, sie bewegt sich ständig von diesem zu jenem hin, von jenem zu diesem zurück; aber ebendies bedingt, daß sie beide, wenngleich sie sie dauernd verknüpft, doch zugleich als dauernd getrennt ansehen muß. Indem die religiöse Spekulation diese Trennung aufhebt, reißt sie sich damit von der Macht des Wortes und von der Leitung der Sprache los: Aber damit ist sie auch ins schlechthin Transzendente, in das, was ebenso wie dem Wort auch dem Begriff unzugänglich bleibt, gelangt. Der einzige Name, die einzige Bezeichnung, die für das All-Eine noch zurückbleibt, ist der Ausdruck der Verneinung. Das Seiende ist der Atman, der da heißt: Nein, nein; über diesem »So ist es nicht« gibt es | nichts anderes, Höheres. So bestätigt auch dieser Befreiungsversuch, der das Band zwischen der Sprache und dem mythisch-religiösen Bewußtsein zerschneidet, noch einmal, wie stark und fest dieses Band ist: Indem der Mythos und die Religion über die Grenzen des Sprachlichen hinausstreben, sind sie damit zugleich an die Grenze ihrer eigenen Gestaltungsmöglichkeiten gelangt.

Als Max Müller im Jahre 1878 seine Vorlesungen über »Ursprung und Entwicklung der Religion« veröffentlichte, da stützte er sich auf die ersten brieflichen Mitteilungen, die er von Codrington über das Mana der Melanesier erhalten hatte, um sie als Beleg für seine religionsphilosophische Grundthese zu brauchen – für die These, daß alle Religion sich auf die Fähigkeit des menschlichen Geistes gründe, das »Unendliche« zu erfassen. »Was ich behaupte«, so sagt er, »ist, daß mit jeder endlichen Wahrnehmung eine sie begleitende Wahrnehmung oder, wenn dieses Wort zu stark erscheint, ein sie begleitendes Gefühl oder Vorgefühl des Unendlichen (a concomitant perception or a concomitant sentiment or presentiment of the infinite) einhergehe, so daß wir mit dem ersten Akt des Tastens, Sehens oder Hörens nicht nur mit einer sichtbaren, sondern auch mit einer unsichtbaren Welt in Berührung stehen.« Und in dem Mana-Wort, das er als einen »polynesischen Namen für das Unendliche« deutete, sah er nun einen der frühesten unbeholfensten Ausdrücke für das, was die Erfassung des Unendlichen auf ihren ersten Stufen gewesen sein mag. S. Friedrich Max Müller, Lectures on the Origin and Growth of Religion as illustrated by the Religions of India. The Hibbert Lectures delivered in the Chapter House, Westminster Abbey in April, May, and June, 1878, neue Aufl., London/Bombay 1898, S. 46 ff. [Zitate S. 46: »What I hold is that with every finite perception there is a concomitant perception, or, if that word should seem too strong, | a concomitant sentiment or presentiment of the infinite; that from the very first act of touch, or hearing, or sight, we are brought in contact, not only with a visible, but also at the same time with an invisible universe.« – S. 55: »Mana, a Melanesian name for the Infinite.«]. ^†99 Die fortschreitende |

Bekanntschaft mit dem mythisch-religiösen Vorstellungskreis, dem der Begriff und Ausdruck des Mana entstammt, hat diesen Nimbus des Unendlichen und Übersinnlichen, mit dem das Wort hier umgeben erscheint, gründlich zerstört: Sie hat gezeigt, wie durchaus die »Religion« des Mana nicht nur in sinnlichen Anschauungen, sondern auch in sinnlichen Trieben, in durch und durch »endlichen« praktischen Zwecken gebunden ist. »Alle melanesische Religion«, so hieß es übrigens schon in dem von Max Müller angeführten Brief Codringtons, »besteht tatsächlich darin, dieses Mana für sich zu gewinnen oder es für seinen eigenen Vorteil zu verwenden – alle Religion, d. h., soweit sie aus religiösen Gebräuchen, Gebeten und Opfern besteht.« (A. a. O., S. 56 [»All Melanesian religion, in fact, consists in getting this Mana for one’s self, or getting it used for one’s benefit – all religion, that is, as far as religious practices go, prayers and sacrifices.«]). ^†100 In der Tat war diese Deutung Max Müllers nur möglich, weil er, wie er ausdrücklich erklärte, das »Infinite« dem »Indefiniten«, das »Unendliche« dem »Unbestimmten« gleichstellte. »What I want to prove in this course of lectures is that indefinite and infinite are in reality two names of the same thing […]« (A. a. O., S. 36). ^†101 Aber die Flüssigkeit der Mana-Vorstellung, die es bewirkt, daß sie sich für unsere Anschauung so schwer fixieren und daß sich für sie in unseren | Sprachbegriffen so schwer ein adäquater Ausdruck finden läßt, hat mit der philosophischen und religiösen Idee des Unendlichen nichts zu tun. Wenn diese letztere über die Möglichkeit der sprachlichen Bestimmung hinaus ist, so steht jene noch vor dieser Bestimmung. Die Sprache bewegt sich in dem Mittelreich zwischen dem »Unbestimmten« und dem »Unendlichen«; sie schafft das Unbestimmte zum Bestimmten um, und sie hält es im Kreise der endlichen Bestimmtheit fest. So gibt es innerhalb der mythisch-religiösen Anschauung ein »Namenloses« verschiedener Ordnung, das eine, das die untere Grenze, das andere, das die obere Grenze des sprachlichen Ausdrucks ausmacht; in diesen beiden, ihr durch ihre eigene Form vorgesteckten Grenzen aber kann sich nun die Sprache frei bewegen, kann sie den ganzen Reichtum und die ganze konkrete Fülle ihrer Gestaltungskraft erweisen.

Und auch hier läßt sich im Mythos eine Art Bewußtheit über dieses sein Grundverhältnis zur Sprache erkennen – wenngleich er seiner Eigenart gemäß diese Bewußtheit nicht in abstrakten Reflexionsbegriffen, sondern nur in Bildern zum Ausdruck bringen kann. Er wendet den ideellen Prozeß der Lichtwerdung, der sich in der Sprache |

vollzieht, ins Objektive – er stellt ihn als kosmogonischen Prozeß dar. »[…] mich dünkt«, so sagt Jean Paul einmal, »der Mensch würde (so wie das sprachlose Thier in der äußern Welt wie in einem dunkeln betäubenden Wellen-Meere schwimmt) ebenfalls sich in den vollgestirnten Himmel der äußeren Anschauungen dumpf verlieren, wenn er das verworrene Leuchten nicht durch Sprache in Sternbilder abtheilte und sich durch diese das Ganze in Theile für das Bewußtsein auflösete.« [Jean Paul, Levana oder Erziehlehre (3. Bändchen, 7. Bruchstück, Kap. 2, § 131) (Sämmtliche Werke, Bde. XXII f.), Berlin 1842, Bd. XXIII, S. 78.] ^†102 Dieses Heraustreten aus der dumpfen Fülle des Seins in eine Welt der klaren sprachlich faßbaren Gestaltung stellt der Mythos innerhalb seines Kreises und in seiner eigenen Bildersprache durch den Gegensatz von Chaos und Schöpfung dar. Denn wieder bildet hier das Wort die Vermittlung: Wieder ist es die Rede, die den Übergang vom gestaltlosen Urgrund zur Form des Seins, zu seiner inneren Gliederung vollzieht. So schildert die babylonisch-assyrische Schöpfungsgeschichte das Chaos als den Zustand, in dem der Himmel droben noch »unbenannt« war und wo man auf der Erde drunten noch keinen Namen für irgendein Ding wußte. Auch in Ägypten heißt die Zeit vor der Schöpfung die Zeit, in der noch kein Gott existierte und in der man noch keinen Namen irgendeiner Sache kannte. S. Alexandre Moret, Le rituel du culte divin journalier en Égypte d’après les papyrus de Berlin et les textes du temple de Séti Ier, a Abydos, Paris 1902 (Annales du Musée Guimet. Bibliothèque d’études, Bd. 14), S. 129. ^†103 Aus diesem Unbestimmten löst sich eine uranfängliche Bestimmung heraus, indem der Schöpfergott | zunächst seinen eigenen Namen ausspricht und sich vermöge der Gewalt, die diesem innewohnt, selbst ins Leben ruft. Daß dieser Gott nicht anders denn als Grund seiner selbst, als »causa sui« zu denken ist: das drückt sich mythisch darin aus, daß er sich kraft seines Namens hervorbringt. Vor ihm war kein anderer Gott, noch war ein anderer Gott neben ihm, »es gab für ihn keine Mutter, die ihm seinen Namen machte, noch einen Vater, der ihn aussprach, indem er sagte: Ich habe ihn erzeugt«. So in einem Leidener Papyrus, s. Moret, Mystères Égyptiens, S. 120 f. [»[…] il n’existait point de mère pour lui qui lui ait fait son nom; point de père pour lui qui l’ait émis en disant: ›C’est moi (qui l’ai créé)‹.«]. ^†104 Im Totenbuch wird der Sonnengott Rê dadurch als sein eigener Schöpfer bezeichnet, daß er sich seine Namen, d. h. seine Wesenheiten und seine Kräfte, selbst gegeben hat. Das aegyptische Todtenbuch der XVIII. bis XX. Dynastie, aus verschiedenen Urkunden zusammengestellt u. hrsg. v. Edouard Naville, Bd. I: Text und Vignetten (Kap. 17, 6), Berlin 1886; vgl. Erman, Die ägyptische Religion, S. 34. ^†105 Und aus dieser ursprünglichen Kraft der Rede, die im | Demiurgen wohnt, geht dann weiterhin alles, was Existenz, was ein bestimmtes Dasein hat, hervor: Wenn er spricht, so bedeutet dieses die Geburt für die Götter und Menschen. Vgl. hierfür die Belege in dem Abschnitt »Le mystère du verbe créateur« bei Moret, Mystères Égyptiens, S. 103–139 sowie »Aelteste Texte des Todtenbuchs nach Sarkophagen des altaegyptischen Reichs im Berliner Museum«, hrsg. v. Richard Lepsius, Berlin 1867, S. 29. Wie dieser ägyptische Gedanke von der Schöpferkraft des Wortes sich mit Grundbegriffen und Grundanschauungen der griechischen Philosophie verbindet und welche Bedeutung diese Vereinigung für die Ausbildung der christlichen Logoslehre besitzt, hat Reitzenstein dargelegt (Richard Reitzenstein, Zwei religionsgeschichtliche Fragen nach ungedruckten griechischen Texten der Strassburger Bibliothek, Straßburg 1901, bes. S. 80 ff.). ^†106 In anderer Wendung und in einer neuen Vertiefung erscheint das gleiche Motiv im biblischen Schöpfungsbericht. Auch hier ist es das Wort Gottes, das das Licht vom Dunkel scheidet, das den Himmel wie die Erde aus sich hervorgehen läßt. Aber der Name der irdischen Geschöpfe wird ihnen nicht mehr unmittelbar vom Schöpfer selbst, sondern erst durch den Menschen zuteil. Nachdem Gott alle Tiere des Feldes und alle Vögel des Himmels geformt hat, bringt er sie zum Menschen, um zu sehen, wie er sie benennen würde; »denn wie der Mensch sie benennen würde, so sollten sie heißen«. 1. Buch Mose 2, 19. ^†107 In diesem Akt der Namengebung nimmt der Mensch die Welt gleichsam physisch und geistig in Besitz – unterwirft er sie seiner Erkenntnis und seiner Herrschaft. So wird in diesem Einzelzug wieder der allgemeine Grundcharakter und die ideelle Leistung des reinen Monotheismus deutlich, die Goethe in den Worten bezeichnet, daß der Glaube an den einigen Gott immer geisterhebend wirke, indem er den Menschen auf die Einheit seines eigenen Innern zurückweise. Diese Einheit kann freilich nicht anders entdeckt werden als dadurch, daß sie kraft der Sprache und des Mythos in konkreter Bildung nach außen tritt, daß sie sich in eine Welt objektiver Gestalten umprägt, in die sie eingeht und aus der | sie erst allmählich durch die fortschreitende Reflexion wieder zurückgewonnen wird.

6.

Die bisherigen Betrachtungen haben uns überall die enge Verflochtenheit des mythischen und des sprachlichen Denkens kennen gelehrt; sie haben gezeigt, wie der Aufbau der mythischen und der sprachlichen Welt auf weite Strecken hin von den gleichen geistigen Motiven bestimmt und durch sie beherrscht wird. Aber noch blieb bisher ein |

Grundmotiv außer acht, an dem sich, wie es scheint, diese Beziehung nicht nur tatsächlich aufweisen, sondern aus dem heraus sie sich auch in ihrem letzten Grund und Ursprung verstehen läßt. Daß Mythos und Sprache denselben oder analogen geistigen Gesetzen der Entwicklung unterstehen, das läßt sich zuletzt nur dann wahrhaft begreifen, wenn es gelingt, eine gemeinsame Wurzel aufzuweisen, aus der beide herauswachsen. Die Gemeinsamkeit in den Ergebnissen, in den Gestaltungen deutet auch hier auf eine letzte Gemeinsamkeit in der Funktion des Gestaltens selbst hin. Um diese Funktion als solche zu erkennen und rein für sich herauszustellen, müssen wir die Wege, die die Entwicklung des Mythos und der Sprache geht, statt nach vorwärts nach rückwärts verfolgen – müssen wir bis zu dem Punkt zurückgehen, von dem aus die beiden divergierenden Linien ausstrahlen. Und dieser Punkt scheint in der Tat aufweisbar zu sein: Denn sosehr sich die Inhalte von Mythos und Sprache unterscheiden, so ist doch in beiden ein und dieselbe Form der geistigen Auffassung wirksam. Es ist jene Form, die man kurz zusammenfassend als die Form des metaphorischen Denkens bezeichnen kann: Vom Wesen und Sinn der Metapher scheinen wir daher ausgehen zu müssen, wenn wir auf der einen Seite die Einheit, auf der anderen die Differenz der mythischen und der sprachlichen Welt erfassen wollen.

Daß die Metapher es ist, die das geistige Band zwischen Sprache und Mythos knüpft, ist häufig betont worden: Aber in der näheren Bestimmung dieses Prozesses selbst und der Richtung, der er folgt, weichen die Theorien weit voneinander ab. Bald wird der eigentliche Ursprung der Metapher in der Sprachbildung, bald in der mythischen Phantasie gesucht; bald ist es das Wort, das durch seinen von Anfang an metaphorischen Charakter die mythische Metapher erzeugen und ihr ständig neue Nahrung zuführen soll, bald gilt umgekehrt ebendieser metaphorische Charakter des Wortes nur als ein mittelbares Ergebnis, als ein Erbgut, das die Sprache vom Mythos empfangen hat und das sie von ihm zu Lehen trägt. Herder hat in seiner Preisschrift | über den Ursprung der Sprache diesen primär mythischen Charakter aller Wort- und Sprachbegriffe betont. »Indem die ganze Natur tönt: so ist einem sinnlichen Menschen nichts natürlicher, als daß sie lebt, sie spricht, sie handelt. Jener Wilde sahe den hohen Baum mit seinem prächtigen Gipfel und bewunderte: der Gipfel rauschte! das ist webende Gottheit! der Wilde fällt nieder und betet an! Sehet da die Geschichte des sinnlichen Menschen, das dunkle Band, wie aus den Verbis Nomina werden – und den leichtesten Schritt zur Abstraktion! Bei den Wilden von Nordamerika z. B. ist noch Alles belebt: jede Sache hat ihren Genius, ihren Geist, und daß es bei Griechen |

und Morgenländern eben so gewesen, zeugt ihr ältestes Wörterbuch und Grammatik – sie sind wie die ganze Natur dem Erfinder war, ein Pantheon! ein Reich belebter, handelnder Wesen! […] Der brausende Sturm, und der süße Zephyr, die klare Waßerquelle und der mächtige Ocean – ihre ganze Mythologie liegt in den Fundgruben, den Verbis und Nominibus der alten Sprachen und das älteste Wörterbuch war so ein tönendes Pantheon […]« Herder, Abhandlung über den Ursprung der Sprache, S. 53 f. ^†108 Die Romantik hat diese Grundanschauung Herders weiterverfolgt: Auch Schelling sieht in der Sprache eine »verblichene Mythologie«, die in abstrakten und formellen Unterschieden bewahrt, was die Mythologie noch in lebendigen und konkreten Unterschieden in sich faßt. Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, Einleitung in die Philosophie der Mythologie (Sämmtliche Werke, 2. Abt., Bd. I), Stuttgart/Augsburg 1856, S. 52. ^†109 Den entgegengesetzten Weg der Erklärung schlug die »vergleichende Mythologie« ein, wie sie in der 2. Hälfte des 19. Jahrhunderts, insbesondere durch Adalbert Kuhn und Max Müller zu begründen versucht wurde. Indem man hier methodisch die Mythenvergleichung auf die Ergebnisse der Sprachvergleichung stützte, schien sich daraus auch die inhaltliche Folgerung des Primats der sprachlichen vor der mythischen Begriffsbildung zu ergeben. Die Mythologie wurde demgemäß zu einem Erzeugnis der Sprache. Die »radikale Metapher«, die aller Mythenbildung zugrunde liegt, wurde als ein wesentlich sprachliches Gebilde zu deuten und in seiner Notwendigkeit zu verstehen gesucht. Die Identität oder der Gleichklang der sprachlichen Bezeichnung bahnte und wies erst der mythischen Phantasie den Weg. »Der Mensch, er mochte wollen oder nicht, war genöthigt metaphorisch zu reden, nicht etwa deshalb, weil er seine poetische Phantasie nicht zügeln konnte, sondern vielmehr, weil er sie aufs Aeußerste anstrengen mußte, um für die immer mehr wachsenden Bedürfnisse seines Geistes den Ausdruck zu finden. […] Unter Metapher sollte man also nicht länger einfach nur die überlegte Thätigkeit eines Dichters, die bewußte Uebertragung | eines Wortes von einem Objecte auf ein anderes verstehen. Dies ist die moderne, individuelle Metapher, welche von der Phantasie erzeugt wird, während die alte Metapher weit häufiger eine Sache der Nothwendigkeit und in den meisten Fällen weniger die Uebertragung eines Wortes von einem Begriffe auf einen andern als die Schöpfung oder nähere Bestimmung eines neuen Begriffs mittels eines alten Namens war.« Was wir gemeinhin Mythologie nennen, ist somit nur ein kleiner Rest einer allgemeinen Entwicklungsstufe unseres Denkens, ein schwaches Fortleben dessen, | was einst ein vollständiges Reich des Gedankens und der Sprache bildete. »[M]an wird niemals ein Verständniß für Mythologie gewinnen, ehe man nicht gelernt hat, daß das, was wir Anthropomorphismus, Personification oder Beseelung nennen, eigentlich für das Wachsthum unserer Sprache und Vernunft durchaus nothwendig war. Es war völlig unmöglich, die äußere Welt zu erfassen und festzuhalten, zu erkennen und zu verstehen, zu begreifen und zu benennen, ohne diese fundamentale Metapher, diese Universalmythologie, dieses Blasen unseres eigenen Geistes in das Chaos der Objecte und das Wiedererschaffen nach unserem Bilde. Der Beginn dieser zweiten Schöpfung des Geistes war das Wort, und wir können in Wahrheit hinzufügen, daß Alles durch dieses Wort gemacht d. h. benannt und erkannt wurde und daß ohne dasselbe Nichts gemacht wurde von dem, was gemacht ist.« Friedrich Max Müller, Das Denken im Lichte der Sprache, übers. v. Engelbert Schneider, autoris., v. Verf. durchges. Ausg., Leipzig 1888, S. 304 f. [2. Zitat], vgl. bes. S. 443 ff. [1. Zitat: S. 450 f.]. S. auch ders., Lectures on the Science of Language, Bd. II (8. Vorl.), London 71873, S. 368 ff. (vgl. auch oben, S. 230 ff.). ^†110

Ehe man versucht, in diesem Widerstreit der Theorien, in diesem Rangstreit um den zeitlichen und geistigen Vorrang der Sprache vor der Mythologie oder des Mythos vor der Sprache Stellung zu nehmen, gilt es vor allem, den Grundbegriff der Metapher selbst schärfer zu bestimmen und zu umgrenzen. Man kann diesen Begriff in dem Sinne fassen, daß unter ihn nichts anderes fällt als der bewußte Ersatz der Bezeichnung für einen Vorstellungsinhalt durch den Namen eines anderen Inhaltes, der dem ersten in irgendeinem Zuge ähnlich ist oder doch irgendwelche mittelbaren »Analogien« zu ihm darbietet. In diesem Falle handelt es sich in der Metapher um eine echte »Übertragung«: Die beiden Inhalte, zwischen denen sie hin- und hergeht, stehen als für sich bestimmte und selbständige Bedeutungen fest und zwischen ihnen, als festem Ausgangs- und Endpunkt, als einem gegebenen Terminus a quo und Terminus ad quem, findet nun die Vorstellungsbewegung statt, die dazu führt, vom einen zum anderen überzuleiten und den einen, dem Ausdruck nach, durch den anderen zu ersetzen. Versucht man, in | die Enstehungsursachen dieses Vorstellungs- oder Ausdrucksersatzes einzudringen und den außerordentlich reichen und mannigfaltigen Gebrauch zu erklären, den namentlich primitive Denk- und Sprachformen von dieser Art der Metapher, von der absichtlichen Gleichsetzung zweier an sich als verschieden aufgefaßter und als verschieden gewußter Inhalte, machen, so wird man auch hierbei auf eine Grundschicht des mythischen Denkens und |

Fühlens zurückgeführt. Werner hat es in seiner entwicklungspsychologischen Studie über die Ursprünge der Metapher höchst wahrscheinlich gemacht, daß in dieser Art der Metapher, in der Umschreibung eines Ausdrucks durch einen anderen, ganz bestimmte aus der magischen Weltansicht entspringende Motive, insbesondere ganz bestimmte Arten des Namen- und Sprachtabu, eine entscheidende Rolle spielen. Heinz Werner, Die Ursprünge der Metapher (bes. Kap. 3), Leipzig 1919 (Arbeiten zur Entwicklungspsychologie, H. 3), S. 74 ff. ^†111 Aber dieser Gebrauch der Metapher setzt offenbar voraus, daß sowohl der Sinngehalt der einzelnen Gebilde wie die sprachlichen Korrelate dieses Sinngehaltes bereits als feste Größen gegeben sind: Erst nachdem die Elemente als solche sprachlich bestimmt und fixiert sind, können sie miteinander vertauscht werden. Von dieser Umstellung und Vertauschung, die mit dem Wortschatz der Sprache schon als einem fertigen Material schaltet, ist diejenige wahrhaft »radikale« Metapher zu unterscheiden, die eine Bedingung der Sprachbildung sowie eine Bedingung der mythischen Begriffsbildung selbst ist. In der Tat erfordert schon die primitivste sprachliche Äußerung die Umsetzung eines bestimmten Anschauungs- oder Gefühlsgehaltes in den Laut, also in ein diesem Inhalt selbst fremdes, ja disparates Medium: wie auch die einfachste mythische Gestalt erst kraft einer Umformung entsteht, durch die ein bestimmter Eindruck der Sphäre des Gewöhnlichen, des Alltäglichen und Profanen enthoben und in den Kreis des »Heiligen«, des mythisch-religiös »Bedeutsamen« gerückt wird. Hier findet nicht nur eine Übertragung, sondern eine echte μετάβασις εἰς ἄλλο γένος statt; ja es wird hierbei nicht nur in eine andere bereits bestehende Gattung übergegangen, sondern die Gattung, in die der Übergang erfolgt, wird selbst erst erschaffen. Stellt man sich aber nunmehr die Frage, welche von diesen beiden Formen der Metapher die andere hervorruft, ob also der letzte Grund des metaphorischen Ausdrucks der Sprache in der mythischen Geisteshaltung liege oder ob umgekehrt diese Geisteshaltung sich erst auf Grund der Sprache ausbilden und entwickeln könne, so zeigen die vorhergehenden Betrachtungen, daß diese Frage im Grunde gegenstandslos ist. Denn hier kann es sich ersichtlich um keine empirische | Feststellung eines zeitlichen »Früher« oder »Später« mehr, sondern nur noch um das ideelle Verhältnis handeln, in der die Sprachform zur mythischen Form steht: um die Art, wie die eine in die andere eingreift und sie in ihrem Gehalt bedingt. Diese Bedingtheit aber kann selbst wiederum nur als eine durchaus wechselseitige gefaßt werden. Sprache und Mythos stehen ursprünglich in einer unlöslichen | Korrelation, aus der sie sich erst allmählich als selbständige Glieder herauslösen. Sie sind verschiedene Sprossen ein und desselben Triebes der symbolischen Formung, die aus demselben Grundakt der geistigen Bearbeitung, der Konzentration und Steigerung der einfachen Sinnesanschauung hervorgehen. Im Laut der Sprache wie in den primären mythischen Gestaltungen findet der gleiche innere Prozeß seinen Abschluß: Beide sind die Lösung einer inneren Spannung, die Darstellung seelischer Regungen und Erregungen in bestimmten objektiven Bildungen und Gebilden. »Nicht durch einen willküract«, so betont Usener, »stellt sich die benennung eines dings fest. Man bildet nicht einen beliebigen lautcomplex, um ihn als zeichen eines bestimmten dings wie eine münze einzuführen. Die geistige erregung, welche ein in der aussenwelt entgegentretendes wesen hervorruft, ist gleichzeitig der anstoss und das mittel des benennens. Sinnliche eindrücke sind es, welche das ich durch den zusammenstoss mit einem nicht-ich erhält, und diejenigen derselben welche die lebhaftesten sind, drängen von selbst zur lautlichen explication: sie sind die grundlagen der einzelnen benennungen, welche das sprechende volk versucht.« Usener, Götternamen, S. 3. ^†112 Und diese Genesis der Benennungen entspricht, wie wir gesehen, Zug für Zug der Genesis der »Augenblicksgötter«. So wird auch der Sinn der sprachlichen und der mythischen »Metapher« sich erst enthüllen und die geistige Kraft, die in beiden liegt, sich erst ganz verstehen lassen, wenn man auf diesen gemeinsamen Ursprung zurückgeht; wenn man ihn in jener eigentümlichen Zusammenfassung, in jener »Intensivierung« der Sinnesanschauung sucht, die sowohl aller sprachlichen wie aller mythisch-religiösen Formung zugrunde liegt.

Gehen wir hier wieder von dem Gegensatz aus, den die theoretische, den die »diskursive« Begriffsbildung uns darbietet, so zeigt sich in der Tat, daß die verschiedene Richtung, in der die Bildung der logisch-diskursiven und die Bildung der sprachlich-mythischen Begriffe sich bewegt, auch in dem Ergebnis beider zum deutlichen Ausdruck kommt. Dort beginnen wir mit einer einzelnen besonderen Anschauung, um sie ständig zu erweitern, um sie durch immer neue Beziehungen, die wir an ihr entdecken, über ihre anfänglichen Grenzen hinauszuführen. Der intellektuelle Prozeß, der sich hierin abspielt, ist ein | Prozeß der synthetischen Ergänzung, der Vereinigung des einzelnen mit dem Ganzen und seiner Vollendung zum Ganzen. Aber in dieser Beziehung auf das Ganze gibt das einzelne seine konkrete Bestimmtheit und seine Begrenzung nicht auf. Es fügt |

sich der Gesamtheit, der Totalität der Erscheinungen ein, aber es steht zugleich dieser Totalität als ein Selbständiges und Eigenes gegenüber. Die immer engere Verknüpfung, die die einzelne Anschauung mit anderen gewinnt, bedeutet nicht, daß sie in diesen anderen verschwindet. Das einzelne »Exemplar« einer Art ist in dieser »enthalten«; die Art selbst wird von der nächsthöheren Gattung »umfaßt«: Aber dies besagt zugleich, daß beides voneinander getrennt bleibt, daß es nicht koinzidiert. Am einfachsten und prägnantesten drückt sich dies Grundverhältnis in dem bekannten Schema aus, das die Logik für die Darstellung dieser Hierarchie der Begriffe, dieser Über- und Unterordnung der Arten und Gattungen zu brauchen pflegt. Die logische Bestimmung wird hier in der Form einer geometrischen Bestimmung dargestellt: Jeder Begriff hat eine bestimmte »Sphäre«, die ihm zugehört und durch die er sich gegen andere Begriffskreise abschließt. Mögen diese Sphären noch so vielfältig ineinandergreifen, sich gegenseitig überdecken und sich schneiden – so gehört doch einer jeden eine fest begrenzte Stelle im Begriffsraum an. In ihr erhält sich der Begriff auch in seiner synthetischen Erweiterung und Weiterführung: Die neuen Beziehungen, in die er eintritt, führen nicht dazu, daß sich seine Grenzen verwischen, sondern daß sie nur um so schärfer erfaßt und als solche erkannt werden.

Stellen wir dieser Form der logischen Art- und Gattungsbegriffe die Urform der sprachlichen und die der mythischen Begriffe gegenüber, so zeigt sich alsbald, daß beide ganz verschiedenen Tendenzen des Denkens angehören. Wenn in dem einen Falle eine konzentrische Ausdehnung über immer weitere Anschauungs- und Begriffskreise stattfindet, so entstehen die Sprachbegriffe und die mythischen Begriffe ursprünglich in der entgegengesetzten Bewegung des Geistes. Die Anschauung wird nicht erweitert, sondern sie wird zusammengedrängt; sie wird gewissermaßen auf einen einzigen Punkt zusammengezogen. In dieser Zusammendrängung wird erst dasjenige Moment gefunden und herausgehoben, auf das der Akzent der »Bedeutung« gelegt wird. Alles Licht ist daher hier wie in einem Punkt, dem Brennpunkt der »Bedeutung«, versammelt, während all dasjenige, was außerhalb dieser Brennpunkte der sprachlichen und mythischen Auffassung liegt, so gut wie unsichtbar bleibt. Es bleibt »unbemerkt«, weil und sofern es mit keinem sprachlichen oder mythischen »Merkzeichen« versehen ist. Im Begriffsraum der Logik herrscht ein gleichmäßiges, gewissermaßen | diffuses Licht – und je weiter die logische Analyse fortschreitet, um so weiter breitet sich diese gleichmäßige Klarheit und Helle aus. Im Anschauungsraum des Mythos und der Sprache aber finden sich immer neben Stellen, von denen die intensivste |

Leuchtkraft ausgeht, andere, die wie in Dunkel gehüllt erscheinen. Während einzelne Anschauungsinhalte zu sprachlich-mythischen Kraftzentren, zu Mittelpunkten der »Bedeutsamkeit« werden, gibt es andere, die sozusagen unter der Bedeutungsschwelle liegenbleiben. Und daraus, daß die primären mythischen Begriffe und die primären Sprachbegriffe derartige punktuelle Einheiten bilden, erklärt sich nun auch, daß sie für weitere quantitative Unterscheidungen keinen Raum lassen. Die logische Betrachtung muß bei jeder Beziehung von Begriffen sorgfältig auf die Umfangsverhältnisse der Begriffe achten: Und die klassische »Syllogistik« ist zuletzt nichts anderes als eine systematische Anweisung darüber, wie Begriffe verschiedenen Umfangs miteinander verknüpft und einander übergeordnet oder untergeordnet werden können. Für den mythischen und sprachlichen Begriff aber kommt es nicht sowohl auf die Extension als vielmehr auf die Intension, kommt es somit nicht auf die Quantität, sondern auf die Qualität an. Die Quantität wird zu einem bloß zufälligen Moment, zu einem relativ gleichgültigen und bedeutungslosen Unterschied herabgesetzt. Wenn zwei logische Begriffe unter eine nächsthöhere Gattung als ihr »Genus proximum« befaßt werden, so bleibt in dieser Verbindung, die sie miteinander eingehen, doch ihre spezifische Differenz sorgsam gewahrt. Im sprachlichen und vor allem im mythischen Denken herrscht dagegen durchweg die entgegengesetzte Tendenz. Hier waltet ein Gesetz, das man geradezu das Gesetz der Nivellierung und Auslöschung der spezifischen Differenzen nennen könnte. Jeder Teil eines Ganzen erscheint dem Ganzen selbst, jedes Exemplar einer Art oder Gattung erscheint der Gattung als solcher äquivalent. Der Teil repräsentiert nicht etwa nur das Ganze, das Individuum oder die Art vertritt nicht nur die Gattung, sondern sie sind beides; sie stellen beides nicht nur für die mittelbare Reflexion dar, sondern sie fassen unmittelbar die Kraft des Ganzen, seine Bedeutung und Wirksamkeit in sich. Hier läßt sich vor allem an jenes Prinzip erinnern, das man als das eigentliche Grundprinzip der sprachlichen sowohl wie der mythischen »Metapher« bezeichnen kann: an das Prinzip, das man gewöhnlich als den Grundsatz des »Pars pro toto« ausspricht. Das gesamte magische Denken ist, wie bekannt, von diesem Grundsatz beherrscht und durchdrungen. Wer sich irgendeines Teiles des Ganzen bemächtigt hat, der hat damit, im magischen Sinne, die Gewalt über das Ganze erlangt. Welche Bedeutung dieser Teil für | den Aufbau und den Zusammenhang des Ganzen besitzt, welche Funktion er innerhalb desselben erfüllt, ist hierbei relativ gleichgültig – es genügt, daß er ihm überhaupt angehört oder angehört hat, daß er in einer noch so lockeren Verbindung mit ihm gestanden | hat, um ihm die volle magische Kraft und Bedeutsamkeit zu sichern. Um sich die magische Herrschaft über den Leib eines Menschen zu verschaffen, ist es z. B. genug, wenn man seine abgeschnittenen Nägel oder Haare, seinen Speichel oder seine Exkremente in seinen Besitz bringt; ja auch der Schatten, das Spiegelbild oder die Spur des Menschen leistet den gleichen Dienst. Noch bei den Pythagoreern bestand die Vorschrift, früh nach dem Aufstehen das Bettzeug sorgfältig zu glätten, damit der Abdruck des Körpers, wenn er in ihm zurückbleibe, nicht zum Schaden des Menschen gebraucht werden könne. Iamblichus, Protrepticus, hrsg. v. Ermenegildo Pistelli, Leipzig 1888 (Bibliotheca scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana), S. 108, Z. 3, zit. nach: Ludwig Deubner, Magie und Religion. Rede, gehalten bei der Jahresfeier der Freiburger Wissenschaftlichen Gesellschaft am 29. Oktober 1921, Freiburg i. Brsg. 1922 (Freiburger Wissenschaftliche Gesellschaft, H. 9), S. 8. ^†113 Auch die meisten Formen des sogenannten »Analogiezaubers« entspringen aus dieser Grundanschauung: Aber sie zeigen eben damit, daß es sich in ihnen um mehr als bloße Analogie, daß es sich um reale Identität handelt. Wenn etwa in einem Regenzauber der Regen durch Aussprengen von Wasser herbeigelockt werden oder wenn er dadurch vertrieben werden soll, daß man Wasser auf einen Haufen glühender Steine ausgießt, so daß es unter Zischen aufgesaugt wird, S. Richard Heinrich Robert Parkinson, Dreißig Jahre in der Südsee. Land und Leute, Sitten und Gebräuche im Bismarckarchipel und auf den deutschen Salomoinseln, hrsg. v. Bernhard Ankermann, Stuttgart 1907, S. 7; zit. nach: Werner, Die Ursprünge der Metapher, S. 56. ^†114 so erhalten beide Zeremonien ihren eigentlichen magischen »Sinn« erst dadurch, daß hier der Regen nicht nur bildlich dargestellt, sondern daß er in jedem Wassertropfen als real gegenwärtig empfunden wird. Der Regen als mythische Kraft, der »Dämon« des Regens ist ganz und ungeteilt in dem ausgegossenen oder in dem verdampfenden Wasser vorhanden und in ihm der magischen Einwirkung unmittelbar zugänglich. Und die gleiche Beziehung wie zwischen dem Ganzen und seinen Teilen besteht zwischen der Gattung und ihren Arten, zwischen der Art und jedem ihrer Exemplare. Auch hier fließen die Grenzen völlig ineinander: Die Art oder Gattung wird durch das Individuum nicht nur repräsentiert, sondern sie ist und lebt in ihm. Wenn z. B. im totemistischen Weltbild eine Gruppe oder ein Clan sich totemistisch gliedert und wenn die einzelnen Individuen sich nach ihren Totemtieren oder Totempflanzen benennen, so handelt es sich hierbei stets nicht nur um eine willkürliche Abgrenzung durch konventionelle sprachliche oder mythische »Zeichen«, sondern um eine reale | Wesensgemeinschaft. Vgl. hierzu meine Studie über »Die Begriffsform im mythischen Denken«, Leipzig/Berlin 1922 (Studien der Bibliothek Warburg, Bd. 1), S. 16 ff. [in diesem Band, S. 3–73: S. 20 ff.]. ^†115 Auch sonst | ist die Gattung, wo immer sie überhaupt erscheint und sich offenbart, stets als Ganzes präsent und als Ganzes wirkungskräftig. In jeder einzelnen Garbe des Feldes wirkt und lebt der Gott oder Dämon des Pflanzenwuchses. Ein uralter, noch heute allgemeiner Volksbrauch befiehlt daher, beim Einsammeln der Ernte die letzte Garbe stehenzulassen: In ihr konzentriert sich die Kraft des Fruchtbarkeitsgottes, aus der die Ernte des folgenden Jahres erwachsen soll. S. Wilhelm Mannhardt, Wald- und Feldkulte, Bd. I: Der Baumkultus der Germanen und ihrer Nachbarstämme. Mythologische Untersuchungen, 2. Aufl., bes. v. Walter Heuschkel, Berlin 1904, S. 212 ff. u. ö. ^†116 In Mexiko und bei den Cora ist in jeder Maisstaude, ja in jedem Maiskorn die Gottheit des Maises ganz und uneingeschränkt enthalten. Die mexikanische Maisgöttin Chicome coatl ist als junges Mädchen die Maisstaude, als alte Frau die Maisernte; sie ist aber auch jedes einzelne Maiskorn und jedes besondere Gericht. Ebenso gibt es verschiedene Götter der Cora, die bestimmte Blumengattungen vorstellen, aber als einzelne Blume angerufen werden; wie bei ihnen auch alle vorkommenden dämonischen Tiere: die Zikade, die Grille, die Heuschrecke, das Gürteltier, schlechthin als Einheit behandelt werden. S. Preuß, Der Ursprung der Religion und Kunst, Globus 87 (1905), S. 381; vgl. bes. ders., Die Nayarit-Expedition, Bd. I, S. XLVII ff. ^†117 Wenn daher schon die alte Rhetorik als eine Hauptart der Metapher die Ersetzung der Gattung durch die Art, des Ganzen durch den Teil oder umgekehrt anführt – so ist nunmehr ersichtlich, inwiefern diese Form der Metapher aus der geistigen Wesensart des Mythos unmittelbar folgt. Aber es ergibt sich zugleich, daß es sich für den Mythos selbst hierbei um etwas ganz anderes und um weit mehr als um eine bloße »Ersetzung«, um eine sprachlich-rhetorische Figur handelt; daß dasjenige, was unserer nachträglichen Reflexion als bloße Übertragung erscheint, für ihn vielmehr echte und unmittelbare Identität ist. Dies gilt um so mehr, als es für das mythisch-magische Denken ein Bild als bloßes Bild ja überhaupt nicht gibt, sondern vielmehr jedes Bild das »Wesen« der Sache, d. h. ihren Dämon und ihre »Seele« in sich faßt. Vgl. z. B. Budge, Egyptian Magic, S. 65: »It has been said above that the name or the emblem or the picture of a god or demon could become an amulet with power to protect him that wore it, and that such power lasted as long as the substance of which it was made lasted, if the name, or emblem, or picture was not erased from it. But the Egyptians went a step further than this, and they believed that it was possible to transmit to the figure of any man, or woman, or animal, or living creature, the soul of | the being which it represented, and its qualities and attributes. The statue of a god in a temple contained the spirit of the god which it represented, and from time immemorial the people of Egypt believed that every statue and every figure possessed an indwelling spirit.« Der gleiche Glaube ist noch heute allenthalben unter den »Primitiven« lebendig. Vgl. z. B. Hetherwick, Some Animistic Beliefs, S. 89 f. (vgl. oben, S. 287): »The photographic camera was at first an object of dread, and when it was turned upon a group of natives they scattered in all directions with shrieks of terror. […] In their mind the lisoka [Seele] was allied to the chiwilili or picture, and | the removal of it to the photographic plate would mean the disease or death of the shadeless body.« ^†118 Und von diesem Grundzug der | mythischen Metapher her | läßt sich nunmehr auch der Sinn und die Wirksamkeit dessen, was man die metaphorische Funktion der Sprache zu nennen pflegt, genauer bestimmen und verstehen. Schon Quintilian deutet darauf hin, daß diese Funktion keinen Teil der Sprache ausmacht, sondern daß sie sich über das Ganze des Sprechens erstreckt und dieses Ganze kennzeichnet: »[…] paene […] quidquid loquimur figura est […]« [Marcus Fabius Quintilian, Institutionis oratoriae libri duodecim (Buch 9, Kap. 3, Abschn. 1), hrsg. v. Eduard Bonnell, Bd. II, Leipzig 1866, S. 111.] ^†119 Gilt dies aber: Können wir die Metapher, im allgemeinen Sinne verstanden, nicht als eine bestimmte Richtung in der Sprache, sondern müssen wir sie als eine ihrer konstitutiven Bedingungen ansehen, so werden wir zu ihrem Verständnis wiederum auf die Grundform der sprachlichen Begriffsbildung zurückgewiesen. Sie entstammt zuletzt jenem Akt der Konzentration, der Verengung des anschaulich Gegebenen, der schon für die Bildung jedes einzelnen Sprachbegriffes die unerläßliche Voraussetzung bildet. Nehmen wir an, daß diese Konzentration sich von verschiedenen Inhalten aus und in verschiedenen Richtungen vollzieht, daß also an zwei komplexen Anschauungen das gleiche Moment als das »wesentliche« und bedeutsame, als das bedeutunggebende erfaßt wird, so wird hierdurch zwischen beiden der nächste Zusammenhang und Zusammenhalt geschaffen, den die Sprache überhaupt zu geben vermag. Denn wie das Unbezeichnete für die Sprache überhaupt nicht »ist«, wie es die Tendenz hat, sich völlig zu verdunkeln, so muß ihr auch alles gleich Bezeichnete als schlechthin gleichartig erscheinen. Die Gleichheit des im Wort festgehaltenen Moments läßt alle sonstige Heterogenität der Anschauungsinhalte mehr und mehr zurücktreten und bringt sie zuletzt ganz zum Verschwinden. Auch hier setzt sich somit der Teil an die Stelle des Ganzen, ja er wird und ist das Ganze. Kraft des Prinzips der »Äquivalenz« können Inhalte, die vom Standpunkt unserer unmittelbaren sinnlichen Anschauung oder vom Standpunkt unserer logischen Klassenbildung höchst verschieden erscheinen, in der Sprache gleich behandelt werden, so daß jede Aussage, die von dem einen gilt, sich auf den anderen | ausdehnen und übertragen läßt. »Wenn der Cora«, so bemerkt Preuß in einer Charakteristik des komplexen magischen Denkens, »die Schmetterlinge ganz widersinnig zu den Vögeln rechnet, so muß in seinen Augen alles, was er an einzelnen Merkmalen des Objektes unterscheidet, ganz anders zusammengehören, als wir es auf Grund unserer analytisch-wissenschaftlichen Betrachtung annehmen.« Preuß, Die geistige Kultur der Naturvölker, S. 10. ^†120 Aber der scheinbare Widersinn dieser und anderer Zuordnungen schwindet sofort, wenn | man erwägt, daß alle derartigen primären Begriffsbildungen nicht anders als am Leitfaden der Sprache erfolgen können. Nehmen wir an, daß etwa in der Bezeichnung und somit im sprachlichen Begriff des Vogels das Moment des »Flugs« als das entscheidende und wesentliche herausgehoben ist, so gehört kraft dieses Moments und durch seine Vermittlung in der Tat der Schmetterling den Vögeln zu. Auch unsere Sprachen können ja noch fort und fort derartige Zuordnungen schaffen, die unseren empirisch-wissenschaftlichen Klassen- und Artbegriffen widerstreiten, wie denn z. B. in den germanischen Sprachen die Bezeichnung des Schmetterlings als »Buttervogel« oder »Butterfliege« (niederländisch botervlieg, englisch butterfly) gebräuchlich ist. Und man begreift zugleich, wie solche sprachlichen »Metaphern« wieder auf die Bildung der mythischen Metaphern zurückwirken und sich für sie immer von neuem fruchtbar erweisen müssen. Jedes charakteristische Merkmal, das einen Ansatz für die qualifizierende Begriffsbildung und für die qualifizierende Bezeichnung abgab, kann jetzt dazu dienen, die Gegenstände, die durch diese Bezeichnung ausgedrückt wurden, unmittelbar in eins zu setzen. Wenn das anschauliche Bild des Blitzes in der Bearbeitung, die es durch die Sprache erfährt, in den Eindruck der »Schlangenform« zusammengedrängt wird, so ist damit der Blitz zur Schlange geworden; wenn die Sonne die am Himmel Daherfliegende genannt wird, so erscheint sie damit als Pfeil oder Vogel, wie z. B. im ägyptischen Pantheon der Sonnengott mit dem Kopf des Falken gebildet wird. Denn hier gibt es keine bloß »abstrakten« Bezeichnungen, sondern jedes Wort wandelt sich sogleich zur konkreten mythischen Gestalt, zum Gott oder Dämon. Jeder noch so unbestimmte Sinneneindruck kann auf diesem Wege, sofern er sprachlich fixiert wird, zum Ausgangspunkt für die Bildung und Benennung eines Gottes werden. In dem Verzeichnis der litauischen Götternamen, das Usener gegeben hat, findet sich neben dem Schneegott, dem »Flimmerer« Blizgulis, der Gott des Rindviehs, der »Brüller« Baubis, aber auch der Bienengott Birbulis, der »Summer«, und der Gott des Erdbebens, der »Drescher« | Drebkulys, ist hier vertreten. S. Usener, Götternamen, S. 85 ff. u. 114. ^†121 Und war einmal ein »Gott Brüller« in diesem Sinne konzipiert, so mußte er als ein und dasselbe Wesen in den verschiedenartigsten Erscheinungen wiedererkannt, so mußte er, wie in der Stimme des Löwen, so auch im Rauschen des Sturmes oder im Tosen des Meeres unmittelbar gehört werden. Immer wieder erfährt in diesem Sinne der Mythos von der Sprache her, die Sprache vom Mythos her eine innere Belebung und Bereicherung. Und | in diesem ständigen Zusammen- und Ineinanderwirken beweist sich zugleich die Einheit des geistigen Prinzips, dem beide entstammen und von dem sie nur verschiedene Äußerungen, verschiedene Manifestationen und Stufen sind.

Und doch beginnt im Fortgang des Geistes auch diese so enge und scheinbar so notwendige Verknüpfung sich zu lockern und zu lösen. Denn die Sprache gehört nicht ausschließlich dem Reich des Mythos an; sondern in ihr ist von ihren Anfängen an eine andere Kraft, die Kraft des Logos, wirksam. Wie diese Kraft allmählich erstarkt, wie sie sich in der Sprache und vermittels der Sprache Bahn bricht: das kann hier nicht weiter verfolgt werden. Mehr und mehr wird in dieser Entwicklung das Wort der Sprache zum bloßen Begriffszeichen. Und mit diesem Prozeß der Trennung und Befreiung geht ein anderer parallel. Wie die Sprache, so zeigt sich auch die Kunst in ihren Anfängen aufs engste mit dem Mythos verflochten. Mythos, Sprache und Kunst bilden zunächst eine konkrete noch ungeschiedene Einheit, die sich erst allmählich in eine Trias selbständiger geistiger Gestaltungsweisen auseinanderlegt. Dieselbe mythische Beseelung und die gleiche mythische Hypostase, die das Wort erfährt, wird daher auch dem Bilde und jeder Form künstlerischer Darstellung zuteil. Insbesondere in der magischen Weltansicht steht überall dem Wortzauber der Bildzauber zur Seite. Näheres in dem demnächst erscheinenden zweiten Band meiner »Philosophie der symbolischen Formen«, bes. S. 54 ff. [ECW 12, S. 49 ff.]. ^†122 Auch das Bild gelangt zu seiner rein darstellenden, seiner spezifisch »ästhetischen« Funktion erst dadurch, daß der magische Kreis, in welchen es im mythischen Bewußtsein gebannt bleibt, durchbrochen wird, daß in ihm statt einer mythisch-magischen Gestalt eine eigentümliche Form der Gestaltung erkannt wird. Aber wenn in dieser Weise die Sprache wie die Kunst sich von dem gemeinsamen Mutterboden des Mythos loslösen, so stellt sich doch die ideelle, die geistige Einheit beider auf einer neuen Stufe wieder her. Soll die Sprache sich zum Vehikel des Denkens ausbilden, soll sie sich |

zum Ausdruck des Begriffs und des Urteils formen, so kann diese Formung sich nur dadurch vollziehen, daß sie auf die Fülle der unmittelbaren Anschauung mehr und mehr Verzicht leistet. Von dem konkreten Anschauungs- und Gefühlsgehalt, der ihr ursprünglich eignete, von ihrem lebendigen Körper scheint zuletzt nichts anderes als das bloße Gerippe übrigzubleiben. Aber es gibt ein Gebiet des Geistes, in dem das Wort nicht nur seine ursprüngliche Bildkraft bewahrt, sondern innerhalb dessen es sie ständig erneuert; in dem es gewissermaßen seine stete Palingenesie, seine zugleich sinnliche und geistige Wiedergeburt erfährt. Diese Regeneration | vollzieht sich, indem es sich zum künstlerischen Ausdruck formt. Hier wird ihm wieder die Fülle des Lebens zuteil: Aber dieses Leben ist nicht mehr das mythisch gebundene, sondern das ästhetisch befreite Leben. Von allen Dichtungsarten und Dichtungsformen ist es die Lyrik, die diese ideelle Entwicklung am deutlichsten widerspiegelt. Denn die Lyrik wurzelt nicht nur in ihren Anfängen in bestimmten magisch-mythischen Motiven, sondern sie hält den Zusammenhang mit dem Mythos noch in ihren höchsten und reinsten Erzeugnissen aufrecht. Die wahrhaft großen Lyriker, wie z. B. Hölderlin, sind es, in denen das mythische Schauen sich noch einmal in voller Intensität und in voller gegenständlicher Kraft entfaltet. Aber diese Gegenständlichkeit hat jetzt allen dinghaften Zwang von sich abgestreift. Der Geist lebt und waltet im Wort der Sprache wie im mythischen Bilde, ohne von beiden beherrscht zu werden. Was in der Dichtung zum Ausdruck gelangt, das ist nicht mehr die mythische Welt der Dämonen und Götter, noch ist es die logische Wahrheit abstrakter Bestimmungen und Beziehungen. Von beiden trennt sich die Welt der Poesie als eine Welt des Scheines und des Spiels ab – aber in diesem Schein gelangt erst die Welt des reinen Gefühls zur Aussprache und damit zur vollen und konkreten Aktualität. Das Wort und das mythische Bild, die anfangs dem Geiste als harte reale Mächte gegenübertraten, haben jetzt alle Wirklichkeit und Wirksamkeit von sich geworfen: Sie sind nur noch ein leichter Äther, in dem sich der Geist frei und ohne Widerstand bewegt. Diese Befreiung vollzieht sich nicht dadurch, daß der Geist die sinnliche Hülle des Wortes und des Bildes wegwirft, sondern dadurch, daß er beide als Organe gebraucht und daß er sie damit als das, was sie ihrem tiefsten Grunde nach sind, als seine eigenen Selbstoffenbarungen verstehen lernt.

Die Philosophie der Griechen von den Anfängen bis Platon [Zuerst veröffentlicht in: Lehrbuch der Philosophie, hrsg. v. Max Dessoir, Bd. I: Die Geschichte der Philosophie, dargestellt v. Ernst von Aster u. a., Berlin 1925, S. 7–138.] ^†1 (1925)

Einleitung.

― ECW16.313 ―

Die Geschichte der griechischen Philosophie als Geschichte des Sich-selbst-Findens des »Logos«

Der unvergängliche Wert und der unvergleichliche Reiz der griechischen Philosophie liegt nicht zum kleinsten Teile darin begründet, daß hier die Form des Denkens den Inhalt nicht als einen bloß äußeren ergreift, sondern daß sie ihn, indem sie ihn gestaltet, in dieser Gestaltung auch zuerst entdeckt. Die Bestimmtheit des Denkinhalts liegt hier nicht, als eine gegebene, der denkenden Betrachtung voraus, sondern sie wird erst kraft dieser Betrachtung gewonnen und sichergestellt. In den späteren Phasen der Geschichte der Philosophie kann dieses Verhältnis niemals in gleicher Weise wiederkehren. Denn wie sehr allen wahrhaft fruchtbaren Epochen der Philosophie das Bestreben innewohnt, sich von der bloßen Gegebenheit des Wissensstoffes zu befreien und den Weg des Denkens gleichsam von vorn zu beginnen, so sind doch der Durchführung dieses Strebens immer bestimmte Schranken gesetzt. Die Autonomie des Denkens mag noch so scharf und klar als Grundforderung der philosophischen Methode aufgestellt werden, das Denken sieht sich doch, je weiter es auf seinem Wege fortschreitet, mehr und mehr in Probleme verstrickt, die ihm von außen her zufallen. Es tritt in eine fertige geistige Wirklichkeit ein – in eine Welt, die es nicht in ihrem Grundbestand zu erschaffen, sondern die es nur nachbildend zu verstehen hat. So steht der Scholastik der Inhalt des religiösen »Glaubens« als ein solches in sich selbst festgefügtes und geschlossenes System gegenüber, so ist auch der Wahrheitsbegriff Descartes’, wie die Verknüpfung beweist, die er im Aufbau seiner Metaphysik mit dem Gottesbegriff eingeht, | weit mehr, als es Descartes’ eigener Forderung eines neuen, wahrhaft radikalen Anfangs der Philosophie entspricht, traditionell bestimmt und traditionell belastet. Das philosophische Denken der späteren Zeit bleibt auch dort, wo es sich in wahrhafter Originalität und in echter »Spontaneität« erweist, doch immer im gewissen Sinne ein Denken »über« |

Probleme, die nicht rein und vollständig aus ihm und seinem Grundgesetz hervorgegangen sind.

Demgegenüber lassen sich die ersten Jahrhunderte der griechischen Philosophie gewissermaßen als das erste Hervortreten des Denkakts selber bezeichnen: als ein Denken, das sich mitten in seiner reinen Bewegung seinen Gehalt und seine feste Gestaltung gibt. Und dieser Prozeß der Gestaltung bewegt sich von Anfang an in zwei verschiedenen, aber notwendig aufeinander bezogenen und miteinander zusammengehörigen Richtungen. Auf der einen Seite wird hier zum erstenmal in klaren und sicheren Zügen, in festem und bestimmtem Umriß ein wissenschaftlich gegründetes Weltbild hingestellt. Alle Gedanken, die sich in unserem modernen Begriff der »Natur« miteinander durchdringen, sind hier zuerst gedacht und in scharfer Besonderung erfaßt worden. Die Begriffe des Stoffes und der Kraft, der Zahl und der Größe, der Bewegung und des Werdens, die Begriffe des Stetigen und des Diskreten, des Atoms und des »reinen Raumes« – sie alle treten uns, nicht als bloße Produkte der Naturbeobachtung, sondern als echte geistige Schöpfungen und mit dem Stempel solcher Schöpfungen versehen, entgegen. Und neben diese allgemeinen Grundbegriffe und »Hypothesen« tritt die Ausbildung der feinsten und schärfsten Methoden der empirischen Naturerkenntnis. Das geschichtliche Vorurteil, als habe den Griechen die Kenntnis des naturwissenschaftlichen Experiments und das Bewußtsein seiner methodischen Bedeutung gefehlt, ist durch die Ergebnisse der modernen Forschung mehr und mehr widerlegt worden. Heute erscheinen uns die Griechen nicht nur als die Schöpfer der wissenschaftlichen Kosmologie und Kosmophysik, als die Begründer der theoretischen Astronomie und des heliozentrischen Weltsystems, sondern auch als diejenigen, die in den beschreibenden Naturwissenschaften, vor allem in der Medizin, überall den ersten und sicheren Grund zu exakter Beobachtung und Zergliederung der Erscheinungen gelegt haben. Vgl. hierfür insbesondere die knappe und übersichtliche Darstellung, die Johan Ludvig Heiberg, Naturwissenschaften und Mathematik im klassischen Altertum, Leipzig 1912 (Aus Natur und Geisteswelt. Sammlung wissenschaftlich-gemeinverständlicher Darstellungen, Bd. 370) gegeben hat; s. auch Siegmund Günther, Abriss der Geschichte der Mathematik und der Naturwissenschaften im Altertum, in: Wilhelm Windelband, Geschichte der alten Philosophie (Handbuch der klassischen Altertums-Wissenschaft in systematischer Darstellung mit besonderer Rücksicht auf Geschichte und Methodik der einzelnen Disziplinen, hrsg. v. Iwan von Müller, Bd. V/1), 2., sorgfältig durchges. Aufl., München 1894, S. 229–308. ^†2 Man kann auch in den ersten Jahrhunderten der Renaissance von einer |

»Entdeckung« des Naturbegriffs und des Begriffs der wissenschaftlichen Erfahrung sprechen; aber diese Entdeckung geht, so selbständig sie sich vollzieht, doch immer auf bestimmte Gedankenmotive | zurück, die sich als solche zuerst in der antiken Philosophie herausgebildet haben. In Galileis und Keplers Schriften tritt uns dieser Zusammenhang fast auf jeder Seite entgegen. Keplers Erstlingsschrift: das »Mysterium Cosmographicum«, stellt sich als eine Weiterbildung des Platonischen »Timaios« dar: Die Lehre von den fünf Platonischen Körpern wird zum Schlüssel, der die Geheimnisse des Weltenbaus aufschließen soll. Und in der Schrift über die Marsbewegung, vor allem aber in Keplers Haupt- und Grundwerk, in der »Harmonia mundi«, erweist sich eine der Grundformen griechischer Philosophie und Wissenschaft, erweist sich die Pythagoreische Tradition als unmittelbar lebendig. Bei Galilei hingegen sind es die Grundbegriffe und Grundgedanken Demokrits, die nach jahrhundertelanger Verdunkelung auf einem neuen Wege wiedergefunden und gegenüber der peripatetischen Schulphilosophie siegreich verteidigt werden. Dieser Zusammenhang mit der Antike ist beiden, Kepler wie Galilei, noch unmittelbar bewußt und gegenwärtig. Je weiter indes die moderne Naturwissenschaft fortschritt und je selbständiger sie ihren eigenen Begriff und ihre eigentümliche Aufgabe erfaßte, um so schärfer trat auch die Grenz- und Trennungslinie hervor, welche die exakte und empirische Naturwissenschaft von der Philosophie des »Geistes«, von der allgemeinen »Metaphysik« scheidet. Für das griechische Denken ist eine derartige Scheidung undurchführbar. Denn gerade darin besteht einer seiner charakteristischen Wesenszüge, daß es ein und derselbe gedankliche Prozeß ist, in welchem sich für dasselbe der Umriß der »äußeren« wie der »inneren« Welt feststellt, in welchem sich die Entdeckung der »objektiven« wie die der »subjektiven« Wirklichkeit vollzieht. Indem hier der Gedanke das Bild des objektiven Seins nicht fertig vorfindet, sondern es Zug für Zug erarbeiten muß, bedeutet jeder Fortgang auf diesem Wege zugleich einen Schritt zur tieferen Erfassung dessen, was er selbst ist. Jedes neue Wissen vom Gegenstand wird für ihn zum Grund einer neuen Bewußtheit, die er von sich selbst und von seiner eigentümlichen Kraft und Leistung gewinnt. Indem das Denken die Welt als ein in sich geordnetes Universum, als einen geschlossenen und gegliederten »Kosmos« begreifen lernt, geht ihm eben hierin zum ersten Male die Gewißheit der Welt des Geistes selbst auf. An der Struktur des Seins enthüllt sich ihm die Struktur des Gedankens – die Begriffe des Kosmos und des Logos werden zu Wechselbegriffen, die sich gegenseitig bestimmen und erleuchten. Schon in der Frühzeit der griechischen Philosophie tritt dieses Doppelverhältnis in merkwürdiger Schärfe und Klarheit heraus. »Denken und des Gedankens Ziel ist eins«, so heißt es in dem Lehrgedicht des Parmenides, »denn nicht ohne das Seiende, in dem es sich ausgesprochen findet, kannst du das Denken antreffen.« Parmenides, Fragm. 8, V. 34 ff., zit. nach: Hermann Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und deutsch, 3 Bde., 4., mit Nachträgen vers. Aufl., Berlin 1922, Bd. I, S. 157 [»ταὐτὸν δ´ ἐστὶ νοεῖν τε καὶ οὕνεκεν ἔστι νόημα. / οὐ γὰρ ἄνευ τοῦ ἐόντος, ἐν ὧι πεφατισμένον ἐστίν, / εὑρήσεις τὸ νοεῖν·«]. ^†3 So findet | sich das Denken nur an seinem Gegenstand und in der Bestimmung dieses Gegenstandes. Jeder Aufschluß über das Sein bedeutet ihm zugleich einen Aufschluß über sein eigenes Wesen. Die klassischen Systeme der griechischen Philosophie stimmen, so weit sie auch in ihren Ergebnissen auseinandergehen mögen, in dieser Grundform der Betrachtung miteinander überein. Fassen wir lediglich den Inhalt der Lehre ins Auge, so scheint sich kein größerer Gegensatz denken zu lassen, als er zwischen der Grundansicht des Parmenides und der des Heraklit besteht. Auf der einen Seite steht die Behauptung des reinen Seins, auf der anderen die des reinen Werdens – auf der einen Seite wird als Prinzip des Denkens behauptet, was auf der anderen Seite als Negation alles Denkens, als Widerspruch erwiesen werden soll. Und doch ist selbst dieser äußerste Gegensatz noch dadurch vermittelt, daß es ein und dieselbe wesentliche Forderung, ein und dasselbe gedankliche Postulat ist, auf das sich Parmenides wie Heraklit berufen. Die antithetische Bestimmung, die im Inhalt des Seinsbegriffs beider gesetzt wird, geht auf einen gemeinsamen und übergeordneten Wahrheitsbegriff zurück. Denn hier wie dort wird die Entscheidung über das Sein nicht der sinnlichen Wahrnehmung anvertraut, sondern von einer anderen Instanz erwartet, die Parmenides wie Heraklit übereinstimmend als die Kraft der Vernunft, als die Kraft des »Logos« bezeichnen. »Nicht auf mich, sondern auf den Logos hörend«, so verkündet Heraklit, »ist es weise zuzugestehen, daß alles eins ist.« Heraklit, Fragm. 50, a. a. O., Bd. I, S. 87 [»οὐκ ἐμοῦ, ἀλλὰ τοῦ λόγου ἀκούσαντας ὁμολογεῖν σοφόν ἐστιν ἓν πάντα εἶναι«]. ^†4 Und das gleiche Kennzeichen, das gleiche grundlegende »Kriterium« ist es, das für Parmenides den großen gedanklichen Trennungsstrich zieht, das die »Krisis« zwischen Sein und Nichtsein herbeiführt. »Laß dich nicht durch die vielerfahrene Gewohnheit auf diesen Weg zwingen, nur deinen Blick, den ziellosen, dein Gehör, das brausende, deine Zunge walten zu lassen; nein, mit dem Verstande bringe die vielumstrittene Prüfung, die ich dir riet, zur | Entscheidung«: »κρῖναι δὲ λόγωι πολύδηριν ἔλεγχον ἐξ ἐμέθεν ῥηθέντα«. Parmenides, Fragm. 1, V. 32 ff. [Zitat V. 34 ff.], a. a. O., Bd. I, S. 150 f. [»μηδέ σ´ ἔθος πολύπειρον ὁδὸν κατὰ τήνδε βιάσθω, / νωμᾶν ἄσκοπον ὄμμα καὶ ἠχήεσσαν ἀκουήν / καὶ γλῶσσαν, κρῖναι δὲ λόγωι πολύδηριν ἔλεγχον ἐξ ἐμέθεν ῥηθέντα.«]. ^†5 So hebt der Widerstreit in der Bestimmung des Zieles die gemeinsame Überzeugung über den wahren Denkweg, über die »Methode« der Philosophie nicht auf. Und aller Fortschritt der griechischen Philosophie hält die gleiche charakteristische Richtung inne. Auf dem Wege, der hier ein für allemal gewiesen war, wird die erste exakte Grundlegung der Naturphilosophie, wird die Begründung der Atomistik erreicht. Aus dem logischen Begriff der Denknotwendigkeit, wie ihn die Eleatik verstanden und bestimmt hatte, wächst im stetigen Fortgang der Begriff der unverbrüchlichen Notwendigkeit des Naturgeschehens heraus. »Οὐδὲν χρῆμα μάτην γίνεται, ἀλλὰ πάντα ἐκ λόγου τε καὶ ὑπ´ ἀνάγκης« [Leukipp, Fragm. 2, a. a. O., Bd. II, S. 10.] ^†6 – so lautet das Wort Leukipps, in dem zum erstenmal in der Geschichte des menschlichen Denkens der Grundsatz proklamiert wird, den Helmholtz als das Postulat der »Begreiflichkeit der Natur« [Hermann Helmholtz, Über die Erhaltung der Kraft, eine physikalische Abhandlung, vorgetragen in der Sitzung der physikalischen Gesellschaft zu Berlin am 23. Juli 1847, Leipzig 1889 (Ostwald’s Klassiker der exacten Wissenschaften, Nr. 1), S. 6.] ^†7 bezeichnet hat. Und hier erfassen wir auch das gemeinsame | Ziel, durch das sich die naturphilosophische Spekulation der Griechen und ihre ethische Reflexion zu einer geistigen Einheit zusammenschließt. Wie die Eleaten, wie Leukipp und Demokrit nach der Einheit des Seins fragen, so stellt Sokrates die Frage nach der Einheit und Notwendigkeit des Tuns. Nicht am Sein und an der »Natur der Dinge«, sondern erst im Tun und in der allgemeinen Norm des Tuns geht ihm der Begriff der Wahrheit und Notwendigkeit, geht ihm die Objektivität des Logos auf. Kraft dieses Zusammenhangs erhält jetzt der Logos und das Logische selbst einen durchaus aktiven Charakter. Die Behauptung seines Bestandes als des festen »Grundes« der Dinge wandelt sich in die Forderung seiner Aufweisung und Auffindung; sein ewiges Sein wird zum ewigen Problem, von dem wir uns »Rechenschaft ablegen in Frage und Antwort«. In dieser Rechenschaftsablegung, in diesem steten Fortgang des λόγον διδόναι erwächst der Platonische Begriff der Philosophie als Dialektik. Der Philosoph, der Dialektiker vermag den Begriff des wahren Seins nicht ein für allemal in einer einfachen Formel auszusprechen, sondern er muß der Idee dieses Seins kraft des Denkens und | der logischen Schlußfolgerung beständig »obliegen«. Vgl. bes. Platon, Phaidon 78 C f.: »αὐτὴ ἡ οὐσία, ἧς λόγον δίδομεν τοῦ εἶναι καὶ ἐρωτῶντες καὶ ἀποκρινόμενοι, […]«; Sophistes 254 A: »τῇ τοῦ ὄντος ἀεὶ διὰ λογισμῶν προσκείμενος ἰδέᾳ […]«. [Cassirer zitiert Platon unter Angabe der Stephanus-Paginierung. Die Verifizierung erfolgt nach: Opera omnia uno volumine comprehensa, hrsg. v. Gottfried Stallbaum, Leipzig/London 1899.] ^†8 So wächst die Physik, die Ethik und die Logik, so wächst das Wissen von der Natur, das Wissen von der Sittlichkeit und das Wissen vom Wissen selbst bei den Griechen aus einer gemeinsamen Wurzel hervor – so stellt es die dreifache Bewährung ein und desselben Grundgedankens dar, in dem sich die bleibende Form des griechischen Geistes ausdrückt.

Die folgende Betrachtung will versuchen, diesen Prozeß in seinen Hauptzügen sichtbar zu machen und ihn in knappstem Umriß darzustellen. Sie faßt die Geschichte der griechischen Philosophie als die Geschichte des Sich-selbst-Findens des »Logos« – und sie sucht zu zeigen, wie hierin zugleich das erste klare und sichere Bewußtsein, die erste geistige »Gestalt« der Welt, der Sittlichkeit und des Wissens gewonnen wird. Nur auf die Herausarbeitung dieser typischen Gedankenentwicklung, nicht auf irgendwelches »Detail«, sei es historischer, philosophischer oder systematischer Art, ist ihr Absehen gerichtet. So muß sie nicht nur auf alle biographischen, sondern auch auf alle doxographischen Einzelheiten Verzicht leisten. Alles, was nur der Ausdruck der individuellen Persönlichkeit oder der Ausdruck einer individuellen »Meinung« ist, soll hier zurücktreten, um rein und ausschließlich die immanente Entwicklung der Gedanken selbst in ihrer objektiven Notwendigkeit und ihrer sachlichen Geschlossenheit und Folgerichtigkeit hervortreten zu lassen. Daß bei einer derartigen Betrachtung vieles verlorengehen muß, was in das konkrete Gesamtbild der | griechischen Philosophie notwendig gehört und was vielleicht einen der reizvollsten Züge in diesem Gesamtbild ausmacht, soll nicht verkannt oder geleugnet werden. Es muß genügen, für all dies ein für allemal auf die großen Gesamtdarstellungen der griechischen Philosophie zu verweisen: vor allem auf Zellers grundlegendes Werk und auf die neueste umfassende Darstellung von Karl Joël, die sich gerade durch die scharfe Herausarbeitung und durch die lebendige Darstellung der individuellen biographischen und kulturgeschichtlichen Züge auszeichnet. Auf der anderen Seite aber sind es gerade die eigentlich »klassischen« griechischen Denker und die großen klassischen Gedankensysteme, denen der Begriff der Philosophie als der Begriff von etwas Überpersönlichem und Übergeschichtlichem verdankt wird. Ihnen allen ist das Streben vom Eigenen und einzelnen |

zum schlechthin Notwendigen und Gemeinsamen, zum Urbildlichen und Typischen wesentlich. Gerade der originalste und eigenartigste, der vielleicht »individuellste« Denker der Griechen, gerade Heraklit ist es, dessen Lehre diese Forderung zuerst in aller Schärfe gestellt und in sich selbst verkörpert hat. Mit vollem Bewußtsein setzt er an die Stelle der ἰδίη φρόνησις, mit der sich das Denken der Menge begnügt, das Kriterium und das Postulat des Logos als des »allen Gemeinsamen«, als des κοινὸν καὶ θεῖον. Heraklit, Fragm. 1 f., zit. nach: Diels, Fragmente, Bd. I, S. 77. ^†9 Indem wir im folgenden versuchen, alle Einzellehren, welche die griechische Philosophie hervorgebracht hat, vom Standpunkt des gemeinsamen »Prinzips«, das ihnen zugrunde liegt, zu betrachten und zu deuten, bringen wir daher an diese Lehren keinen fremden Maßstab heran – wir messen sie vielmehr nur an derjenigen Norm, die das griechische Denken zuerst mit Klarheit aufgestellt und durch die es gewissermaßen das Selbstbewußtsein der Philosophie als reiner Erkenntnis erst begründet hat. |

A. Die vorattische Philosophie

I. Die ionische Naturphilosophie

1. Wenn Aristoteles die Denker der griechischen Frühzeit mit einem gemeinsamen Namen bezeichnen will, so pflegt er von ihnen als von den »alten Physiologen« (οἱ ἀρχαῖοι φυσιολόγοι) zu sprechen, und auch Platon stellt die Lehren der Ionier sowie des Empedokles oder Anaxagoras unter den gemeinsamen Begriff einer wissenschaftlichen »Kunde von der Natur« (»περὶ φύσεως ἱστορίαν«). Platon, Phaidon 96 A. ^†10 Was diese ältere Spekulation herausstellt, ist die Möglichkeit und die Notwendigkeit eines Wissens von der Natur – ist der Gedanke eines Zusammenschlusses von »Physis« und »Logos«, wie er bisher nirgend verwirklicht war. Man pflegt häufig als das gemeinsame Problem, auf das die ältere Naturphilosophie gerichtet ist, die Frage nach dem »Ursprung« der Dinge zu bezeichnen. Aber gleichviel, ob der Begriff des Ursprungs, der Begriff der ἀρχή hier zuerst festgestellt worden ist Die Annahme, daß Anaximander es gewesen ist, der den Begriff der ἀρχή zuerst in diesem Sinne gebraucht hat, stützt sich auf eine Angabe des Theophrast, die durch Simplicius erhalten ist (Cilicius Simplicius, In Aristotelis physicorum libros quattuor priores commentaria, hrsg. mit Unterstützung | der Preußischen Akademie der Wissenschaften v. Hermann Diels [Commentaria in Aristotelem graeca, Bd. IX], Berlin 1882, S. 24, Z. 13 ff.), deren gewöhnliche Deutung aber neuerdings durch Burnet bestritten wird. Vgl. zu dieser Frage John Burnet, Early Greek Philosophy, London 21908, S. 57 und die Einwände gegen Burnets Auffassung bei Karl Joël, Geschichte der antiken Philosophie, Bd. I [mehr nicht erschienen], Tübingen 1921 (Grundriss der philosophischen Wissenschaften, Bd. 2), S. 256 ff. ^†11 – so bedurfte er, ehe er sich zum Terminus und zum Organ des |

philosophischen Denkens ausbilden konnte, zuvor in sich selbst einer genaueren Bestimmung. Denn der Drang, in einen letzten »Ursprung« der Dinge zurückzugehen, gehört weder einer besonderen Epoche der Philosophiegeschichte noch der Philosophie überhaupt, wenn man sie ihrem systematischen Begriff nach nimmt, ausschließlich an. Schon das mythische Bewußtsein bleibt nicht dabei stehen, das Naturgeschehen in einzelne mythische Gestalten umzubilden und aus besonderen mythischen Kräften zu »erklären«, sondern es erstreckt diese Forderung der »Erklärung« auf das Ganze des Seins. Es begnügt sich nicht damit, dieses Ganze einfach vor sich hinzustellen, sondern es fragt nach seinem »Woher« und seinem | »Warum«. Und mit dieser Frage versinkt auch ihm mit einem Schlage die konkrete Mannigfaltigkeit des Daseins, die Vielheit der Dinge und der mythischen Einzelgebilde. An ihre Stelle tritt ein erstes Seiendes, das sich durch nichts anderes als durch ebendiese Forderung des Anfangs selbst, durch die Forderung, daß »aus« ihm alles andere geworden sei, bezeichnen läßt. Das Abstraktum des »Weltgrundes« ist daher, wo es zuerst in der Geschichte des menschlichen Denkens heraustritt, nicht sowohl ein philosophisches als vielmehr ein mythisches Abstraktum. Schon der Mythos drängt über die Anschauung irgendeines konkreten, sinnlich faßbaren Anfangs der Dinge, wie es etwa das Weltei oder die Welterde ist, zurück zu ihrem gestaltlosen Grunde. »Nicht war Sein, nicht Nichtsein damals«, so heißt es in einem Schöpfungslied des Rigveda, »[n]icht war der Luftraum, nicht der Himmel, der darüber ist. Was regte sich? Wo? In wessen Obhut? Bestand aus Wasser der tiefe Abgrund? Nicht gab es damals Tod, nicht Unsterblichkeit; keinen Unterschied zwischen Tag und Nacht. Es atmete, windlos, von selbst nur das Das […] es gab nichts anderes als dies.« Rigveda X, 129 – nach der Übersetzung von Hillebrandt: Lieder des Ṛgveda, übers. v. Alfred Hillebrandt, Göttingen/Leipzig 1913 (Quellen der Religions-Geschichte, Bd. 5, Gruppe 7: Indien), S. 133. ^†12 In solchen Urfragen der Kosmogonie und Theogonie – denn auch die Vielheit der Götter wird in dem gleichen Gedicht als diesseits des ursprünglichen Schöpfungsaktes, nicht jenseits desselben gedacht – lassen sich leicht gewisse Grundvorstellungen erkennen, die wir auch | in den Spekulationen der ionischen Naturphilosophie noch wie unter einer leichten Hülle durchschimmern sehen. Wenn der gesuchte »Anfang« der Dinge von Thales und Anaximenes noch in sinnlicher Form als Wasser oder Luft gedacht wird, so erhebt sich in Anaximander der Gedanke über alle derartigen sinnlichen Schranken, indem er den Grund, aus dem die Dinge sich losgerungen haben, als ein prinzipiell »anderes« nimmt, das durch keines der einzelnen Merkmale und Eigenschaften, die erst aus ihm hervorgegangen sind, zu bezeichnen und zu begrenzen ist. Wenn man jedoch auf Grund solcher Beziehungen und Anklänge den Ursprung der ionischen Naturphilosophie im Geiste der Mystik sucht – oder wenn man umgekehrt, mit Deussen, in der Schöpfungshymne des Rigveda »das bewunderungswürdigste Stück Philosophie« sieht, welches uns aus alter Zeit überkommen ist Paul Deussen, Allgemeine Geschichte der Philosophie mit besonderer Berücksichtigung der Religionen, Bd. I/1: Allgemeine Einleitung und Philosophie des Veda bis auf die Upanishad’s, Leipzig 1894, S. 120. ^†13 – so verwischt man damit wieder die Grenzen zwischen Mythos und Philosophie, die sich eben hier zum erstenmal scharf zu bestimmen beginnen. Wenn die griechische Philosophie noch in ihren höchsten begrifflichen Leistungen, noch bei Heraklit und Parmenides, bei den Pythagoreern und bei Platon der Sprache des Mythos | nicht entraten kann, so hat sie sich doch von ihren ersten selbständigen Schritten an vom Geiste des Mythos getrennt. Dies wird jetzt im ganzen von Joël selbst anerkannt, der damit seine frühere These vom »Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik« [vgl. Karl Joël, Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik, Jena 1906] wesentlich einschränkt. Vgl. bes. den Abschnitt »Der mystische Geist und seine Klärung zum Logos« in seiner »Geschichte der antiken Philosophie«, S. 149 ff. ^†14 Der Mythos muß, wenngleich auch ihm echte gedankliche Abstraktionskraft eigen sein kann, seine Darstellung des Ursprungs der Dinge im wesentlichen in die Form der Erzählung fassen. Ihm sondert sich das Sein in eine Fülle von Einzelgestalten, die in einer bestimmten genealogischen Ordnung auseinander hervorgehen, in eine Reihe von Potenzen und Kräften, deren Glieder in ihrer einfachen Abfolge erfaßt werden. Auch das griechische Denken ist in seinen Anfängen auf die Darstellung und Herstellung solcher genealogischen Folgen, solcher Geschlechtsregister der Arten des Seienden gerichtet, wie wir sie etwa in der Theogonie Hesiods oder in der Kosmogonie des Pherekydes von Syros vor uns sehen. Zur Kosmogonie des Pherekydes von Syros s. ders., Fragm. 1–13, zit. nach: Diels, Fragmente, Bd. II, S. 202–205; vgl. auch Theodor Gomperz, Griechische | Denker. Eine Geschichte der antiken Philosophie, Bd. I, 3., durchges. Aufl., Leipzig 1911, S. 70 ff. ^†15 Von | solcher einfachen Erzählung des Werdens, die im Grunde nichts anderes als eine Herzählung des Gewordenen ist, erhebt sich die ionische Naturphilosophie zum erstenmal zur Anschauung eines bleibenden und ewigen »Bestandes« der Dinge. Der »Anfang«, den diese Philosophie sucht, zergeht nicht in die Mannigfaltigkeit und Besonderheit der Einzeldinge, sondern er ist ihnen, als dauernder »Grund« ihres Seins, immanent und gegenwärtig. Sprachlich und sachlich drückt sich dies Verhältnis vielleicht am deutlichsten im Begriff der »Natur« selbst, im Begriff der φύσις aus, der hier überall im Mittelpunkt steht. Denn die »Physis« bedeutet auf der einen Seite freilich die Welt des Werdens, die eben als solche in dem unaufhörlichen Prozeß des Gestaltens und Umgestaltens erfaßt werden soll. Sie weist ihrer sprachlichen Wurzel nach auf den verbalen Sinn des φύειν und φύεσθαι, des Zeugens und des Wachsens zurück. So fällt der Umkreis der »Physis« mit dem der »Genesis« zusammen: »Φύσιν βούλονται λέγειν γένεσιν τὴν περὶ τὰ πρῶτα«. Platon, Nomoi 892 C. ^†16

2. Aber indem nun der Gedanke dieses Werden nicht nur einfach in seinen einzelnen Phasen durchläuft, sondern sich gewissermaßen in ihm feststellt, um es als Gesamtheit zu umspannen und in die Einheit eines Prinzips zusammenzuzwingen, ändert sich ihm damit auch der Begriff und die Form der Natur selbst. Die μία τις φύσις, die jetzt gesucht wird, wird als beharrende Form gedacht. In so vielfältiger Gestalt sie sich den Sinnen darbietet, so wird doch das, was sie »ist«, durch diesen Wandel nicht berührt. So ersteht aus dem Begriff der Physis als Veränderung der Begriff der Physis | als Erhaltung – wie ihn Aristoteles der ältesten »Physiologie« ausdrücklich zuschreibt. Aristoteles, Metaphysik Α 3, 983 b 8 ff.: »ἐξ οὗ γὰρ ἔστιν ἅπαντα τὰ ὄντα, καὶ ἐξ οὗ γίγνεται πρώτου καὶ εἰς ὃ φθείρεται τελευταῖον, τῆς μὲν οὐσίας ὑπομενούσης, τοῖς δὲ πάθεσι μεταβαλλούσης, τοῦτο στοιχεῖον καὶ ταύτην ἀρχήν φασιν εἶναι τῶν ὄντων, καὶ διὰ τοῦτο οὔτε γίγνεσθαι οὐθὲν οἴονται οὔτε ἀπόλλυσθαι, ὡς τῆς τοιαύτης φύσεως ἀεὶ σωζομένης […]«. [Cassirer zitiert Aristoteles unter Angabe der Bekker-Paginierung. Die Verifizierung erfolgt nach: Opera, durchges. v. Immanuel Bekker, hrsg. v. der Preußischen Akademie der Wissenschaften, 5 Bde., Berlin 1831–1870.] ^†17 Das ist das Neue und Entscheidende im Naturbegriff der Ionier, daß in ihm die beiden gegensätzlichen Momente des Werdens und des Seins, der Veränderung und der Erhaltung, nicht voneinander abgetrennt, sondern daß sie unmittelbar aufeinander bezogen und in eins gefaßt werden. Der Streit zwischen Burnet und Joël über die ursprüngliche Bedeutung | des Begriffs der φύσις wird damit im Grunde hinfällig – beide heben in ihrer Bestimmung dieses Begriffs je ein notwendiges Moment heraus, das aber nur mit dem andern und korrelativ zu ihm zu denken ist. S. Burnet, Early Greek Philosophy, S. 9 ff. und Joël, Geschichte der antiken Philosophie, S. 256. ^†18 Die »Natur« des Urgrundes ist so beschaffen, daß sie |

notwendig in eine Mannigfaltigkeit besonderer Seinsgestaltungen auseinandergeht und in sie übergeht; aber sie zergeht in ihr nicht selbst, sondern bleibt in ihr, gleichsam als fester Kern, bewahrt. Vielmehr ist es umgekehrt ebendiese Mannigfaltigkeit selbst, die, wie sie all ihr Sein von dem des Urgrundes zu Lehen trägt, zuletzt in diesen wieder zurückkehren muß. In diesem Prozeß der Entstehung des Besonderen und des Vergehens des Besonderen bekundet sich die ewige Ordnung und das ewige Recht der Natur, wie Anaximander es verkündet. »Woraus den Dingen die Geburt ist, dahin geht auch ihr Sterben nach dem Schicksal. Denn sie zahlen einander Strafe und Buße für ihre Ungerechtigkeit nach der Ordnung der Zeit.« Anaximander, Fragm. 9, zit. nach: Diels, Fragmente, Bd. I, S. 15, Z. 26 ff. [»ἐξ ὧν δὲ ἡ γένεσίς ἐστι τοῖς οὖσι, καὶ τὴν φθορὰν εἰς ταῦτα γίνεσθαι κατὰ τὸ χρεών· διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας κατὰ τὴν τοῦ χρόνου τάξιν […]«]. ^†19

3. Gegenüber dieser neuen Form der Fragestellung, die hier gefunden ist, tritt alles, was die ionische Naturphilosophie an besonderen Antworten enthält, an Wert und an Bedeutung zurück. Bisweilen ist es unverkennbar, daß in die Antwort wieder jene mythischen Urmotive eindringen, die in der Frage als solcher mit Erfolg zurückgedrängt waren. Wenn Thales das Wasser als den Urgrund der Dinge bezeichnet, so hat schon Aristoteles diese Lehre des ersten »Physiologen« mit der der alten »Theologie« in Verbindung gebracht, die in Okeanos und Thetis die Urahnen des Werdens und den Ursprung der Götter sah. Aristoteles, Metaphysik Α 3, 983 b. ^†20 Und in Anaximenes’ Lehren von der Luft als Weltprinzip wird diese nicht sowohl als einzelner »Stoff« mit bestimmten sinnlichstofflichen Eigenschaften, sondern als der belebende und beseelende Hauch gedacht, der das All durchdringt und alle Bewegung und Umwandlung in ihm bewirkt. »Wie unsere Seele Luft ist und uns dadurch zusammenhält, so umspannt Odem und Luft die ganze Weltordnung.« Anaximenes, Fragm. 2, zit. nach: Diels, Fragmente, Bd. I, S. 26, Z. 20 ff. [»οἷον ἡ ψυχή […] ἡ ἡμετέρα ἀὴρ οὖσα συγκρατεῖ ἡμᾶς, καὶ ὅλον τὸν κόσμον πνεῦμα καὶ ἀὴρ περιέχει.«]. ^†21 Überhaupt wird man sich hüten müssen, die Lehren der alten Naturphilosophie ausschließlich unter dem Gesichtspunkt des | Stoffproblems, ja auch nur unter dem des allgemeinen Substanzproblems aufzufassen. Seit Aristoteles in der Darstellung seiner |

Metaphysik diesen Gesichtspunkt zuerst festgestellt hat, ist er in der Geschichte der Philosophie fast alleinherrschend geblieben. Aber es darf nicht übersehen werden, daß die Kategorie der Substanz in der begrifflichen Bestimmtheit und in der terminologischen Fixierung, die sie bei Aristoteles erhält, hier noch nicht gegeben, sondern erst gesucht ist – daß sie nicht sowohl den Ausgangspunkt als vielmehr das Ziel der ionischen Naturphilosophie bildet. Das »Sein«, von dem hier die Rede ist, ist daher ein anderes als dasjenige, das im Aristotelischen Begriff der οὐσία, im Begriff der Substanz als der Grundlage und des »Trägers« der Eigenschaften bezeichnet wird. Wenn hier nach dem »Ursprung« gefragt wird, so richtet sich diese Frage zunächst noch ungeschieden auf die »Substanzen« und »Akzidenzien« – auf das Problem des Stoffes wie auf das Problem der Eigenschaften. Ja, es scheint, als ob bei einzelnen Denkern dieser Gruppe das letztere Problem vor dem ersteren deutlich den Vorrang gewänne. Die Frage nach der Besonderung der Stoffe wird auf die Frage nach der Besonderung der Eigenschaften zurückgeleitet. Wenn Anaximander nicht, gleich Thales oder Anaximenes, einen einzelnen Stoff als Prinzip aufstellt, sondern wenn er das Prinzip im »Unendlichen«, im »Apeiron« findet – so tut er dies, nach dem Zeugnis Theophrasts, mit der ausdrücklichen Begründung, daß der Ursprung als solcher mit keiner der sinnlichen Bestimmungen behaftet werden dürfe, die sich erst aus ihm entwickeln. Der »Grund« aller qualitativen Besonderung kann in sich selbst noch nichts von qualitativer Besonderheit enthalten. So ist das Apeiron verglichen mit allen sinnlich gegebenen und sinnlich bekannten Eigenschaften, verglichen mit der Eigenschaft des Warmen oder Kalten, des Trockenen oder Feuchten, ein prinzipiell »anderes« – eine ετέρα φύσις. Es liegt als das Gegensatzlos-Eine, aus dem alle Qualitäten stammen, diesen selbst voraus. S. Simplicius, In Aristotelis physicorum libros quattuor priores commentaria, S. 24, Z. 13 ff., zit. nach: Diels, Fragmente (Kap. 2, Fragm. 9), Bd. I, S. 15; vgl. bes. Aristoteles, Physik Γ 5, 204 b. ^†22 Nur weil es selbst noch nicht aufgegangen ist in eine Bestimmung, kann es zum steten und dauernden Quell aller Bestimmungen werden, kann es den Prozeß des Übergangs der einen in die anderen, als einen sich unendlich erneuernden und wiederholenden Prozeß, begründen. Damit dieser Prozeß, damit das Werden als solches nicht abbreche (»ἵνα ἡ γένεσις μὴ ἐπιλείπῃ«), Aristoteles, Physik Γ 8, 208 a 8. ^†23 muß der Grund, dem er entstammt, als unendlicher und ungesonderter gesetzt werden. So scheidet sich das Apeiron als Prinzip von seinen konkreten Folgen und Auswirkungen, von den | ἄπειροι κόσμοι, die aus ihm hervorgehen und die wieder in seinen Schoß zurückkehren. Aetius, De placitis (I, 3, 3), in: Doxographi Graeci, gesammelt, hrsg. u. mit Einl. u. Register vers. v. Hermann Diels, Berlin 1879, S. 267–444: S. 277, zit. nach: Diels, Fragmente (Kap. 2, Fragm. 14), Bd. I, S. 17. ^†24 Die Kraft des | abstrakten Denkens bekundet sich schon hier darin, daß in der Bestimmung des »Seins«, des Anfangs hinter alle Gegensätze, die bloß im »Seienden«, im dinglich Konkreten ihre Stelle haben, zurückgegangen wird. Auf der anderen Seite ist freilich dieser Rückgang kein endgültiger – sondern immer wieder sieht sich das Denken in ebenjener Sphäre des Daseins, die es zu überschreiten sucht, festgehalten und zurückgehalten. Wenn Anaximenes, der Schüler des Anaximander, die Luft zum Prinzip der Dinge macht, so liegt hier eine solche Versinnlichung und Konkretisierung des Anaximandrischen Grundgedankens vor. Statt des BestimmungslosEinen wird hier wieder ein einzelnes als Urgrund gedacht – ein einzelnes, das als solches zwar nicht jenseits der sinnlichen Besonderung liegen kann, das aber die Fülle der sinnlichen Besonderungen noch ungeschieden in sich trägt. Die Luft kann die verschiedenartigsten Zuständlichkeiten annehmen, sie kann als feucht und trocken, als warm und kalt erscheinen, ohne daß sie doch in einer dieser Bestimmungen aufginge und ihr ausschließlich verhaftet bliebe. Sie kann daher als Bild und gleichsam als unmittelbares Substrat des Anaximandrischen Apeiron dienen, da sie gleich diesem von schlechthin unbegrenzter Wandlungsfähigkeit zu sein scheint. Vgl. Anaximenes, Fragm. 3, zit. nach: Diels, Fragmente, Bd. I, S. 27. ^†25 Und auch der Übergang vom Einen zum Vielen, vom Unendlichen zu der Vielheit der Dinge und der Vielheit der Welten findet bei Anaximenes einen konkret-sinnlichen Ausdruck. Die »Ausscheidung« der Gegensätze, wie sie Anaximander in einem abstrakten und unbestimmten Ausdruck dargestellt hatte, wird von ihm als Verdünnung oder Verdichtung bestimmt. Aus dem ersten Prozeß geht das Kalte, aus dem zweiten das Warme hervor, an welche beiden Qualitäten sich dann die übrigen, zueinander gegensätzlichen Bestimmungen des sinnlichen Daseins überhaupt in einer bestimmten Ordnung und Folge angeschlossen haben werden. Vgl. ders., Fragm. 2, a. a. O., S. 26. ^†26 In alledem tritt die Methodik der ionischen Naturphilosophie und ihr Doppelcharakter deutlich hervor. Zwischen der Form des wissenschaftlichen Denkens, die hier zuerst entdeckt wird, und dem Inhalt, dem dieses Denken sich zuwendet, besteht eine eigentümliche dialektische Spannung: ein Verhältnis der Anziehung und Abstoßung. Die Forderung der Immanenz, kraft | deren sich der neue Begriff der »Natur« erst als solcher konstituiert, scheint zu verlangen, daß das »Prinzip« der Dinge, nach dem hier gefragt wird, nicht in ein mythisches Jenseits verlegt, sondern in ihnen selbst als ihr bleibender Grund aufgewiesen wird. Aber widerstreitet diese Immanenz des Grundes nicht seiner Allgemeinheit? Wird die ἀρχή, indem sie in den Dingen, nicht vor oder außer ihnen gesucht wird, damit nicht selbst zu einer Art Einzelding; und fällt sie damit nicht ganz in die Ebene des Sinnlichen hinein, über die der Gedanke sich noch eben zu erheben trachtete? | Oder ließe sich zwischen den beiden gegensätzlichen Forderungen eine Ausgleichung und Versöhnung denken – ließe sich ein Allgemeines denken, das von den Sinnendingen scharf gesondert, das seiner Bedeutung nach von ihnen verschieden ist und das doch anderseits nicht getrennt von ihnen existiert, sondern nur als eine universelle Bestimmung, als ein allgemeines Verhältnis in ihnen aufgewiesen werden kann? Indem wir diese Frage stellen, haben wir damit den Kreis der Probleme, in dem sich das Denken der Ionier bewegt, bereits überschritten. Die neue Frage verlangte, sobald sie einmal klar erfaßt war, eine neue Antwort, die jetzt von verschiedenen Voraussetzungen her durch Heraklit und durch die Lehre der Pythagoreer gegeben wird.

II. Heraklit und die Pythagoreer

1. Was die Lehre Heraklits und der Pythagoreer von der der ältesten »Physiologen« scharf unterscheidet, ist die neue Bewußtheit, die hier das Denken über sich selbst, über sein Prinzip und seine Eigenart, seine Wahrheit und sein Ziel gewinnt. Auch das Denken Heraklits und der Pythagoreer ist noch durchaus der Welt der Objekte, der Welt des kosmischen Seins und Geschehens zugewandt. Soweit beide nach der Natur und der Bestimmung der Seele fragen, fassen sie doch die Seele selbst nur als Ausdruck und Widerschein einer allgemeinen kosmischen Potenz und gewissermaßen eines universellen »metapsychischen« Prinzips. Und doch geht hier anderseits der Gedanke, indem er nach dem Logos der Physis fragt, in eine neue Tiefe des Logos selbst zurück. Indem er nach dem Grund der Dinge forscht, entdeckt er dabei zugleich ein anderes, das für ihn zum Grund seiner eigenen Wahrheit wird. Es ist ein und dasselbe Prinzip, aus dem alles Sein und aus dem alle Wahrheit stammt. Heraklit ist es, der für dieses Prinzip zuerst den Namen des »Logos« einführt und der damit allgemein die Philosophie weder als Lehre von der Natur noch als Lehre vom Wissen, sondern schlechthin als Lehre vom Logos |

bestimmt. Um zu diesem Logos als dem wahrhaft allgemeinen, als dem »allen Gemeinsamen« vorzudringen, muß aber der Mensch sich zunächst von der zufälligen Schranke seiner Individualität, von dem Wahn, daß es eine eigene Einsicht des einzelnen und vom einzelnen geben könne, befreien. »Für diesen Logos, ob er gleich ewig ist, haben die Menschen kein Verständnis, weder ehe sie ihn vernommen, noch sobald sie ihn vernommen. Alles geschieht nach ihm, und doch gebärden sie sich wie die Unerfahrenen, so oft sie sich versuchen in solchen Worten und Werken, wie ich sie künde, ein | jegliches nach seiner Natur auslegend und deutend, wie sichs damit verhält. Die anderen Menschen wissen freilich nicht, was sie im Wachen tun, wie sie ja auch vergessen, was sie im Schlafe tun.« Heraklit, Fragm. 1, a. a. O., Bd. I, S. 77 [»τοῦ δὲ λόγου τοῦδ´ ἐόντος ἀεὶ ἀξύνετοι γίνονται ἄνθρωποι καὶ πρόσθεν ἢ ἀκοῦσαι καὶ ἀκούσαντες τὸ πρῶτον· γινομένων γὰρ πάντων κατὰ τὸν λόγον τόνδε ἀπείροισιν ἐοίκασι, πειρώμενοι καὶ ἐπέων καὶ ἔργων τοιούτων, ὁκοίων ἐγὼ διηγεῦμαι διαιρέων ἕκαστον κατὰ φύσιν καὶ φράζων ὅκως ἔχει. τοὺς δὲ ἄλλους ἀνθρώπους λανθάνει ὁκόσα ἐγερθέντες ποιοῦσιν, ὅκωσπερ ὁκόσα εὕδοντες ἐπιλανθάνονται.«]. ^†27

Deutlicher als in diesen Worten Heraklits kann es kaum ausgesprochen werden, daß seine Lehre nicht sowohl ein neues »Sein« aufstellen als vielmehr das Bewußtsein zu einer neuen Klarheit über das Sein erwecken will. Der Logos ist ewig, ist ein »immer Seiendes«, nach dessen Ursprung somit weder im Sinne des Mythos noch im Sinne der Naturphilosophie gefragt werden kann. Nur sein Bestand kann aufgewiesen, nicht aber kann seine Entstehung erforscht werden. Die Frage der Philosophie ist fortan nicht mehr die Frage: »was war«, sondern die Frage: »was ist«. Denn diese Weltordnung, die dieselbe ist für alle Wesen, hat kein Gott und kein Mensch geschaffen, »sondern sie war immerdar und ist und wird sein ein ewig lebendiges Feuer, das sich nach Maßen entzündet und nach Maßen erlischt«. Ders., Fragm. 30, a. a. O., S. 84 [»[…] ἀλλ´ ἦν ἀεὶ καὶ ἔστιν καὶ ἔσται πῦρ ἀείζωον, ἁπτόμενον μέτρα καὶ ἀποσβεννύμενον μέτρα.«]. ^†28 Was den eigentlichen, den im Grunde einzigen Gegenstand des Wissens bildet, das ist somit nicht der Anfang, von dem das Geschehen herkommt, noch das Ziel, dem es sich zubewegt – denn als ewig kennt das Geschehen weder Anfang noch Ende –, sondern einzig die Maße, in denen es verläuft und kraft deren es sich in sich selbst bestimmt und gliedert. Damit erst hat jenes Prinzip der »Immanenz«, das von Anfang an eine Grenzscheide zwischen dem mythischen und dem philosophischen Denken bildete, seinen scharfen und unzweideutigen |

Ausdruck gefunden. Denn das Maß, in dem das Werden sich bewegt, kann schlechterdings nicht als etwas außerhalb des Werdens, sondern nur als ein in ihm selbst aufweisbares Verhältnis, als eine allgemeine Bestimmung in ihm gedacht werden. Alles Maß bedeutet zugleich Grenze – aber es bedeutet Grenze nicht im dinglich-stofflichen, nicht im räumlich-materiellen, sondern im rein dynamischen Sinn. Das Werden als solches ist grenzenlos, da alles in ihm beschlossen und somit nichts Äußeres vorhanden ist, das ihm Schranken setzen könnte – aber ebendieses von außen Unbeschränkte setzt sich innerlich seine Maße, indem es in ganz bestimmten Phasen, in festen Metren und Rhythmen vonstatten geht. Dies gilt nach Heraklit für das Ganze, wie es für das einzelne gilt. »Die Sonne wird ihre Maße nicht überschreiten; ansonst werden sie die Erinnyen, der Dike Schergen, ausfindig machen.« Ders., Fragm. 94, a. a. O., S. 96 [»ἥλιος γὰρ οὐχ ὑπερβήσεται τὰ μέτρα· εἰ δὲ μή, Ἐρινύες μιν Δίκης ἐπίκουροι ἐξευρήσουσιν.«]. ^†29 Blickt man von hier aus auf die ionische Naturphilosophie zurück, so erkennt man, daß jetzt die Form der philosophischen Frage selbst eine durchgreifende und entscheidende Wandlung erfahren hat. Auch dort, wo sich in dem reinen Bestand der Heraklitschen Lehre noch Anklänge an die ältere Naturphilosophie finden, ist doch der ideelle Gehalt der | einzelnen Begriffe und Sätze ein völlig anderer geworden. Alle Bilder, die vom stofflichen Dasein und seinen Wandlungen hergenommen werden, wollen hier nichts anderes sein als Ausdrücke und Symbole einer an sich unsinnlichen, einer »unsichtbaren Harmonie«, die besser ist als die sichtbare (»ἁρμονίη ἀφανὴς φανερῆς κρείττων«). Ders., Fragm. 54, a. a. O., S. 88. ^†30 So scheint auch Heraklit das Feuer noch als »Urstoff« zu fassen, der in seinen Wandlungen alles Geschehen und alles Leben in der Natur hervorbringt. »Umsatz findet wechselweise statt, des Alls gegen das Feuer und des Feuers gegen das All wie des Goldes gegen Waren und der Waren gegen Gold.« Ders., Fragm. 90, a. a. O., S. 95 [»πυρός τε ἀνταμοιβὴ τὰ πάντα καὶ πῦρ ἁπάντων ὅκωσπερ χρυσοῦ χρήματα καὶ χρημάτων χρυσός.«]. ^†31 Aber was dem Feuer diese Bedeutung, was ihm seine ausgezeichnete Stelle im Ganzen der Heraklitischen Physik verleiht, ist nicht dies, daß es als festes Substrat des Werdens, sondern als Sinnbild des ewigen Prozesses des Werdens, als Ausdruck gleichsam des reinen Sich-Bewegens und Sich-Verwandelns selbst genommen wird. Alles Geschehen gleicht einer Flamme, die sich selbst nährt und die sich in sich selbst verzehrt. Denn alles, was wir Sein nennen, geht in diesem stetigen Wandel auf: Es »ist« nirgend anders als in dem Akt seiner | Entstehung, der schon den Beginn und den Keim seines Untergangs in sich schließt. So sind Leben und Tod nirgend durch starre Grenzen geschieden, sondern beide vereint stellen erst das Wesen des Geschehens dar und machen seinen Sinn aus. »Unsterbliche sind sterblich. Sterbliche unsterblich: Sie leben gegenseitig ihren Tod und sterben ihr jump to article content

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《駢拇 \ Webbed Toes》

1 駢拇枝指，出乎性哉！而侈於德。附贅縣疣，出乎形哉！而侈於性。多方乎仁義而用之者，列於五藏哉！而非道德之正也。是故駢於足者，連無用之肉也；枝於手者，樹無用之指也；多方駢枝於五藏之情者，淫僻於仁義之行，而多方於聰明之用也。是故駢於明者，亂五色，淫文章，青黃黼黻之煌煌非乎？而離朱是已。多於聰者，亂五聲，淫六律，金石、絲竹，黃鐘、大呂之聲非乎？而師曠是已。枝於仁者，擢德塞性以收名聲，使天下簧鼓以奉不及之法非乎？而曾、史是已。駢於辯者，纍瓦結繩竄句，遊心於堅白同異之間，而敝跬譽無用之言非乎？而楊、墨是已。故此皆多駢旁枝之道，非天下之至正也。彼正正者，不失其性命之情。故合者不為駢，而枝者不為跂；長者不為有餘，短者不為不足。是故鳧脛雖短，續之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所續，無所去憂也。意仁義其非人情乎！彼仁人何其多憂也？且夫駢於拇者，決之則泣；枝於手者，齕之則啼。二者或有餘於數，或不足於數，其於憂一也。今世之仁人，蒿目而憂世之患；不仁之人，決性命之情而饕富貴。故意仁義其非人情乎！自三代以下者，天下何其囂囂也？

A ligament uniting the big toe with the other toes and an extra finger may be natural growths, but they are more than is good for use. Excrescences on the person and hanging tumours are growths from the body, but they are unnatural additions to it. There are many arts of benevolence and righteousness, and the exercise of them is distributed among the five viscera; but this is not the correct method according to the characteristics of the Dao. Thus it is that the addition to the foot is but the attachment to it of so much useless flesh, and the addition to the hand is but the planting on it of a useless finger. (So it is that) the connecting (the virtues) with the five viscera renders, by excess or restraint, the action of benevolence and righteousness bad, and leads to many arts as in the employment of (great) powers of hearing or of vision. Therefore an extraordinary power of vision leads to the confusion of the five colours and an excessive use of ornament. (Its possessor), in the resplendence of his green and yellow, white and black, black and green, will not stop till he has become a Li Zhu. An extraordinary power of hearing leads to a confusion of the five notes, and an excessive use of the six musical accords. (Its possessor), in bringing out the tones from the instruments of metal, stone, silk, and bamboo, aided by the Huang-zhong and Da-lu (tubes), will not stop till he has become a Shi Kuang. (So), excessive benevolence eagerly brings out virtues and restrains its (proper) nature, that (its possessor) may acquire a famous reputation, and cause all the organs and drums in the world to celebrate an unattainable condition; and he will not stop till he has become a Zeng (Shen) or a Shi (Qiu). An extraordinary faculty in debating leads to the piling up of arguments like a builder with his bricks, or a netmaker with his string. (Its possessor) cunningly contrives his sentences and enjoys himself in discussing what hardness is and what whiteness is, where views agree and where they differ, and pressing on, though weary, with short steps, with (a multitude of) useless words to make good his opinion; nor will he stop till he has become a Yang (Zhu) or Mo (Di). But in all these cases the parties, with their redundant and divergent methods, do not proceed by that which is the correct path for all under the sky. That which is the perfectly correct path is not to lose the real character of the nature with which we are endowed. Hence the union (of parts) should not be considered redundance, nor their divergence superfluity; what is long should not be considered too long, nor what is short too short. A duck's legs, for instance, are short, but if we try to lengthen them, it occasions pain; and a crane's legs are long, but if we try to cut off a portion of them, it produces grief. Where a part is by nature long, we are not to amputate, or where it is by nature short, we are not to lengthen it. There is no occasion to try to remove any trouble that it may cause. The presumption is that benevolence and righteousness are not constituents of humanity; for to how much anxiety does the exercise of them give rise! Moreover when another toe is united to the great toe, to divide the membrane makes you weep; and when there is an extra finger, to gnaw it off makes you cry out. In the one case there is a member too many, and in the other a member too few; but the anxiety and pain which they cause is the same. The benevolent men of the present age look at the evils of the world, as with eyes full of dust, and are filled with sorrow by them, while those who are not benevolent, having violently altered the character of their proper nature, greedily pursue after riches and honours. The presumption therefore is that benevolence and righteousness are contrary to the nature of man - how full of trouble and contention has the world been ever since the three dynasties began!

2 且夫待鉤繩規矩而正者，是削其性；待繩約膠漆而固者，是侵其德也；屈折禮樂，呴俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然也。天下有常然。常然者，曲者不以鉤，直者不以繩，圓者不以規，方者不以矩，附離不以膠漆，約束不以纆索。故天下誘然皆生，而不知其所以生；同焉皆得，而不知其所以得。故古今不二，不可虧也。則仁義又奚連連如膠漆纆索，而遊乎道德之間為哉？使天下惑也！夫小惑易方，大惑易性。何以知其然邪？自虞氏招仁義以撓天下也，天下莫不奔命於仁義，是非以仁義易其性與？

And moreover, in employing the hook and line, the compass and square, to give things their correct form you must cut away portions of what naturally belongs to them; in employing strings and fastenings, glue and varnish to make things firm, you must violently interfere with their qualities. The bendings and stoppings in ceremonies and music, and the factitious expression in the countenance of benevolence and righteousness, in order to comfort the minds of men - these all show a failure in observing the regular principles (of the human constitution). All men are furnished with such regular principles; and according to them what is bent is not made so by the hook, nor what is straight by the line, nor what is round by the compass, nor what is square by the carpenter's square. Nor is adhesion effected by the use of glue and varnish, nor are things bound together by means of strings and bands. Thus it is that all in the world are produced what they are by a certain guidance, while they do not know how they are produced so; and they equally attain their several ends while they do not know how it is that they do so. Anciently it was so, and it is so now; and this constitution of things should not be made of none effect. Why then should benevolence and righteousness be employed as connecting (links), or as glue and varnish, strings and bands, and the enjoyment arising from the Dao and its characteristics be attributed to them? It is a deception practised upon the world. Where the deception is small, there will be a change in the direction (of the objects pursued); where it is great, there will be a change of the nature itself. How do I know that it is so? Since he of the line of Yu called in his benevolence and righteousness to distort and vex the world, the world has not ceased to hurry about to execute their commands - has not this been by means of benevolence and righteousness to change (men's views) of their nature?

3 故嘗試論之，自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，聖人則以身殉天下。故此數子者，事業不同，名聲異號，其於傷性以身為殉，一也。臧與穀，二人相與牧羊，而俱亡其羊。問臧奚事，則挾筴讀書；問穀奚事，則博塞以遊。二人者，事業不同，其於亡羊均也。伯夷死名於首陽之下，盜跖死利於東陵之上。二人者，所死不同，其於殘生傷性均也，奚必伯夷之是而盜跖之非乎？天下盡殉也。彼其所殉仁義也，則俗謂之君子；其所殉貨財也，則俗謂之小人。其殉一也，則有君子焉，有小人焉；若其殘生損性，則盜跖亦伯夷已，又惡取君子小人於其間哉？且夫屬其性乎仁義者，雖通如曾、史，非吾所謂臧也；屬其性於五味，雖通如俞兒，非吾所謂臧也；屬其性乎五聲，雖通如師曠，非吾所謂聰也；屬其性乎五色，雖通如離朱，非吾所謂明也。吾所謂臧者，非仁義之謂也，臧於其德而已矣；吾所謂臧者，非所謂仁義之謂也，任其性命之情而已矣；吾所謂聰者，非謂其聞彼也，自聞而已矣；吾所謂明者，非謂其見彼也，自見而已矣。夫不自見而見彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也，適人之適而不自適其適者也。夫適人之適而不自適其適，雖盜跖與伯夷，是同為淫僻也。余愧乎道德，是以上不敢為仁義之操，而下不敢為淫僻之行也。

I will therefore try and discuss this matter. From the commencement of the three dynasties downwards, nowhere has there been a man who has not under (the influence of external) things altered (the course of) his nature. Small men for the sake of gain have sacrificed their persons; scholars for the sake of fame have done so; great officers, for the sake of their families; and sagely men, for the sake of the kingdom. These several classes, with different occupations, and different reputations, have agreed in doing injury to their nature and sacrificing their persons. Take the case of a male and female slave; they have to feed the sheep together, but they both lose their sheep. Ask the one what he was doing, and you will find that he was holding his bamboo tablets and reading. Ask the other, and you will find that she was amusing herself with some game. They were differently occupied, but they equally lose their sheep. (So), Bo-yi died at the foot of Shou-yang to maintain his fame, and the robber Zhi died on the top of Dong-ling in his eagerness for gain. Their deaths were occasioned by different causes, but they equally shortened their lives and did violence to their nature; why must we approve of Bo-yi, and condemn the robber Zhi? In cases of such sacrifice all over the world, when one makes it for the sake of benevolence and righteousness, the common people style him 'a superior man,' but when another does it for the sake of goods and riches, they style him 'a small man.' The action of sacrificing is the same, and yet we have 'the superior man' and 'the small man!' In the matter of destroying his life, and doing injury to his nature, the robber Zhi simply did the same as Bo-yi - why must we make the distinction of 'superior man' and 'small man' between them? Moreover, those who devote their nature to (the pursuit) of benevolence and righteousness, though they should attain to be like Zeng (Shen) and Shi (Qiu), I do not pronounce to be good; those who devote it to (the study of) the five flavours, though they attain to be like Shu-er, I do not pronounce to be good; those who devote it to the (discrimination of the) five notes, though they attain to be like Shi Kuang, I do not pronounce to be quick of hearing; those who devote it to the (appreciation of the) five colours, though they attain to be like Li Zhu, I do not pronounce to be clear of vision. When I pronounce men to be good, I am not speaking of their benevolence and righteousness; the goodness is simply (their possession of) the qualities (of the Dao). When I pronounce them to be good, I am not speaking of what are called benevolence and righteousness; but simply of their allowing the nature with which they are endowed to have its free course. When I pronounce men to be quick of hearing, I do not mean that they hearken to anything else, but that they hearken to themselves; when I pronounce them to be clear of vision, I do not mean that they look to anything else, but that they look to themselves. Now those who do not see themselves but see other things, who do not get possession of themselves but get possession of other things, get possession of what belongs to others, and not of what is their own; and they reach forth to what attracts others, and not to that in themselves which should attract them. But thus reaching forth to what attracts others and not to what should attract them in themselves, be they like the robber Zhi or like Bo-yi, they equally err in the way of excess or of perversity. What I am ashamed of is erring in the characteristics of the Dao, and therefore, in the higher sphere, I do not dare to insist on the practice of benevolence and righteousness, and, in the lower, I do not dare to allow myself either in the exercise of excess or perversity.

《馬蹄 \ Horses's Hoofs》

1 馬，蹄可以踐霜雪，毛可以禦風寒，齕草飲水，翹足而陸。此馬之真性也。雖有義臺、路寢，無所用之。及至伯樂，曰：「我善治馬。」燒之剔之，刻之雒之，連之以羈馽，編之以皁棧，馬之死者十二三矣；飢之渴之，馳之驟之，整之齊之，前有橛飾之患，而後有鞭筴之威，而馬之死者已過半矣。陶者曰：「我善治埴，圓者中規，方者中矩。」匠人曰：「我善治木，曲者中鉤，直者應繩。」夫埴、木之性，豈欲中規矩鉤繩哉？然且世世稱之曰：「伯樂善治馬，而陶、匠善治埴木。」此亦治天下者之過也。

Horses can with their hoofs tread on the hoarfrost and snow, and with their hair withstand the wind and cold; they feed on the grass and drink water; they prance with their legs and leap: this is the true nature of horses. Though there were made for them grand towers and large dormitories, they would prefer not to use them. But when Bo-le (arose and) said, 'I know well how to manage horses,' (men proceeded) to singe and mark them, to clip their hair, to pare their hoofs, to halter their heads, to bridle them and hobble them, and to confine them in stables and corrals. (When subjected to this treatment), two or three in every ten of them died. (Men proceeded further) to subject them to hunger and thirst, to gallop them and race them, and to make them go together in regular order. In front were the evils of the bit and ornamented breastbands, and behind were the terrors of the whip and switch. (When so treated), more than half of them died. The (first) potter said, 'I know well how to deal with clay;' and (men proceeded) to mould it into circles as exact as if made by the compass, and into squares as exact as if formed by the measuring square. The (first) carpenter said, 'I know well how to deal with wood;' and (men proceeded) to make it bent as if by the application of the hook, and straight as if by the application of the plumb-line. But is it the nature of clay and wood to require the application of the compass and square, of the hook and line? And yet age after age men have praised Bo-le, saying, 'He knew well how to manage horses,' and also the (first) potter and carpenter, saying, 'They knew well how to deal with clay and wood.' This is just the error committed by the governors of the world.

2 吾意善治天下者不然。彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德；一而不黨，命曰天放。故至德之世，其行填填，其視顛顛。當是時也，山無蹊隧，澤無舟梁；萬物群生，連屬其鄉；禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可係羈而遊，烏鵲之巢可攀援而闚。夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物並，惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣。及至聖人，蹩躠為仁，踶跂為義，而天下始疑矣；澶漫為樂，摘僻為禮，而天下始分矣。故純樸不殘，孰為犧尊！白玉不毀，孰為珪璋！道德不廢，安取仁義！性情不離，安用禮樂！五色不亂，孰為文采！五聲不亂，孰應六律！夫殘樸以為器，工匠之罪也；毀道德以為仁義，聖人之過也。

According to my idea, those who knew well to govern mankind would not act so. The people had their regular and constant nature: they wove and made themselves clothes; they tilled the ground and got food. This was their common faculty. They were all one in this, and did not form themselves into separate classes; so were they constituted and left to their natural tendencies. Therefore in the age of perfect virtue men walked along with slow and grave step, and with their looks steadily directed forwards. At that time, on the hills there were no foot-paths, nor excavated passages; on the lakes there were no boats nor dams; all creatures lived in companies; and the places of their settlement were made close to one another. Birds and beasts multiplied to flocks and herds; the grass and trees grew luxuriant and long. In this condition the birds and beasts might be led about without feeling the constraint; the nest of the magpie might be climbed to, and peeped into. Yes, in the age of perfect virtue, men lived in common with birds and beasts, and were on terms of equality with all creatures, as forming one family - how could they know among themselves the distinctions of superior men and small men? Equally without knowledge, they did not leave (the path of) their natural virtue; equally free from desires, they were in the state of pure simplicity. In that state of pure simplicity, the nature of the people was what it ought to be. But when the sagely men appeared, limping and wheeling about in (the exercise of) benevolence, pressing along and standing on tiptoe in the doing of righteousness, then men universally began to be perplexed. (Those sages also) went to excess in their performances of music, and in their gesticulations in the practice of ceremonies, and then men began to be separated from one another. If the raw materials had not been cut and hacked, who could have made a sacrificial vase from them? If the natural jade had not been broken and injured, who could have made the handles for the libation-cups from it? If the attributes of the Dao had not been disallowed, how should they have preferred benevolence and righteousness? If the instincts of the nature had not been departed from, how should ceremonies and music have come into use? If the five colours had not been confused, how should the ornamental figures have been formed? If the five notes had not been confused, how should they have supplemented them by the musical accords? The cutting and hacking of the raw materials to form vessels was the crime of the skilful workman; the injury done to the characteristics of the Dao in order to the practice of benevolence and righteousness was the error of the sagely men.

3 夫馬，陸居則食草飲水，喜則交頸相靡，怒則分背相踶。馬知已此矣。夫加之以衡扼，齊之以月題，而馬知介倪、闉扼、鷙曼、詭銜、竊轡。故馬之知而態至盜者，伯樂之罪也。夫赫胥氏之時，民居不知所為，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而遊，民能以此矣。及至聖人，屈折禮樂以匡天下之形，縣跂仁義以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，爭歸於利，不可止也。此亦聖人之過也。

Horses, when living in the open country, eat the grass, and drink water; when pleased, they intertwine their necks and rub one another; when enraged, they turn back to back and kick one another - this is all that they know to do. But if we put the yoke on their necks, with the moonlike frontlet displayed on all their foreheads, then they know to look slily askance, to curve their necks, to rush viciously, trying to get the bit out of their mouths, and to filch the reins (from their driver); this knowledge of the horse and its ability thus to act the part of a thief is the crime of Bo-le. In the time of (the Di) He-xu, the people occupied their dwellings without knowing what they were doing, and walked out without knowing where they were going. They filled their mouths with food and were glad; they slapped their stomachs to express their satisfaction. This was all the ability which they possessed. But when the sagely men appeared, with their bendings and stoppings in ceremonies and music to adjust the persons of all, and hanging up their benevolence and righteousness to excite the endeavours of all to reach them, in order to comfort their minds, then the people began to stump and limp about in their love of knowledge, and strove with one another in their pursuit of gain, so that there was no stopping them: this was the error of those sagely men.

《胠篋 \ Cutting open Satchels》

1 將為胠篋、探囊、發匱之盜而為守備，則必攝緘、縢，固扃、鐍，此世俗之所謂知也。然而巨盜至，則負匱、揭篋、擔囊而趨，唯恐緘、縢、扃、鐍之不固也。然則鄉之所謂知者，不乃為大盜積者也？故嘗試論之，世俗之所謂知者，有不為大盜積者乎？所謂聖者，有不為大盜守者乎？何以知其然邪？昔者齊國鄰邑相望，雞狗之音相聞，罔罟之所布，耒耨之所刺，方二千餘里。闔四竟之內，所以立宗廟社稷，治邑、屋、州、閭、鄉曲者，曷嘗不法聖人哉！然而田成子一旦殺齊君而盜其國。所盜者豈獨其國邪？並與其聖知之法而盜之。故田成子有乎盜賊之名，而身處堯、舜之安，小國不敢非，大國不敢誅，十二世有齊國。則是不乃竊齊國，並與其聖知之法，以守其盜賊之身乎？嘗試論之，世俗之所謂至知者，有不為大盜積者乎？所謂至聖者，有不為大盜守者乎？何以知其然邪？昔者龍逢斬，比干剖，萇弘胣，子胥靡，故四子之賢而身不免乎戮。故盜跖之徒問於跖曰：「盜亦有道乎？」跖曰：「何適而無有道邪？夫妄意室中之藏，聖也；入先，勇也；出後，義也；知可否，知也；分均，仁也。五者不備而能成大盜者，天下未之有也。」由是觀之，善人不得聖人之道不立，跖不得聖人之道不行；天下之善人少而不善人多，則聖人之利天下也少而害天下也多。

Cutting open Satchels:...: In taking precautions against thieves who cut open satchels, search bags, and break open boxes, people are sure to cord and fasten them well, and to employ strong bonds and clasps; and in this they are ordinarily said to show their wisdom. When a great thief comes, however, he shoulders the box, lifts up the satchel, carries off the bag, and runs away with them, afraid only that the cords, bonds, and clasps may not be secure; and in this case what was called the wisdom (of the owners) proves to be nothing but a collecting of the things for the great thief. Let me try and set this matter forth. Do not those who are vulgarly called wise prove to be collectors for the great thieves? And do not those who are called sages prove to be but guardians in the interest of the great thieves? How do I know that the case is so? Formerly, in the state of Qi, the neighbouring towns could see one another; their cocks and dogs never ceased to answer the crowing and barking of other cocks and dogs (between them). The nets were set (in the water and on the land); and the ploughs and hoes were employed over more than a space of two thousand li square. All within its four boundaries, the establishment of the ancestral temples and of the altars of the land and grain, and the ordering of the hamlets and houses, and of every corner in the districts, large, medium, and small, were in all particulars according to the rules of the sages. So it was; but yet one morning, Tian Cheng-zi killed the ruler of Qi, and stole his state. And was it only the state that he stole? Along with it he stole also the regulations of the sages and wise men (observed in it). And so, though he got the name of being a thief and a robber, yet he himself continued to live as securely as Yao and Shun had done. Small states did not dare to find fault with him; great states did not dare to take him off; for twelve generations (his descendants) have possessed the state of Qi. Thus do we not have a case in which not only did (the party) steal the state of Qi, but at the same time the regulations of its sages and wise men, which thereby served to guard the person of him, thief and robber as he was? Let me try to set forth this subject (still further). Have not there been among those vulgarly styled the wisest, such as have collected (their wealth) for the great chief? And among those styled the most sage such as have guarded it for him? How do I know that it has been so? Formerly, Long-feng was beheaded; Bi-gan had his heart torn out; Chang Hong was ripped open; and Zi-xu was reduced to pulp (in the Chang). Worthy as those four men were, they did not escape such dreadful deaths. The followers of the robber Zhi asked him, saying, 'Has the robber also any method or principle (in his proceedings)?' He replied, 'What profession is there which has not its principles? That the robber in his recklessness comes to the conclusion that there are valuable deposits in an apartment shows his sageness; that he is the first to enter it shows his bravery; that he is the last to quit it shows his righteousness; that he knows whether (the robbery) may be attempted or not shows his wisdom; and that he makes an equal division of the plunder shows his benevolence. Without all these five qualities no one in the world has ever attained to become a great robber.' Looking at the subject in this way, we see that good men do not arise without having the principles of the sages, and that Zhi could not have pursued his course without the same principles. But the good men in the world are few, and those who are not good are many - it follows that the sages benefit the world in a few instances and injure it in many.

2 故曰：「脣竭則齒寒，魯酒薄而邯鄲圍，聖人生而大盜起。」掊擊聖人，縱舍盜賊，而天下始治矣。夫川竭而谷虛，丘夷而淵實。聖人已死，則大盜不起，天下平而無故矣。聖人不死，大盜不止。雖重聖人而治天下，則是重利盜跖也。為之斗斛以量之，則並與斗斛而竊之；為之權衡以稱之，則並與權衡而竊之；為之符璽以信之，則並與符璽而竊之；為之仁義以矯之，則並與仁義而竊之。何以知其然邪？彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門，而仁義存焉，則是非竊仁義聖知邪？故逐於大盜，揭諸侯，竊仁義並斗斛、權衡、符璽之利者，雖有軒冕之賞弗能勸，斧鉞之威弗能禁。此重利盜跖而使不可禁者，是乃聖人之過也。故曰：「魚不可脫於淵，國之利器不可以示人。」彼聖人者，天下之利器也，非所以明天下也。故絕聖棄知，大盜乃止；擿玉毀珠，小盜不起；焚符破璽，而民朴鄙；掊斗折衡，而民不爭；殫殘天下之聖法，而民始可與論議。擢亂六律，鑠絕竽瑟，塞瞽曠之耳，而天下始人含其聰矣；滅文章，散五采，膠離朱之目，而天下始人含其明矣；毀絕鉤繩而棄規矩，攦工倕之指，而天下始人有其巧矣。故曰：「大巧若拙。」削曾、史之行，鉗楊、墨之口，攘棄仁義，而天下之德始玄同矣。彼人含其明，則天下不鑠矣；人含其聰，則天下不累矣；人含其知，則天下不惑矣；人含其德，則天下不僻矣。彼曾、史、楊、墨、師曠、工倕、離朱，皆外立其德，而以爚亂天下者也，法之所無用也。

Cutting open Satchels:...: Hence it is that we have the sayings, 'When the lips are gone the teeth are cold;' 'The poor wine of Lu gave occasion to the siege of Han-dan;' 'When sages are born great robbers arise.' Only when you destroy the sages and pardon all the thieves and robbers can the world begin to be ordered. When the stream is dried, the valley is empty; when the mound is levelled, the deep pool (beside it) is filled up. When the sages have died, the great robbers will not arise; the world would be at peace, and there would be no more troubles. While the sagely men have not died, great robbers will not cease to appear. The more right that is attached to (the views of) the sagely men for the government of the world, the more advantage will accrue to (such men as) the robber Kih. If we make for men pecks and bushels to measure (their wares), even by means of those pecks and bushels should we be teaching them to steal; if we make for them weights and steelyards to weigh (their wares), even by means of those weights and steelyards shall we be teaching them to steal. If we make for them tallies and seals to secure their good faith, even by means of those tallies and seals shall we be teaching them to steal. If we make for them benevolence and righteousness to make their doings correct, even by means of benevolence and righteousness shall we be teaching them to steal. How do I know that it is so? Here is one who steals a hook (for his girdle) - he is put to death for it: here is another who steals a state - he becomes its prince. But it is at the gates of the princes that we find benevolence and righteousness (most strongly) professed - is not this stealing benevolence and righteousness, sageness and wisdom? Thus they hasten to become great robbers, carry off princedoms, and steal benevolence and righteousness, with all the gains springing from the use of pecks and bushels, weights and steelyards, tallies and seals: even the rewards of carriages and coronets have no power to influence (to a different course), and the terrors of the axe have no power to restrain in such cases. The giving of so great gain to robbers (like) Zhi, and making it impossible to restrain them - this is the error committed by the sages.

In accordance with this it is said, 'Fish should not be taken from (the protection of) the deep waters; the agencies for the profit of a state should not be shown to men.' But those sages (and their teachings) are the agencies for the profit of the world, and should not be exhibited to it. Therefore if an end were put to sageness and wisdom put away, the great robbers would cease to arise. If jade were put away and pearls broken to bits, the small thieves would not appear. If tallies were burned and seals broken in pieces, the people would become simple and unsophisticated. If pecks were destroyed and steelyards snapped in two, the people would have no wrangling. If the rules of the sages were entirely set aside in the world, a beginning might be made of reasoning with the people. If the six musical accords were reduced to a state of utter confusion, organs and lutes all burned, and the ears of the (musicians like the) blind Khwang stopped up, all men would begin to possess and employ their (natural) power of hearing. If elegant ornaments were abolished, the five embellishing colours disused and the eyes of (men like) Li Zhu glued up, all men would begin to possess and employ their (natural) power of vision. If the hook and line were destroyed, the compass and square thrown away, and the fingers of men (like) the artful Khui smashed, all men would begin to possess and employ their (natural) skill - as it is said, 'The greatest art is like stupidity.' If conduct such as that of Zeng (Shen) and Shi (Qiu) were discarded, the mouths of Yang (Zhu) and Mo (Di) gagged, and benevolence and righteousness seized and thrown aside, the virtue of all men would begin to display its mysterious excellence. When men possessed and employed their (natural) power of vision, there would be no distortion in the world. When they possessed and employed their (natural) power of hearing, there would be no distractions in the world. When they possessed and employed their (natural) faculty of knowledge, there would be no delusions in the world. When they possessed and employed their (natural) virtue, there would be no depravity in the world. Men like Zeng (Shen), Shi (Qiu), Yang (Zhu), Mo (Di), Shi Kuang (the musician), the artist Khui, and Li Zhu, all display their qualities outwardly, and set the world in a blaze (of admiration) and confound it - a method which is of no use!

3 子獨不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏、伏羲氏、神農氏，當是時也，民結繩而用之，甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來。若此之時，則至治已。今遂至使民延頸舉踵曰「某所有賢者」，贏糧而趣之，則內棄其親而外去其主之事，足跡接乎諸侯之境，車軌結乎千里之外，則是上好知之過也。上誠好知而無道，則天下大亂矣。何以知其然邪？夫弓、弩、畢、弋、機變之知多，則鳥亂於上矣；鉤餌、罔、罟罾笱之知多，則魚亂於水矣；削格、羅落、罝罘之知多，則獸亂於澤矣；知詐漸毒、頡滑堅白、解垢同異之變多，則俗惑於辯矣。故天下每每大亂，罪在於好知。故天下皆知求其所不知而莫知求其所已知者，皆知非其所不善而莫知非其所已善者，是以大亂。故上悖日月之明，下爍山川之精，中墮四時之施，惴耎之蟲，肖翹之物，莫不失其性。甚矣夫好知之亂天下也！自三代以下者是已。舍夫種種之民而悅夫役役之佞，釋夫恬淡無為而悅夫啍啍之意，啍啍已亂天下矣。

Cutting open Satchels:...: Are you, Sir, unacquainted with the age of perfect virtue? Anciently there were Rong-cheng, Da-ting, Bo-huang, Zhong-yang, Li-lu,Li-Chu, Xian-yuan, He-xu, Zun-lu, Zhu-rong, Fu-xi, and Shen-nong. In their times the people made knots on cords in carrying on their affairs. They thought their (simple) food pleasant, and their (plain) clothing beautiful. They were happy in their (simple) manners, and felt at rest in their (poor) dwellings. (The people of) neighbouring states might be able to descry one another; the voices of their cocks and dogs might be heard (all the way) from one to the other; they might not die till they were old; and yet all their life they would have no communication together. In those times perfect good order prevailed.

Now-a-days, however, such is the state of things that you shall see the people stretching out their necks, and standing on tiptoe, while they say, 'In such and such a place there is a wise and able man.' Then they carry with them whatever dry provisions they may have left, and hurry towards it, abandoning their parents in their homes, and neglecting the service of their rulers abroad. Their footsteps may be traced in lines from one state to another, and the ruts of their chariot-wheels also for more than a thousand li. This is owing to the error of their superiors in their (inordinate) fondness for knowledge. When those superiors do really love knowledge, but do not follow the (proper) course, the whole world is thrown into great confusion.

How do I know that the case is so? The knowledge shown in the (making of) bows, cross-bows, band-nets, stringed arrows, and contrivances with springs is great, but the birds are troubled by them above; the knowledge shown in the hooks, baits, various kinds of nets, and bamboo traps is great, but the fishes are disturbed by them in the waters; the knowledge shown in the arrangements for setting nets, and the nets and snares themselves, is great, but the animals are disturbed by them in the marshy grounds. (So), the versatility shown in artful deceptions becoming more and more pernicious, in ingenious discussions as to what is hard and what is white, and in attempts to disperse the dust and reconcile different views, is great, but the common people are perplexed by all the sophistry. Hence there is great disorder continually in the world, and the guilt of it is due to that fondness for knowledge. Thus it is that all men know to seek for the knowledge that they have not attained to; and do not know to seek for that which they already have (in themselves); and that they know to condemn what they do not approve (in others), and do not know to condemn what they have allowed in themselves - it is this which occasions the great confusion and disorder. It is just as if, above, the brightness of the sun and moon were darkened; as if, beneath, the productive vigour of the hills and streams were dried up; and as if, between, the operation of the four seasons were brought to an end: in which case there would not be a single weak and wriggling insect, nor any plant that grows up, which would not lose its proper nature. Great indeed is the disorder produced in the world by the love of knowledge. From the time of the three dynasties downwards it has been so. The plain and honest-minded people are neglected, and the plausible representations of restless spirits received with pleasure; the quiet and unexciting method of non-action is put away, and pleasure taken in ideas garrulously expressed. It is this garrulity of speech which puts the world in disorder.

《在宥 \ Letting Be, and Exercising Forbearance》

1 聞在宥天下，不聞治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之遷其德也。天下不淫其性，不遷其德，有治天下者哉！昔堯之治天下也，使天下欣欣焉人樂其性，是不恬也；桀之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也。夫不恬不愉，非德也。非德也而可長久者，天下無之。人大喜邪，毗於陽。大怒邪，毗於陰。陰陽並毗，四時不至，寒暑之和不成，其反傷人之形乎！使人喜怒失位，居處無常，思慮不自得，中道不成章，於是乎天下始喬詰、卓鷙，而後有盜跖、曾、史之行。故舉天下以賞其善者不足，舉天下以罰其惡者不給，故天下之大不足以賞罰。自三代以下者，匈匈焉終以賞罰為事，彼何暇安其性命之情哉！而且說明邪，是淫於色也；說聰邪，是淫於聲也；說仁邪，是亂於德也；說義邪，是悖於理也；說禮邪，是相於技也；說樂邪，是相於淫也；說聖邪，是相於藝也；說知邪，是相於疵也。天下將安其性命之情，之八者，存可也；亡可也；天下將不安其性命之情，之八者，乃始臠卷、獊囊而亂天下也。而天下乃始尊之惜之，甚矣天下之惑也！豈直過也而去之邪！乃齊戒以言之，跪坐以進之，鼓歌以儛之，吾若是何哉！故君子不得已而臨邪天下，莫若無為。無為也，而後安其性命之情。故貴以身於為天下，則可以託天下；愛以身於為天下，則可以寄天下。故君子苟能無解其五藏，無擢其聰明，尸居而龍見，淵默而雷聲，神動而天隨，從容無為而萬物炊累焉。吾又何暇治天下哉！

Letting Be, and Exercising...: I have heard of letting the world be, and exercising forbearance; I have not heard of governing the world. Letting be is from the fear that men, (when interfered with), will carry their nature beyond its normal condition; exercising forbearance is from the fear that men, (when not so dealt with), will alter the characteristics of their nature. When all men do not carry their nature beyond its normal condition, nor alter its characteristics, the good government of the world is secured. Formerly, Yao's government of the world made men look joyful; but when they have this joy in their nature, there is a want of its (proper) placidity. The government of the world by Jie, (on the contrary), made men look distressed; but when their nature shows the symptoms of distress, there is a want of its (proper) contentment. The want of placidity and the want of contentment are contrary to the character (of the nature); and where this obtains, it is impossible that any man or state should anywhere abide long. Are men exceedingly joyful? The Yang or element of expansion in them is too much developed. Are they exceedingly irritated? The Yin or opposite element is too much developed. When those elements thus predominate in men, (it is as if) the four seasons were not to come (at their proper times), and the harmony of cold and heat were not to be maintained - would there not result injury to the bodies of men? Men's joy and dissatisfaction are made to arise where they ought not to do so; their movements are all uncertain; they lose the mastery of their thoughts; they stop short midway, and do not finish what they have begun. In this state of things the world begins to have lofty aims, and jealous dislikes, ambitious courses, and fierce animosities, and then we have actions like those of the robber Zhi, or of Zeng (Shen) and Shi (Qiu). If now the whole world were taken to reward the good it would not suffice, nor would it be possible with it to punish the bad. Thus the world, great as it is, not sufficing for rewards and punishments, from the time of the three dynasties downwards, there has been nothing but bustle and excitement. Always occupied with rewards and punishments, what leisure have men had to rest in the instincts of the nature with which they are endowed? Moreover, delight in the power of vision leads to excess in the pursuit of (ornamental) colours; delight in the power of hearing, to excess in seeking (the pleasures of) sound; delight in benevolence tends to disorder that virtue (as proper to the nature); delight in righteousness sets the man in opposition to what is right in reason; delight in (the practice of) ceremonies is helpful to artful forms; delight in music leads to voluptuous airs; delight in sageness is helpful to ingenious contrivances; delight in knowledge contributes to fault-finding. If all men were to rest in the instincts of their nature, to keep or to extinguish these eight delights might be a matter of indifference; but if they will not rest in those instincts, then those eight delights begin to be imperfectly and unevenly developed or violently suppressed, and the world is thrown into disorder. But when men begin to honour them, and to long for them, how great is the deception practised on the world! And not only, when (a performance of them) is once over, do they not have done with them, but they prepare themselves (as) with fasting to describe them, they seem to kneel reverentially when they bring them forward, and they go through them with the excitements of music and singing; and then what can be done (to remedy the evil of them)? Therefore the superior man, who feels himself constrained to engage in the administration of the world will find it his best way to do nothing. In (that policy of) doing nothing, he can rest in the instincts of the nature with which he is endowed. Hence he who will administer (the government of) the world honouring it as he honours his own person, may have that government committed to him, and he who will administer it loving it as he loves his own person, may have it entrusted to him. Therefore, if the superior man will keep (the faculties lodged in) his five viscera unemployed, and not display his powers of seeing and hearing, while he is motionless as a representative of the dead, his dragon-like presence will be seen; while he is profoundly silent, the thunder (of his words) will resound; while his movements are (unseen) like those of a spirit, all heavenly influences will follow them; while he is (thus) unconcerned and does nothing, his genial influence will attract and gather all things round him: what leisure has he to do anything more for the government of the world?

2 崔瞿問於老聃曰：「不治天下，安藏人心？」老聃曰：「汝慎無攖人心。人心排下而進上，上下囚殺，淖約柔乎剛強。廉劌彫琢，其熱焦火，其寒凝冰。其疾俛仰之間，而再撫四海之外，其居也淵而靜，其動也縣而天。僨驕而不可係者，其唯人心乎！昔者黃帝始以仁義攖人之心，堯、舜於是乎股無胈，脛無毛，以養天下之形，愁其五藏以為仁義，矜其血氣以規法度。然猶有不勝也。堯於是放讙兜於崇山，投三苗於三峗，流共工於幽都，此不勝天下也夫！施及三王而天下大駭矣。下有桀、跖，上有曾、史，而儒、墨畢起。於是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，誕信相譏，而天下衰矣；大德不同，而性命爛漫矣；天下好知，而百姓求竭矣。於是乎釿鋸制焉，繩墨殺焉，椎鑿決焉。天下脊脊大亂，罪在攖人心。故賢者伏處大山嵁巖之下，而萬乘之君憂慄乎廟堂之上。今世殊死者相枕也，桁楊者相推也，刑戮者相望也，而儒、墨乃始離跂攘臂乎桎梏之間。意！甚矣哉！其無愧而不知恥也甚矣！吾未知聖知之不為桁楊椄槢也，仁義之不為桎梏、鑿枘也，焉知曾、史之不為桀、跖嚆矢也！故曰：『絕聖棄知而天下大治。』」

Letting Be, and Exercising...: Cui Ji asked Lao Dan, saying, 'If you do not govern the world, how can you make men's minds good?' The reply was, 'Take care how you meddle with and disturb men's minds. The mind, if pushed about, gets depressed; if helped forward, it gets exalted. Now exalted, now depressed, here it appears as a prisoner, and there as a wrathful fury. (At one time) it becomes pliable and soft, yielding to what is hard and strong; (at another), it is sharp as the sharpest corner, fit to carve or chisel (stone or jade). Now it is hot as a scorching fire, and anon it is cold as ice. It is so swift that while one is bending down and lifting up his head, it shall twice have put forth a soothing hand beyond the four seas. Resting, it is still as a deep abyss; moving, it is like one of the bodies in the sky; in its resolute haughtiness, it refuses to be bound - such is the mind of man!'

Anciently, Huang-Di was the first to meddle with and disturb the mind of man with his benevolence and righteousness. After him, Yao and Shun wore their thighs bare and the hair off the calves of their legs, in their labours to nourish the bodies of the people. They toiled painfully with all the powers in their five viscera at the practice of their benevolence and righteousness; they tasked their blood and breath to make out a code of laws - and after all they were unsuccessful. On this Yao sent away Huan Dou to Chong hill, and (the Chiefs of) the Three Miao to San-wei, and banished the Minister of Works to the Dark Capital; so unequal had they been to cope with the world. Then we are carried on to the kings of the Three (dynasties), when the world was in a state of great distraction. Of the lowest type of character there were Jie and Zhi; of a higher type there were Zeng (Shen) and Shi (Qiu). At the same time there arose the classes of the Literati and the Mohists. Hereupon, complacency in, and hatred of, one another produced mutual suspicions; the stupid and the wise imposed on one another; the good and the bad condemned one another; the boastful and the sincere interchanged their recriminations - and the world fell into decay. Views as to what was greatly virtuous did not agree, and the nature with its endowments became as if shrivelled by fire or carried away by a flood. All were eager for knowledge, and the people were exhausted with their searchings (after what was good). On this the axe and the saw were brought into play; guilt was determined as by the plumb-line and death inflicted; the hammer and gouge did their work. The world fell into great disorder, and presented the appearance of a jagged mountain ridge. The crime to which all was due was the meddling with and disturbing men's minds. The effect was that men of ability and worth lay concealed at the foot of the crags of mount Tai, and princes of ten thousand chariots were anxious and terrified in their ancestral temples. In the present age those who have been put to death in various ways lie thick as if pillowed on each other; those who are wearing the cangue press on each other (on the roads); those who are suffering the bastinado can see each other (all over the land). And now the Literati and the Mohists begin to stand, on tiptoe and with bare arms, among the fettered and manacled crowd! Ah! extreme is their shamelessness, and their failure to see the disgrace! Strange that we should be slow to recognise their sageness and wisdom in the bars of the cangue, and their benevolence and righteousness in the rivets of the fetters and handcuffs! How do we know that Zeng and Shi are not the whizzing arrows of Jie and Zhi? Therefore it is said, 'Abolish sageness and cast away knowledge, and the world will be brought to a state of great order.'

3 黃帝立為天子十九年，令行天下，聞廣成子在於空同之上，故往見之，曰：「我聞吾子達於至道，敢問至道之精。吾欲取天地之精，以佐五穀，以養民人；吾又欲官陰陽，以遂群生。為之奈何？」廣成子曰：「而所欲問者，物之質也；而所欲官者，物之殘也。自而治天下，雲氣不待族而雨，草木不待黃而落，日月之光益以荒矣。而佞人之心翦翦者，又奚足以語至道！」黃帝退，捐天下，築特室，席白茅，閒居三月，復往邀之。廣成子南首而臥，黃帝順下風膝行而進，再拜稽首而問曰：「聞吾子達於至道，敢問治身奈何而可以長久？」廣成子蹶然而起，曰：「善哉問乎！來！吾語女至道。至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默。無視無聽，抱神以靜，形將自正。必靜必清，無勞女形，無搖女精，乃可以長生。目無所見，耳無所聞，心無所知，女神將守形，形乃長生。慎女內，閉女外，多知為敗。我為女遂於大明之上矣，至彼至陽之原也；為女入於窈冥之門矣，至彼至陰之原也。天地有官，陰陽有藏，慎守女身，物將自壯。我守其一，以處其和，故我修身千二百歲矣，吾形未嘗衰。」黃帝再拜稽首曰：「廣成子之謂天矣！」廣成子曰：「來！吾語女。彼其物無窮，而人皆以為有終；彼其物無測，而人皆以為有極。得吾道者，上為皇而下為王；失吾道者，上見光而下為土。今夫百昌，皆生於土而反於土，故余將去女，入無窮之門，以遊無極之野。吾與日月參光，吾與天地為常。當我，緡乎！遠我，昏乎！人其盡死，而我獨存乎！」

Letting Be, and Exercising...: Huang-Di had been on the throne for nineteen years, and his ordinances were in operation all through the kingdom, when he heard that Guang Cheng-zi was living on the summit of Kong-tong, and went to see him. 'I have heard,' he said, 'that you, Sir, are well acquainted with the perfect Dao. I venture to ask you what is the essential thing in it. I wish to take the subtlest influences of heaven and earth, and assist with them the (growth of the) five cereals for the (better) nourishment of the people. I also wish to direct the (operation of the) Yin and Yang, so as to secure the comfort of all living beings. How shall I proceed to accomplish those objects?' Kong Tong-zi replied, 'What you wish to ask about is the original substance of all things; what you wish to have the direction of is that substance as it was shattered and divided. According to your government of the world, the vapours of the clouds, before they were collected, would descend in rain; the herbs and trees would shed their leaves before they became yellow; and the light of the sun and moon would hasten to extinction. Your mind is that of a flatterer with his plausible words - it is not fit that I should tell you the perfect Dao.'

Huang-Di withdrew, gave up (his government of) the kingdom, built himself a solitary apartment, spread in it a mat of the white m?o grass, dwelt in it unoccupied for three months, and then went again to seek an interview with (the recluse). Kong Tong-zi was then lying down with his head to the south. Huang-Di, with an air of deferential submission, went forward on his knees, twice bowed low with his face to the ground, and asked him, saying, 'I have heard that you, Sir, are well acquainted with the perfect Dao - I venture to ask how I should rule my body, in order that it may continue for a long time.' Kong Tong-zi hastily rose, and said, 'A good question! Come and I will tell you the perfect Dao. Its essence is (surrounded with) the deepest obscurity; its highest reach is in darkness and silence. There is nothing to be seen; nothing to be heard. When it holds the spirit in its arms in stillness, then the bodily form of itself will become correct. You must be still; you must be pure; not subjecting your body to toil, not agitating your vital force - then you may live for long. When your eyes see nothing, your ears hear nothing, and your mind knows nothing, your spirit will keep your body, and the body will live long. Watch over what is within you, shut up the avenues that connect you with what is external - much knowledge is pernicious. I (will) proceed with you to the summit of the Grand Brilliance, where we come to the source of the bright and expanding (element); I will enter with you the gate of the Deepest Obscurity, where we come to the source of the dark and repressing (element). There heaven and earth have their controllers; there the Yin and Yang have their Repositories. Watch over and keep your body, and all things will of themselves give it vigour. I maintain the (original) unity (of these elements), and dwell in the harmony of them. In this way I have cultivated myself for one thousand and two hundred years, and my bodily form has undergone no decay.'

Huang-Di twice bowed low with his head to the ground, and said, 'In Kong Tong-zi we have an example of what is called Heaven.' The other said, 'Come, and I will tell you: (The perfect Dao) is something inexhaustible, and yet men all think it has an end; it is something unfathomable, and yet men all think its extreme limit can be reached. He who attains to my Dao, if he be in a high position, will be one of the August ones, and in a low position, will be a king. He who fails in attaining it, in his highest attainment will see the light, but will descend and be of the Earth. At present all things are produced from the Earth and return to the Earth. Therefore I will leave you, and enter the gate of the Unending, to enjoy myself in the fields of the Illimitable. I will blend my light with that of the sun and moon, and will endure while heaven and earth endure. If men agree with my views, I will be unconscious of it; if they keep far apart from them, I will be unconscious of it; they may all die, and I will abide alone!'

4 雲將東遊，過扶搖之枝，而適遭鴻蒙。鴻蒙方將拊髀雀躍而遊。雲將見之，倘然止，贄然立，曰：「叟何人邪？叟何為此？」鴻蒙拊髀雀躍不輟，對雲將曰：「遊。」雲將曰：「朕願有問也。」鴻蒙仰而視雲將曰：「吁！」雲將曰：「天氣不合，地氣鬱結，六氣不調，四時不節。今我願合六氣之精，以育群生，為之奈何？」鴻蒙拊髀雀躍掉頭曰：「吾弗知，吾弗知。」雲將不得問。又三年，東遊，過有宋之野，而適遭鴻蒙。雲將大喜，行趨而進曰：「天忘朕邪？天忘朕邪？」再拜稽首，願聞於鴻蒙。鴻蒙曰：「浮游不知所求，猖狂不知所往，遊者鞅掌，以觀無妄，朕又何知！」雲將曰：「朕也自以為猖狂，而百姓隨予所往；朕也不得已於民，今則民之放也。願聞一言。」鴻蒙曰：「亂天之經，逆物之情，玄天弗成；解獸之群，而鳥皆夜鳴；災及草木，禍及止蟲。意！治人之過也！」雲將曰：「然則吾奈何？」鴻蒙曰：「意！毒哉！僊僊乎歸矣！」雲將曰：「吾遇天難，願聞一言。」鴻蒙曰：「意！心養。汝徒處無為，而物自化。墮爾形體，吐爾聰明；倫與物忘，大同乎涬溟；解心釋神，莫然無魂。萬物云云，各復其根，各復其根而不知。渾渾沌沌，終身不離；若彼知之，乃是離之。無問其名，無闚其情，物故自生。」雲將曰：「天降朕以德，示朕以默，躬身求之，乃今也得。」再拜稽首，起辭而行。

Letting Be, and Exercising...: Yun Jiang, rambling to the east, having been borne along on a gentle breeze, suddenly encountered Hong Mang, who was rambling about, slapping his buttocks and hopping like a bird. Amazed at the sight, Yun Jiang stood reverentially, and said to the other, 'Venerable Sir, who are you? and why are you doing this ?' Hong Mang went on slapping his buttocks and hopping like a bird, but replied, 'I am enjoying myself.' Yun Jiang said, 'I wish to ask you a question.' Hong Mang lifted up his head, looked at the stranger, and said, 'Pooh!' Yun Jiang, however, continued, 'The breath of heaven is out of harmony; the breath of earth is bound up; the six elemental influences do not act in concord; the four seasons do not observe their proper times. Now I wish to blend together the essential qualities of those six influences in order to nourish all living things - how shall I go about it?' Hong Mang slapped his buttocks, hopped about, and shook his head, saying, 'I do not know; I do not know!'

Yun Jiang could not pursue his question; but three years afterwards, when (again) rambling in the east, as he was passing by the wild of Sung, he happened to meet Hong Mang. Delighted with the rencontre, he hastened to him, and said, 'Have you forgotten me, 0 Heaven? Have you forgotten me, 0 Heaven?' At the same time, he bowed twice with his head to the ground, wishing to receive his instructions. Hong Mang said, 'Wandering listlessly about, I know not what I seek; carried on by a wild impulse, I know not where I am going. I wander about in the strange manner (which you have seen), and see that nothing proceeds without method and order - what more should I know?' Yun Jiang replied, 'I also seem carried on by an aimless influence, and yet the people follow me wherever I go. I cannot help their doing so. But now as they thus imitate me, I wish to hear a word from you (in the case).' The other said, 'What disturbs the regular method of Heaven, comes into collision with the nature of things, prevents the accomplishment of the mysterious (operation of) Heaven, scatters the herds of animals, makes the birds all sing at night, is calamitous to vegetation, and disastrous to all insects - all this is owing, I conceive, to the error of governing men.' 'What then,' said Yun Jiang, 'shall I do?' 'Ah,' said the other, 'you will only injure them! I will leave you in my dancing way, and return to my place.' Yun Jiang rejoined, 'It has been a difficult thing to get this meeting with you, 0 Heaven! I should like to hear from you a word (more).' Hong Mang said, 'Ah! your mind (needs to be) nourished. Do you only take the position of doing nothing, and things will of themselves become transformed. Neglect your body; cast out from you your power of hearing and sight; forget what you have in common with things; cultivate a grand similarity with the chaos of the plastic ether; unloose your mind; set your spirit free; be still as if you had no soul. Of all the multitude of things every one returns to its root. Every one returns to its root, and does not know (that it is doing so). They all are as in the state of chaos, and during all their existence they do not leave it. If they knew (that they were returning to their root), they would be (consciously) leaving it. They do not ask its name; they do not seek to spy out their nature; and thus it is that things come to life of themselves.'

Yun Jiang said, 'Heaven, you have conferred on me (the knowledge of) your operation, and revealed to me the mystery of it. All my life I had been seeking for it, and now I have obtained it.' He then bowed twice, with his head to the ground, arose, took his leave, and walked away.

5 世俗之人，皆喜人之同乎己，而惡人之異於己也。同於己而欲之、異於己而不欲者，以出乎眾為心也。夫以出於眾為心者，曷嘗出乎眾哉！因眾以寧所聞，不如眾技眾矣。而欲為人之國者，此攬乎三王之利，而不見其患者也。此以人之國僥倖也，幾何僥倖而不喪人之國乎！其存人之國也，無萬分之一；而喪人之國也，一不成而萬有餘喪矣。悲夫！有土者之不知也！ λόγον διδόναι. Das Was des Begriffs kann nur durch das Medium der Frageform hindurch (durch die Frage: »was ist?« – τί ἔστι;) ergriffen werden; seine Wahrheit und Gewißheit »besteht« eben darin, daß sie gegenüber allen Versuchen, sie zu bestreiten, standhält und »Rede steht«. So ist die stete Verwandlung des Wissens in ein Nichtwissen ein Grundmoment der Wahrheit selbst. Der Sokratische Logos verschwindet, sobald wir ihn gefaßt, sobald wir ihn fixiert zu haben glauben. Aber in ebendieser Ironie des Verschwindens befreit er sich selbst wieder: Indem er das Ziel der Urteilsbildung immer weiter und weiter in die Ferne rückt, bringt er damit erst ihr Wesen als das eines ständig sich erneuernden Prozesses zu klarstem Bewußtsein.

Wenn daher darüber gestritten zu werden pflegt, ob Sokrates als »Theoretiker« oder »Praktiker«, als »Dialektiker« oder »Ethiker«, als »Prophet« und »Heilprediger« oder als »Philosoph« anzusehen sei, | so verfehlt gerade dieser Streit den eigentlichen Kern des Sokratischen Problems. Denn ebendies ist hier das Entscheidende, daß auf dem Boden dieses Problems das Moment des Tuns und das des Denkens, das »theoretische« und das »praktische« Moment, sich nicht mehr als Gegensätze gegenüberstehen, sondern daß sich nunmehr eine neue Korrelation, eine unlösliche Wechselbeziehung zwischen ihnen knüpft. Wie alles echte Denken in ein Tun übergeht, sofern es nur dadurch ist, daß es sich selbst im Akt der Gesprächsführung findet – so gilt für Sokrates auch alle praktische Betätigung nur dadurch als bewährt und beglaubigt, daß sie sich ihres Zieles und ihrer »Gründe« |

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bewußt wird. Diese Form der Bewußtwerdung charakterisiert ebensowohl das wahrhafte Handeln, wie es der wahrhaften Erkenntnis wesentlich ist. Und sie knüpft nun erst das Band zwischen beiden: Sie ist es, auf der der Sokratische Satz, daß die »Tugend« ein »Wissen« sei, beruht. Will man diesen Satz in seiner eigentlichen Bedeutung erfassen, so darf man nicht bei unserem schematischen Allgemeinbegriff und bei unserm abstrakten Ideal einer »Tugend überhaupt« stehenbleiben. Der griechische Begriff der ἀρετή ist durchaus konkret gerichtet: Er besagt die Tauglichkeit und »Tüchtigkeit« zu einem bestimmten Werk. Diese Tüchtigkeit kann sich nach Sokrates nur darin wahrhaft erweisen, daß sie zugleich von sich selbst weiß: Die ἀρετή als Form des Wirkens vollendet sich erst, indem sie in die Form des Wissens, in die Form der φρόνησις übergeht. Über das Verhältnis von ἀρετή und φρόνησις bei Sokrates vgl. bes. Aristoteles, Nikomachische Ethik h 13, 1144 b 17 ff. u. 28 ff. ^†181 Der Handwerker legt sein bestimmtes Wissen in sein Werk hinein – denn ohne dieses Wissen, ohne einen Begriff dessen, wozu und wofür das Werk da ist und die Bedingungen, die sich aus diesem seinem Zweck ergeben, ließe sich das Werk nicht vollenden. Aber aus dieser Bindung im objektiv Bewirkten soll sich nun gemäß der Grundforderung der Sokratik die reine Energie des Wirkens wieder befreien. Was das Werk in impliziter Form enthält, das soll in seinem Bildner und Schöpfer explizite heraustreten; was dort die Gestalt des Seins angenommen hat, das soll in die Gestalt des Tuns und des Wissens, des wissenden Tuns zurückgenommen werden. So geht Sokrates – nach der Darstellung der Platonischen »Apologie« – nicht nur bei den Handwerkern, nicht nur bei den Praktikern und Politikern, sondern selbst bei den Dichtern umher, um in ihnen allen das »Prinzip« des Schaffens zur reifen »Einsicht« werden zu lassen, um die Unbewußtheit des Gestaltens zur freien, ihrer selbst bewußten Kraft umzubilden. Vgl. Platon, Apologia 21 A ff. ^†182 Diese reine Kraft der Bewußtheit zu erwecken, ist das Ziel auch aller im engeren Sinne »ethischen« Reflexion und ethischen Unterweisung. Denn auch aller ethische Wert der Handlung wurzelt nicht in dem, was sie an sich ist, oder in dem, was sie als Folge bewirkt, sondern in dem, was sie für die Erhebung des geistigen Seins zu sich selbst | bedeutet. So wagt Sokrates den paradoxen Satz, daß der freiwillig Fehlende an sittlichem Wert nicht unter, sondern über dem steht, der unfreiwillig fehlt: Denn in jenem bekundet sich, indem er der Allgemeinheit des sittlichen Gesetzes entgegenhandelt, doch noch das Bewußtsein dieser Allgemeinheit, das Bewußtsein der Geltung des Gesetzes, das für diesen |

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verschlossen oder verdunkelt bleibt. Vgl. Xenophon, Memorabilia (Buch IV, Kap. 2, Abschn. 19 f. u. s.). ^†183 In Wahrheit ist freilich ebendiese Annahme des »freiwilligen Unrechttuns« für die Sokratik nicht mehr als eine bloße Annahme, als eine Hypothese, der keine Wirklichkeit entspricht. Denn die vollendete Einsicht in die sittliche Norm und der Vollzug dieser Norm fallen zusammen. Vgl. Platon, Protagoras 352 C ff. u. s. ^†184 Der echte, in sich selbst sicher gewordene Gedanke setzt sich unmittelbar in die Tat um – die echte Tat ist nur die, die aus einem klar erfaßten »Grunde« des Denkens hervorgeht. So überwindet der Grundsatz der Einheit von Wissen und Tun auf der einen Seite das bloß »abstrakte«, in sich selbst verschlossene und nicht in die Tat und das Werk übergehende Begreifen, wie er auf der anderen Seite alle bloß begriffslose Praxis, alle >

Letting Be, and Exercising...: The ordinary men of the world all rejoice in men's agreeing with themselves, and dislike men's being different from themselves. This rejoicing and this dislike arise from their being bent on making themselves distinguished above all others. But have they who have this object at heart so risen out above all others? They depend on them to rest quietly (in the position which they desire), and their knowledge is not equal to the multitude of the arts of all those others! When they wish again to administer a state for its ruler, they proceed to employ all the methods which the kings of the three dynasties considered profitable without seeing the evils of such a course. This is to make the state depend on the peradventure of their luck. But how seldom it is that that peradventure does not issue in the ruin of the state! Not once in ten thousand instances will such men preserve a state. Not once will they succeed, and in more than ten thousand cases will they ruin it. Alas that the possessors of territory (the rulers of states) should not know the danger (of employing such men)!

夫有土者，有大物也。有大物者，不可以物物；而不物，故能物物。明乎物物者之非物也，豈獨治天下百姓而已哉！出入六合，遊乎九州，獨往獨來，是謂獨有。獨有之人，是謂至貴。

Now the possessors of territory possess the greatest of (all) things. Possessing the greatest of all things (possessing, that is, men) they should not try to deal with them as (simply) things. And it is he who is not a thing (himself) that is therefore able to deal with (all) things as they severally require. When (a ruler) clearly understands that he who should so deal with all things is not a thing himself, will he only rule the kingdom? He will go out and in throughout the universe (at his pleasure); he will roam over the nine regions, alone in going, alone in coming. Him we call the sole possessor (of this ability); and the sole possessor (of this ability) is what is called the noblest of all.

大人之教，若形之於影，聲之於響。有問而應之，盡其所懷，為天下配。處乎無響，行乎無方。挈汝適復之撓撓，以遊無端，出入無旁，與日無始，頌論形軀，合乎大同，大同而無己。無己，惡乎得有有！睹有者，昔之君子；睹無者，天地之友。

The teaching of (this) great man goes forth as the shadow from the substance, as the echo responds to the sound. When questioned, he responds, exhausting (from his own stores) all that is in the (enquirer's) mind, as if front to front with all under heaven. His resting-place gives forth no sound; his sphere of activity has no restriction of place, He conducts every one to his proper goal, proceeding to it and bringing him back to it as by his own movement. His movements have no trace; his going forth and his re-enterings have no deviation; his course is like that of the sun without beginning (or ending). If you would praise or discourse about his personality, he is united with the great community of existences. He belongs to that great community, and has no individual self. Having no individual self, how should he have anything that can be called his? If you look at those who have what they call their own, they are the superior men of former times; if you look at him who has nothing of the kind, he is the friend of heaven and earth.

6 賤而不可不任者，物也；卑而不可不因者，民也；匿而不可不為者，事也；麤而不可不陳者，法也；遠而不可不居者，義也；親而不可不廣者，仁也；節而不可不積者，禮也；中而不可不高者，德也；一而不可不易者，道也；神而不可不為者，天也。故聖人觀於天而不助，成於德而不累，出於道而不謀，會於仁而不恃，薄於義而不積，應於禮而不諱，接於事而不辭，齊於法而不亂，恃於民而不輕，因於物而不去。物者莫足為也，而不可不為。不明於天者，不純於德；不通於道者，無自而可。不明於道者，悲夫！

Letting Be, and Exercising...: Mean, and yet demanding to be allowed their free course - such are Things. Low, and yet requiring to be relied on - such are the People. Hidden (as to their issues), and yet requiring to be done - such are Affairs. Coarse, and yet necessary to be set forth - such are Laws. Remote, and yet necessary to have dwelling (in one's self) - such is Righteousness. Near, and yet necessary to be widely extended - such is Benevolence. Restrictive, and yet necessary to be multiplied - such are Ceremonies. Lodged in the centre, and yet requiring to be exalted - such is Virtue. Always One, and yet requiring to be modified - such is the Dao. Spiritlike, and yet requiring to be exercised - such is Heaven.

Therefore the sages contemplated Heaven, but did not assist It. They tried to perfect their virtue, but did not allow it to embarrass them. They proceeded according to the Dao, but did not lay any plans. They associated benevolence (with all their doings), but did not rely on it. They pursued righteousness extensively, but did not try to accumulate it. They responded to ceremonies, but did not conceal (their opinion as to the troublesomeness of them). They engaged in affairs as they occurred, and did not decline them. They strove to render their laws uniform, but (feared that confusion) might arise from them. They relied upon the people, and did not set light by them. They depended on things as their instruments, and did not discard them.

They did not think things equal to what they employed them for, but yet they did not see that they could do without employing them. Those who do not understand Heaven are not pure in their virtue. Those who do not comprehend the Dao have no course which they can pursue successfully. Alas for them who do not clearly understand the Dao!

何謂道？有天道，有人道。無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之與人道也，相去遠矣，不可不察也。

What is it that we call the Dao? There is the Dao, or Way of Heaven; and there is the Dao, or Way of Man. Doing nothing and yet attracting all honour is the Way of Heaven; Doing and being embarrassed thereby is the Way of Man. It is the Way of Heaven that plays the part of the Lord; it is the Way of Man that plays the part of the Servant. The Way of Heaven and the Way of Man are far apart. They should be clearly distinguished from each other.

《天地 \ Heaven and Earth》

1 天地雖大，其化均也；萬物雖多，其治一也；人卒雖眾，其主君也。君原於德而成於天，故曰：玄古之君天下，無為也，天德而已矣。以道觀言而天下之君正，以道觀分而君臣之義明，以道觀能而天下之官治，以道汎觀而萬物之應備。故通於天地者，德也；行於萬物者，道也；上治人者，事也；能有所藝者，技也。技兼於事，事兼於義，義兼於德，德兼於道，道兼於天。故曰：「古之畜天下者，無欲而天下足，無為而萬物化，淵靜而百姓定。」記曰：「通於一而萬事畢，無心得而鬼神服。」

Notwithstanding the greatness of heaven and earth, their transforming power proceeds from one lathe; notwithstanding the number of the myriad things, the government of them is one and the same; notwithstanding the multitude of mankind, the lord of them is their (one) ruler. The ruler's (course) should proceed from the qualities (of the Dao) and be perfected by Heaven, when it is so, it is called 'Mysterious and Sublime.' The ancients ruled the world by doing nothing - simply by this attribute of Heaven.

If we look at their words in the light of the Dao, (we see that) the appellation for the ruler of the world was correctly assigned; if we look in the same light at the distinctions which they instituted, (we see that) the separation of ruler and ministers was right; if we look at the abilities which they called forth in the same light, (we see that the duties of) all the offices were well performed; and if we look generally in the same way at all things, (we see that) their response (to this rule) was complete. Therefore that which pervades (the action of) Heaven and Earth is (this one) attribute; that which operates in all things is (this one) course; that by which their superiors govern the people is the business (of the various departments); and that by which aptitude is given to ability is skill. The skill was manifested in all the (departments of) business; those departments were all administered in righteousness; the righteousness was (the outflow of) the natural virtue; the virtue was manifested according to the Dao; and the Dao was according to (the pattern of) Heaven.

Hence it is said, 'The ancients who had the nourishment of the world wished for nothing and the world had enough; they did nothing and all things were transformed; their stillness was abysmal, and the people were all composed.' The Record says, 'When the one (Dao) pervades it, all business is completed. When the mind gets to be free from all aim, even the Spirits submit.'

2 夫子曰：「夫道，覆載萬物者也，洋洋乎大哉！君子不可以不刳心焉。無為為之之謂天，無為言之之謂德，愛人利物之謂仁，不同同之之謂大，行不崖異之謂寬，有萬不同之謂富。故執德之謂紀，德成之謂立，循於道之謂備，不以物挫志之謂完。君子明於此十者，則韜乎其事心之大也，沛乎其為萬物逝也。若然者，藏金於山，藏珠於淵；不利貨財，不近貴富；不樂壽，不哀夭；不榮通，不醜窮；壽夭俱忘，窮通不足言矣。不拘一世之利以為己私分，不以王天下為己處顯。顯則明，萬物一府，死生同狀。」

The Master said, 'It is the Dao that overspreads and sustains all things. How great It is in Its overflowing influence! The Superior man ought by all means to remove from his mind (all that is contrary to It). Acting without action is what is called Heaven(-like). Speech coming forth of itself is what is called (a mark of) the (true) Virtue. Loving men and benefiting things is what is called Benevolence. Seeing wherein things that are different yet agree is what is called being Great. Conduct free from the ambition of being distinguished above others is what is called being Generous. The possession in himself of a myriad points of difference is what is called being Rich. Therefore to hold fast the natural attributes is what is called the Guiding Line (of government); the perfecting of those attributes is what is called its Establishment; accordance with the Dao is what is called being Complete; and not allowing anything external to affect the will is what is called being Perfect. When the Superior man understands these ten things, he keeps all matters as it were sheathed in himself, showing the greatness of his mind; and through the outflow of his doings, all things move (and come to him). Being such, he lets the gold lie hid in the hill, and the pearls in the deep; he considers not property or money to be any gain; he keeps aloof from riches and honours; he rejoices not in long life, and grieves not for early death; he does not account prosperity a glory, nor is ashamed of indigence; he would not grasp at the gain of the whole world to be held as his own private portion; he would not desire to rule over the whole world as his own private distinction. His distinction is in understanding that all things belong to the one treasury, and that death and life should be viewed in the same way.

3 夫子曰：「夫道，淵乎其居也，漻乎其清也。金石不得，無以鳴。故金石有聲，不考不鳴。萬物孰能定之！夫王德之人，素逝而恥通於事，立之本原而知通於神。故其德廣，其心之出，有物採之。故形非道不生，生非德不明。存形窮生，立德明道，非王德者邪！蕩蕩乎！忽然出，勃然動，而萬物從之乎！此謂王德之人。視乎冥冥，聽乎無聲。冥冥之中，獨見曉焉；無聲之中，獨聞和焉。故深之又深，而能物焉；神之又神，而能精焉。故其與萬物接也，至無而供其求，時騁而要其宿，大小、長短、修遠。」

The Master said, 'How still and deep is the place where the Dao resides! How limpid is its purity! Metal and stone without It would give forth no sound. They have indeed the (power of) sound (in them), but if they be not struck, they do not emit it. Who can determine (the qualities that are in) all things?

'The man of kingly qualities holds on his way unoccupied, and is ashamed to busy himself with (the conduct of) affairs. He establishes himself in (what is) the root and source (of his capacity), and his wisdom grows to be spirit-like. In this way his attributes become more and more great, and when his mind goes forth, whatever things come in his way, it lays hold of them (and deals with them). Thus, if there were not the Dao, the bodily form would not have life, and its life, without the attributes (of the Dao), would not be manifested. Is not he who preserves the body and gives the fullest development to the life, who establishes the attributes of the Dao and clearly displays It, possessed of kingly qualities? How majestic is he in his sudden issuings forth, and in his unexpected movements, when all things follow him! This we call the man whose qualities fit him to rule.'

He sees where there is the deepest obscurity; he hears where there is no sound. In the midst of the deepest obscurity, he alone sees and can distinguish (various objects); in the midst of a soundless (abyss), he alone can hear a harmony (of notes). Therefore where one deep is succeeded by a greater, he can people all with things; where one mysterious range is followed by another that is more so, he can lay hold of the subtlest character of each. In this way in his intercourse with all things, while he is farthest from having anything, he can yet give to them what they seek; while he is always hurrying forth, he yet returns to his resting-place; now large, now small; now long, now short; now distant, now near.'

4 黃帝遊乎赤水之北，登乎崑崙之丘而南望，還歸，遺其玄珠，使知索之而不得，使離朱索之而不得，使喫詬索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黃帝曰：「異哉！象罔乃可以得之乎？」

Huang-Di, enjoying himself on the north of the Red-water, ascended to the height of the Kun-lun (mountain), and having looked towards the south, was returning home, when he lost his dark-coloured pearl. He employed Wisdom to search for it, but he could not find it. He employed (the clear-sighted) Li Zhu to search for it, but he could not find it. He employed (the vehement debater) Chi Gou to search for it, but he could not find it. He then employed Purposeless, who found it; on which Huang-Di said, 'How strange that it was Purposeless who was able to find it!'

5 堯之師曰許由，許由之師曰齧缺，齧缺之師曰王倪，王倪之師曰被衣。堯問於許由曰：「齧缺可以配天乎？吾藉王倪以要之。」許由曰：「殆哉圾乎天下！齧缺之為人也，聰明叡知，給數以敏，其性過人，而又乃以人受天。彼審乎禁過，而不知過之所由生。與之配天乎？彼且乘人而無天，方且本身而異形，方且尊知而火馳，方且為緒使，方且為物絯，方且四顧而物應，方且應眾宜，方且與物化而未始有恒。夫何足以配天乎？雖然，有族有祖，可以為眾父，而不可以為眾父父。治亂之率也，北面之禍也，南面之賊也。」

The teacher of Yao was Xu You; of Xu You, Nie Que; of Nie Que, Wang Ni; of Wang Ni, Bei-yi. Yao asked Xu You, saying, 'Is Nie Que fit to be the correlate of Heaven? (If you think he is), I will avail myself of the services of Wang Ni to constrain him (to take my place).' Xu You replied, 'Such a measure would be hazardous, and full of peril to the kingdom! The character of Nie Que is this - he is acute, perspicacious, shrewd and knowing, ready in reply, sharp in retort, and hasty; his natural (endowments) surpass those of other men, but by his human qualities he seeks to obtain the Heavenly gift; he exercises his discrimination in suppressing his errors, but he does not know what is the source from which his errors arise. Make him the correlate of Heaven! He would employ the human qualities, so that no regard would be paid to the Heavenly gift. Moreover, he would assign different functions to the different parts of the one person. Moreover, honour would be given to knowledge, and he would have his plans take effect with the speed of fire. Moreover, he would be the slave of everything he initiated. Moreover, he would be embarrassed by things. Moreover, he would be looking all round for the response of things (to his measures). Moreover, he would be responding to the opinion of the multitude as to what was right. Moreover, he would be changing as things changed, and would not begin to have any principle of constancy. How can such a man be fit to be the correlate of Heaven? Nevertheless, as there are the smaller branches of a family and the common ancestor of all its branches, he might be the father of a branch, but not the father of the fathers of all the branches. Such government (as he would conduct) would lead to disorder. It would be calamity in one in the position of a minister, and ruin if he were in the position of the sovereign.'

6 堯觀乎華。華封人曰：「嘻！聖人！請祝聖人：使聖人壽。」堯曰：「辭。」「使聖人富」。堯曰：「辭。」「使聖人多男子」。堯曰：「辭。」封人曰：「壽、富、多男子，人之所欲也。女獨不欲，何邪？」堯曰：「多男子則多懼，富則多事，壽則多辱。是三者，非所以養德也，故辭。」封人曰：「始也我以女為聖人邪，今然君子也。天生萬民，必授之職，多男子而授之職，則何懼之有！富而使人分之，則何事之有！夫聖人鶉居而鷇食，鳥行而無彰；天下有道則與物皆昌，天下無道則修德就閒；千歲厭世，去而上僊，乘彼白雲，至於帝鄉。三患莫至，身常無殃，則何辱之有！」封人去之，堯隨之，曰：「請問。」封人曰：「退已！」

Yao was looking about him at Hua, the border-warden of which said, 'Ha! the sage! Let me ask blessings on the sage! May he live long!' Yao said, 'Hush!' but the other went on, 'May the sage become rich!' Yao (again) said, 'Hush!' but (the warden) continued, 'May the sage have many sons!' When Yao repeated his 'Hush,' the warden said, 'Long life, riches, and many sons are what men wish for - how is it that you alone do not wish for them?' Yao replied, 'Many sons bring many fears; riches bring many troubles; and long life gives rise to many obloquies. These three things do not help to nourish virtue; and therefore I wish to decline them.' The warden rejoined, 'At first I considered you to be a sage; now I see in you only a Superior man. Heaven, in producing the myriads of the people, is sure to have appointed for them their several offices. If you had many sons, and gave them (all their) offices, what would you have to fear? If you had riches, and made other men share them with you, what trouble would you have? The sage finds his dwelling like the quail (without any choice of its own), and is fed like the fledgling; he is like the bird which passes on (through the air), and leaves no trace (of its flight). When good order prevails in the world, he shares in the general prosperity. When there is no such order, he cultivates his virtue, and seeks to be unoccupied. After a thousand years, tired of the world, he leaves it, and ascends among the immortals. He mounts on the white clouds, and arrives at the place of God. The three forms of evil do not reach him, his person is always free from misfortune - what obloquy has he to incur?'

With this the border-warden left him. Yao followed him, saying, 'I beg to ask-- ;' but the other said, 'Begone!'

7 堯治天下，伯成子高立為諸侯。堯授舜，舜授禹，伯成子高辭為諸侯而耕。禹往見之，則耕在野。禹趨就下風，立而問焉，曰：「昔堯治天下，吾子立為諸侯；堯授舜，舜授予，而吾子辭為諸侯而耕。敢問其故何也？」子高曰：「昔堯治天下，不賞而民勸，不罰而民畏。今子賞罰而民且不仁，德自此衰，刑自此立，後世之亂自此始矣。夫子闔行邪？無落吾事！」俋俋乎耕而不顧。

When Yao was ruling the world, Bo-cheng Zi-Gao was appointed by him prince of one of the states. From Yao (afterwards) the throne passed to Shun, and from Shun (again) to Yu; and (then) Bo-cheng Zi-Gao resigned his principality and began to cultivate the ground. Yu went to see him, and found him ploughing in the open country. Hurrying to him, and bowing low in acknowledgment of his superiority, Yu then stood up, and asked him, saying, 'Formerly, when Yao was ruling the world, you, Sir, were appointed prince of a state. He gave his sovereignty to Shun, and Shun gave his to me, when you, Sir, resigned your dignity, and are (now) ploughing (here) - I venture to ask the reason of your conduct.' Zi-Gao said, 'When Yao ruled the world, the people stimulated one another (to what was right) without his offering them rewards, and stood in awe (of doing wrong) without his threatening them with punishments. Now you employ both rewards and punishments, and the people notwithstanding are not good. Their virtue will from this time decay; punishments will from this time prevail; the disorder of future ages will from this time begin. Why do you, my master, not go away, and not interrupt my work?' With this he resumed his ploughing with his head bent down, and did not (again) look round.

8 泰初有無，無有無名，一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德；未形者有分，且然無間，謂之命；留動而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性。性修反德，德至同於初。同乃虛，虛乃大。合喙鳴，喙鳴合，與天地為合。其合緡緡，若愚若昏，是謂玄德，同乎大順。

In the Grand Beginning (of all things) there was nothing in all the vacancy of space; there was nothing that could be named. It was in this state that there arose the first existence - the first existence, but still without bodily shape. From this things could then be produced, (receiving) what we call their proper character. That which had no bodily shape was divided; and then without intermission there was what we call the process of conferring. (The two processes) continuing in operation, things were produced. As things were completed, there were produced the distinguishing lines of each, which we call the bodily shape. That shape was the body preserving in it the spirit, and each had its peculiar manifestation, which we call its Nature. When the Nature has been cultivated, it returns to its proper character; and when that has been fully reached, there is the same condition as at the Beginning. That sameness is pure vacancy, and the vacancy is great. It is like the closing of the beak and silencing the singing (of a bird). That closing and silencing is like the union of heaven and earth (at the beginning). The union, effected, as it is, might seem to indicate stupidity or darkness, but it is what we call the 'mysterious quality' (existing at the beginning); it is the same as the Grand Submission (to the Natural Course).

9 夫子問於老聃曰：「有人治道若相放，可不可，然不然。辯者有言曰：『離堅白若縣宇。』若是，則可謂聖人乎？」老聃曰：「是胥易技係，勞形怵心者也。執留之狗成思，猿狙之便自山林來。丘！予告若，而所不能聞與而所不能言。凡有首、有趾、無心、無耳者眾，有形者與無形無狀而皆存者盡無。其動，止也；其死，生也；其廢，起也。此又非其所以也。有治在人，忘乎物，忘乎天，其名為忘己。忘己之人，是之謂入於天。」

The Master asked Lao Dan, saying, 'Some men regulate the Dao (as by a law), which they have only to follow - (a thing, they say,) is admissible or it is inadmissible; it is so, or it is not so. (They are like) the sophists who say that they can distinguish what is hard and what is white as clearly as if the objects were houses suspended in the sky. Can such men be said to be sages?' The reply was, 'They are like the busy underlings of a court, who toil their bodies and distress their minds with their various artifices - dogs, (employed) to their sorrow to catch the yak, or monkeys that are brought from their forests (for their tricksiness). Qiu, I tell you this - it is what you cannot hear, and what you cannot speak of: Of those who have their heads and feet, and yet have neither minds nor ears, there are multitudes; while of those who have their bodies, and at the same time preserve that which has no bodily form or shape, there are really none. It is not in their movements or stoppages, their dying or living, their falling and rising again, that this is to be found. The regulation of the course lies in (their dealing with) the human element in them. When they have forgotten external things, and have also forgotten the heavenly element in them, they may be named men who have forgotten themselves. The man who has forgotten himself is he of whom it is said that he has become identified with Heaven.'

10 將閭葂見季徹曰：「魯君謂葂也曰：『請受教。』辭不獲命，既已告矣，未知中否，請嘗薦之。吾謂魯君曰：『必服恭儉，拔出公忠之屬，而無阿私，民孰敢不輯！』」季徹局局然笑曰：「若夫子之言，於帝王之德，猶螳蜋之怒臂以當車軼，則必不勝任矣。且若是，則其自為處危，其觀臺多物，將往投跡者眾。」將閭葂覤覤然驚曰：「葂也汒若於夫子之所言矣。雖然，願先生之言其風也。」季徹曰：「大聖之治天下也，搖蕩民心，使之成教易俗，舉滅其賊心而皆進其獨志，若性之自為，而民不知其所由然。若然者，豈兄堯、舜之教民，溟滓然弟之哉？欲同乎德而心居矣。」

At an interview with Ji Che, Jiang-li Wan said to him, 'Our ruler of Lu asked to receive my instructions. I declined, on the ground that I had not received any message for him. Afterwards, however, I told him (my thoughts). I do not know whether (what I said) was right or not, and I beg to repeat it to you. I said to him, "You must strive to be courteous and to exercise self-restraint; you must distinguish the public-spirited and loyal, and repress the cringing and selfish - who among the people will in that case dare not to be in harmony with you?"' Ji Che laughed quietly and said, 'Your words, my master, as a description of the right course for a Di or King, were like the threatening movement of its arms by a mantis which would thereby stop the advance of a carriage - inadequate to accomplish your object. And moreover, if he guided himself by your directions, it would be as if he were to increase the dangerous height of his towers and add to the number of his valuables collected in them - the multitudes (of the people) would leave their (old) ways, and bend their steps in the same direction.'

Jiang-li Wan was awe-struck, and said in his fright, 'I am startled by your words, Master, nevertheless, I should like to hear you describe the influence (which a ruler should exert).' The other said, 'If a great sage ruled the kingdom, he would stimulate the minds of the people, and cause them to carry out his instructions fully, and change their manners; he would take their minds which had become evil and violent and extinguish them, carrying them all forward to act in accordance with the (good) will belonging to them as individuals, as if they did it of themselves from their nature, while they knew not what it was that made them do so. Would such an one be willing to lookup to Yao and Shun in their instruction of the people as his elder brothers? He would treat them as his juniors, belonging himself to the period of the original plastic ether. His wish would be that all should agree with the virtue (of that early period), and quietly rest in it.'

11 子貢南遊於楚，反於晉，過漢陰，見一丈人方將為圃畦，鑿隧而入井，抱甕而出灌，搰搰然用力甚多而見功寡。子貢曰：「有械於此，一日浸百畦，用力甚寡而見功多，夫子不欲乎？」為圃者卬而視之曰：「奈何？」曰：「鑿木為機，後重前輕，挈水若抽，數如泆湯，其名為槔。」為圃者忿然作色而笑曰：「吾聞之吾師：『有機械者必有機事，有機事者必有機心。』機心存於胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也。」子貢瞞然慙，俯而不對。

Zi-gong had been rambling in the south in Chu, and was returning to Jin. As he passed (a place) on the north of the Han, he saw an old man who was going to work on his vegetable garden. He had dug his channels, gone to the well, and was bringing from it in his arms a jar of water to pour into them. Toiling away, he expended a great deal of strength, but the result which he accomplished was very small. Zi-gong said to him, 'There is a contrivance here, by means of which a hundred plots of ground may be irrigated in one day. With the expenditure of a very little strength, the result accomplished is great. Would you, Master, not like (to try it)?' The gardener looked up at him, and said, 'How does it work?' Zi-gong said, 'It is a lever made of wood, heavy behind, and light in front. It raises the water as quickly as you could do with your hand, or as it bubbles over from a boiler. Its name is a shadoof.' The gardener put on an angry look, laughed, and said, 'I have heard from my teacher that, where there are ingenious contrivances, there are sure to be subtle doings; and that, where there are subtle doings, there is sure to be a scheming mind. But, when there is a scheming mind in the breast, its pure simplicity is impaired. When this pure simplicity is impaired, the spirit becomes unsettled, and the unsettled spirit is not the proper residence of the Dao. It is not that I do not know (the contrivance which you mention), but I should be ashamed to use it.' (At these words) Zi-gong looked blank and ashamed; he hung down his head, and made no reply.

有間，為圃者曰：「子奚為者邪？」曰：「孔丘之徒也。」為圃者曰：「子非夫博學以擬聖，於于以蓋眾，獨弦哀歌以賣名聲於天下者乎？汝方將忘汝神氣，墮汝形骸，而庶幾乎！而身之不能治，而何暇治天下乎？子往矣，無乏吾事！

After an interval, the gardener said to him, 'Who are you, Sir?' 'A disciple of Kong Qiu,' was the reply. The other continued, 'Are you not the scholar whose great learning makes you comparable to a sage, who make it your boast that you surpass all others, who sing melancholy ditties all by yourself, thus purchasing a famous reputation throughout the kingdom? If you would (only) forget the energy of your spirit, and neglect the care of your body, you might approximate (to the Dao). But while you cannot regulate yourself, what leisure have you to be regulating the world? Go on your way, Sir, and do not interrupt my work.'

子貢卑陬失色，頊頊然不自得，行三十里而後愈。其弟子曰：「向之人何為者邪？夫子何故見之變容失色，終日不自反邪？」曰：「始以為天下一人耳，不知復有夫人也。吾聞之夫子：『事求可、功求成、用力少、見功多者，聖人之道。』今徒不然。執道者德全，德全者形全，形全者神全。神全者，聖人之道也。託生與民並行，而不知其所之，汒乎淳備哉！功利、機巧，必忘夫人之心。若夫人者，非其志不之，非其心不為。雖以天下譽之，得其所謂，謷然不顧；以天下非之，失其所謂，儻然不受。天下之非譽，無益損焉，是謂全德之人哉！我之謂風波之民。」反於魯，以告孔子。孔子曰：「彼假修渾沌氏之術者也：識其一，不知其二；治其內，而不治其外。夫明白入素，無為復朴，體性抱神，以遊世俗之間者，汝將固驚邪？且渾沌氏之術，予與汝何足以識之哉！」

Zi-gong shrunk back abashed, and turned pale. He was perturbed, and lost his self-possession, nor did he recover it, till he had walked a distance of thirty li. His disciples then said, 'Who was that man? Why, Master, when you saw him, did you change your bearing, and become pale, so that you have been all day without returning to yourself?' He replied to them, 'Formerly I thought that there was but one man in the world, and did not know that there was this man. I have heard the Master say that to seek for the means of conducting his undertakings so that his success in carrying them out may be complete, and how by the employment of a little strength great results may be obtained, is the way of the sage. Now (I perceive that) it is not so at all. They who hold fast and cleave to the Dao are complete in the qualities belonging to it. Complete in those qualities, they are complete in their bodies. Complete in their bodies, they are complete in their spirits. To be complete in spirit is the way of the sage. (Such men) live in the world in closest union with the people, going along with them, but they do not know where they are going. Vast and complete is their simplicity! Success, gain, and ingenious contrivances, and artful cleverness, indicate (in their opinion) a forgetfulness of the (proper) mind of man. These men will not go where their mind does not carry them, and will do nothing of which their mind does not approve. Though all the world should praise them, they would (only) get what they think should be loftily disregarded; and though all the world should blame them, they would but lose (what they think) fortuitous and not to be received - the world's blame and praise can do them neither benefit nor injury. Such men may be described as possessing all the attributes (of the Dao), while I can only be called one of those who are like the waves carried about by the wind.' When he returned to Lu, (Zi-gong) reported the interview and conversation to Confucius, who said, 'The man makes a pretence of cultivating the arts of the Embryonic Age. He knows the first thing, but not the sequel to it. He regulates what is internal in himself, but not what is external to himself. If he had intelligence enough to be entirely unsophisticated, and by doing nothing to seek to return to the normal simplicity, embodying (the instincts of) his nature, and keeping his spirit (as it were) in his arms, so enjoying himself in the common ways, you might then indeed be afraid of him! But what should you and I find in the arts of the embryonic time, worth our knowing?'

12 諄芒將東之大壑，適遇苑風於東海之濱。苑風曰：「子將奚之？」曰：「將之大壑。」曰：「奚為焉？」曰：「夫大壑之為物也，注焉而不滿，酌焉而不竭，吾將遊焉。」苑風曰：「夫子無意於橫目之民乎？願聞聖治。」諄芒曰：「聖治乎，官施而不失其宜，拔舉而不失其能，畢見其情事而行其所為，行言自為而天下化，手撓顧指，四方之民莫不俱至，此之謂聖治。」「願聞德人。」曰：「德人者，居無思，行無慮，不藏是非美惡。四海之內，共利之之謂悅，共給之之謂安；怊乎若嬰兒之失其母也，儻乎若行而失其道也。財用有餘而不知其所自來，飲食取足而不知其所從。此謂德人之容。」「願聞神人。」曰：「上神乘光，與形滅亡，此謂照曠。天地樂而萬事銷亡，萬物復情，此之謂混冥。」

Zhun Mang, on his way to the ocean, met with Yuan Feng on the shore of the eastern sea, and was asked by him where he was going. 'I am going,' he replied, 'to the ocean;' and the other again asked, 'What for?' Zhun Mang said, 'Such is the nature of the ocean that the waters which flow into it can never fill it, nor those which flow from it exhaust it. I will enjoy myself, rambling by it.' Yuan Feng replied, 'Have you no thoughts about mankind? I should like to hear from you about sagely government.' Zhun Mang said, 'Under the government of sages, all offices are distributed according to the fitness of their nature; all appointments are made according to the ability of the men; whatever is done is after a complete survey of all circumstances; actions and words proceed from the inner impulse, and the whole world is transformed. Wherever their hands are pointed and their looks directed, from all quarters the people are all sure to come (to do what they desire): this is what is called government by sages.'

'I should like to hear about (the government of) the kindly, virtuous men,' (continued Yuan Feng). The reply was, 'Under the government of the virtuous, when quietly occupying (their place), they have no thought, and, when they act, they have no anxiety; they do not keep stored (in their minds) what is right and what is wrong, what is good and what is bad. They share their benefits among all within the four seas, and this produces what is called (the state of) satisfaction; they dispense their gifts to all, and this produces what is called (the state of) rest. (The people) grieve (on their death) like babies who have lost their mothers, and are perplexed like travellers who have lost their way. They have a superabundance of wealth and all necessaries, and they know not whence it comes; they have a sufficiency of food and drink, and they know not from whom they get it: such are the appearances (under the government) of the kindly and virtuous.'

'I should like to hear about (the government of) the spirit-like men,' (continued Yuan Feng once more). The reply was, 'Men of the highest spirit-like qualities mount up on the light, and (the limitations of) the body vanish. This we call being bright and ethereal. They carry out to the utmost the powers with which they are endowed, and have not a single attribute unexhausted. Their joy is that of heaven and earth, and all embarrassments of affairs melt away and disappear; all things return to their proper nature: and this is what is called (the state of) chaotic obscurity.'

13 門無鬼與赤張滿稽，觀於武王之師。赤張滿稽曰：「不及有虞氏乎！故離此患也。」門無鬼曰：「天下均治而有虞氏治之邪，其亂而後治之與？」赤張滿稽曰：「天下均治之為願，而何計以有虞氏為？有虞氏之藥瘍也，禿而施髢，病而求醫。孝子操藥以修慈父，其色燋然，聖人羞之。至德之世，不尚賢，不使能；上如標枝，民如野鹿；端正bloße Virtuosität und Routine entwertet.

In dieser doppelten Richtung bewährt sich das neue Prinzip der Subjektivität, das Sokrates aufstellt. In logischer Hinsicht ist es die Erkenntnis des »Selbst«, die als Vorbild für alle andere Erkenntnis aufgestellt wird: Das γνῶθι σεαυτόν, das »Erkenne dich selbst«, weist dem Wissen seinen Weg, wie es sein eigentliches endgültiges Ziel bestimmt. Und auch alles ethische Handeln, alle Betätigung des Willens wird auf das eigene Ich zurückgelenkt. Die Gestalt, die der Wille den »Gegenständen«, die er der empirischen Dingwelt gibt, soll nur dazu dienen, daß er an ihr sich selbst finden lernt. Alle Arbeit an den Gegenständen ist, ethisch verstanden, zuletzt nichts anderes als die Herausarbeitung der reinen Form des Ich: Alles Handeln gewinnt seinen Wert erst darin, daß es zu dieser zentralen Aufgabe, zur Forderung des τὰ ἑαυτοῦ πράττειν, in Beziehung tritt. Vgl. z. B. Symposion 216 A; Apologia 29 D ff. u. s. ^†185 Aber das Selbst ist hier nur insofern Prinzip und »Anfang« des Denkens und des Tuns, als es das Ziel und Ende von beiden, als es ihr »Telos« bedeutet. Und damit hat der Satz, daß der Mensch das »Maß aller Dinge« sei, eine entscheidende Umwendung erfahren. Die Natur, die zufällige Existenz und die zufällige Beschaffenheit des Menschen bildet so wenig das Maß, daß sie vielmehr als dasjenige erscheint, was in der Sokratischen Gesprächsführung beständig an einem anderen, an einem »Objektiven« gemessen wird. Aber dieses Objektive gehört selbst nicht der bloßen Dingwelt, sondern einer anderen Form des Seins, dem Sein allgemeingültiger Normen an. Und wiederum dringt die Sokratik nur bis zu der Einsicht, daß solche Normen sind, vor, nicht bis zu dem Wissen, was sie sind. In der letzteren Hinsicht behält auf dem Gebiet der Erkenntnislehre | wie auf dem der Tugendlehre das |

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Prinzip des Nichtwissens das letzte Wort. Von hier aus wird begreiflich, wie das, was Sokrates gegeben hat, weder in der Form einer festen »Lehre« noch in der Form eines bestimmten und eindeutigen sittlichen »Ideals« fortleben konnte. In beiden Beziehungen erscheint die Tat des Sokrates, wenn man sie in ihren unmittelbaren geschichtlichen Wirkungen betrachtet, so gut wie verloren. Die verschiedenen Sokratischen »Schulen«, die Schule des Eukleides von Megara und des Phaidon von Elis, die kynische und die kyrenaische Schule, gehen in ihren gedanklichen Ergebnissen wie in ihren sittlichen Überzeugungen, in dem, was sie als Inhalt des Wissens wie als »höchstes Gut«, als Ziel des Handelns aufstellen, völlig auseinander. Über die Sokratischen Schulen s. unten, S. 462 ff. ^†186 Aber gerade in dieser Divergenz bekundet sich noch einmal in positiver wie in negativer Hinsicht die Grundeigentümlichkeit der Sokratischen Frage. Diese Frage mußte den Inhalt des Wissens wie den des Wollens freilassen, um zur Einheit seiner Form vorzudringen. Sie gab der Philosophie einen neuen Blickpunkt, sie stellte sie unter das Gesetz der »Reflexion«, der freien Selbstbesinnung, ohne den Gehalt zu bestimmen und zu fixieren, der in dieser Selbstbesinnung ans Licht gehoben wird. Sokrates blieb der »Mäeutiker«, der nicht bestimmte Gedanken als objektive Inhalte erzeugen, sondern der den reinen Denkakt selbst entbinden, der ihm die Geburtshilfe leisten wollte. Vgl. Platon, Theaitetos 149 A ff. ^†187 Und so hat sich an seiner eigenen Lehre die unlösliche Verknüpfung zwischen Denken und Tun bewährt. Der tiefste systematische Gehalt dieser Lehre ist erst in dem, was sie wirkte, hervorgetreten – ist erst im Aufbau der Platonischen Ideenlehre ganz faßbar und ganz durchsichtig geworden.

III. Platon Die folgende Darstellung der Platonischen Ideenlehre setzt zwar die gesicherten Ergebnisse der Platonischen »Chronologie« und die Resultate der Sprachstatistik stillschweigend voraus, verzichtet aber auf den Versuch, eine von Dialog zu Dialog fortschreitende »genetische« Entwicklung des Platonischen Denkens zu geben. Daß und warum »die Wesensart der [Platonischen] Dialoge es ausschließt, sie als wirkliche Dokumente einer geistigen Entwicklung ihres Schöpfers zu verwerten«, hat kürzlich Ernst Hoffmann treffend dargelegt (Der gegenwärtige Stand der Platonforschung, in: Eduard Zeller, Die Philosophie der | Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Bd. II/1: Sokrates und die Sokratiker. Plato und die alte Akademie, Leipzig 51922, S. 1051–1105: S. 1059 ff. [Zitat S. 1059]). Die Scheidung in die drei | großen Hauptepochen mußte natürlich innegehalten werden; innerhalb dieser Epochen aber sind die einzelnen Dialoge als ein Ganzes behandelt. Was die systematischen Grundprobleme des Platonismus betrifft, so konnte die Darstellung im Text bei der Knappheit, die durch die allgemeine Anlage des »Lehrbuchs« geboten war, nicht entfernt daran denken, sie in irgendeiner Hinsicht ausschöpfen zu wollen. Hier muß ein für allemal auf Hermann Cohens grundlegende Schrift »Platons Ideenlehre und die Mathematik« (Marburg 1878) sowie auf ihre Weiterführung durch Paul Natorp (Platos Ideenlehre. Eine Einführung in den Idealismus, Leipzig 1903; 2., durchges. u. um einen metakritischen Anhang verm. Aufl., Leipzig 1921) verwiesen werden. ^†188

1. Die Stellung, die Platons Lehre in der Geschichte der griechischen Philosophie einnimmt, ist von ihm selbst in höchster Schärfe bezeichnet worden. In der kritischen Überschau über die Hauptformen der |

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philosophischen Naturerklärung bei den Vorsokratikern, die sein Alterswerk, der »Sophistes«, enthält, nimmt Platon es als | sein wesentliches Verdienst in Anspruch, daß er als erster zum Begriff und zum Problem des Seins vorgedrungen sei, während alle Früheren, sosehr sie bestrebt gewesen seien, das Sein als solches zu bestimmen, im Grunde doch immer nur vom Seienden gesprochen hätten.

»Etwas leichthin scheint Parmenides mit uns 而不知以為義，相愛而不知以為仁；實而不知以為忠，當而不知以為信；蠢動而相使，不以為賜。是故行而無迹，事而無傳。」

Men Wu-gui and Chi-zhang Man-ji had been looking at the army of king Wu, when the latter said, 'It is because he was not born in the time of the Lord of Yu, that therefore he is involved in this trouble (of war).' Men Wu-gui replied, 'Was it when the kingdom was in good order, that the Lord of Yu governed it? Or was it after it had become disordered that he governed it?' The other said, 'That the kingdom be in a condition of good order, is what (all) desire, and (in that case) what necessity would there be to say anything about the Lord of Yu? He had medicine for sores; false hair for the bald; and healing for those who were ill: he was like the filial son carrying in the medicine to cure his kind father, with every sign of distress in his countenance. A sage would be ashamed (of such a thing). In the age of perfect virtue they attached no value to wisdom, nor employed men of ability. Superiors were (but) as the higher branches of a tree; and the people were like the deer of the wild. They were upright and correct, without knowing that to be so was Righteousness; they loved one another, without knowing that to do so was Benevolence; they were honest and leal-hearted, without knowing that it was Loyalty; they fulfilled their engagements, without knowing that to do so was Good Faith; in their simple movements they employed the services of one another, without thinking that they were conferring or receiving any gift. Therefore their actions left no trace, and there was no record of their affairs.'

14 孝子不諛其親，忠臣不諂其君，臣子之盛也。親之所言而然，所行而善，則世俗謂之不肖子；君之所言而然，所行而善，則世俗謂之不肖臣。而未知此其必然邪！世俗之所謂然而然之，所謂善而善之，則不謂之道諛之人也。然則俗固嚴於親而尊於君邪！謂己道人，則勃然作色；謂己諛人，則怫然作色。而終身道人也，終身諛人也，合譬飾辭聚眾也，是始終本末不相坐。垂衣裳，設采色，動容貌，以媚一世，而不自謂道諛，與夫人之為徒，通是非，而不自謂眾人，愚之至也。知其愚者，非大愚也；知其惑者，非大惑也。大惑者，終身不解；大愚者，終身不靈。三人行而一人惑，所適者猶可致也，惑者少也；二人惑則勞而不至，惑者勝也。而今也以天下惑，予雖有祈嚮，不可得也。不亦悲乎！

The filial son who does not flatter his father, and the loyal minister who does not fawn on his ruler, are the highest examples of a minister and a son. When a son assents to all that his father says, and approves of all that his father does, common opinion pronounces him an unworthy son; when a minister assents to all that his ruler says, and approves of all that his ruler does, common opinion pronounces him an unworthy minister. Nor does any one reflect that this view is necessarily correct. But when common opinion (itself) affirms anything and men therefore assent to it, or counts anything good and men also approve of it, then it is not said that they are mere consenters and flatterers - is common opinion then more authoritative than a father, or more to be honoured than a ruler? Tell a man that he is merely following (the opinions) of another, and at once he flushes with anger. Tell a man that he is flatterer of others, and immediately he flushes with anger. And yet all his life he is merely following others, and flattering them. His illustrations are made to agree with theirs; his phrases are glossed: to win the approbation of the multitudes. From first to last, from beginning to end, he finds no fault with their views. He will let his robes hang down, display the colours on them, and arrange his movements and bearing, so as to win the favour of his age, and yet not call himself a flatterer. He is but a follower of those others, approving and disapproving as they do, and yet he will not say that he is one of them. This is the height of stupidity. He who knows his stupidity is not very stupid; he who knows that he is under a delusion is not greatly deluded. He who is greatly deluded will never shake the delusion off; he who is very stupid will all his life not become intelligent. If three men be walking together, and (only) one of them be under a delusion (as to their way), they may yet reach their goal, the deluded being the fewer; but if two of them be under the delusion, they will not do so, the deluded being the majority. At the present time, when the whole world is under a delusion, though I pray men to go in the right direction, I cannot make them do so - is it not a sad case?

大聲不入於里耳，《折楊》、《皇荂》，則嗑然而笑。是故高言不止於眾人之心，至言不出，俗言勝也。以二缶鍾惑，而所適不得矣。而今也以天下惑，予雖有祈嚮，其庸可得邪？知其不可得也而強之，又一惑也，故莫若釋之而不推。不推，誰其比憂！厲之人夜半生其子，遽取火而視之，汲汲然惟恐其似己也。

Grand music does not penetrate the ears of villagers; but if they hear 'The Breaking of the Willow,' or 'The Bright Flowers,' they will roar with laughter. So it is that lofty words do not remain in the minds of the multitude, and that perfect words are not heard, because the vulgar words predominate. By two earthenware instruments the (music of) a bell will be confused, and the pleasure that it would afford cannot be obtained. At the present time the whole world is under a delusion, and though I wish to go in a certain direction, how can I succeed in doing so? Knowing that I cannot do so, if I were to try to force my way, that would be another delusion. Therefore my best course is to let my purpose go, and no more pursue it. If I do not pursue it, whom shall I have to share in my sorrow? If an ugly man have a son born to him at midnight, he hastens with a light to look at it. Very eagerly he does so, only afraid that it may be like himself.

15 百年之木，破為犧尊，青黃而文之，其斷在溝中。比犧尊於溝中之斷，則美惡有間矣，其於失性一也。跖與曾、史，行義有間矣，然其失性均也。且夫失性有五：一曰五色亂目，使目不明；二曰五聲亂耳，使耳不聰；三曰五臭薰鼻，困惾中顙；四曰五味濁口，使口厲爽；五曰趣舍滑心，使性飛揚。此五者，皆生之害也。而楊、墨乃始離跂自以為得，非吾所謂得也。夫得者困，可以為得乎？則鳩鴞之在於籠也，亦可以為得矣。且夫趣舍聲色以柴其內，皮弁、鷸冠、搢笏、紳修以約其外，內支盈於柴柵，外重纆繳，睆睆然在纆繳之中而自以為得，則是罪人交臂、歷指，而虎豹在於囊檻，亦可以為得矣。

From a tree a hundred years old a portion shall be cut and fashioned into a sacrificial vase, with the bull figured on it, which is ornamented further with green and yellow, while the rest (of that portion) is cut away and thrown into a ditch. If now we compare the sacrificial vase with what was thrown into the ditch, there will be a difference between them as respects their beauty and ugliness; but they both agree in having lost the (proper) nature of the wood. So in respect of their practice of righteousness there is a difference between (the robber) Zhi on the one hand, and Zeng (Shen) or Shi (Qiu) on the other; but they all agree in having lost (the proper qualities of) their nature.

Now there are five things which produce (in men) the loss of their (proper) nature. The first is (their fondness for) the five colours which disorder the eye, and take from it its (proper) clearness of vision; the second is (their fondness for) the five notes (of music), which disorder the ear and take from it its (proper) power of hearing; the third is (their fondness for) the five odours which penetrate the nostrils, and produce a feeling of distress all over the forehead; the fourth is (their fondness for) the five flavours, which deaden the mouth, and pervert its sense of taste; the fifth is their preferences and dislikes, which unsettle the mind, and cause the nature to go flying about. These five things are all injurious to the life; and now Yang and Mo begin to stretch forward from their different standpoints, each thinking that he has hit on (the proper course for men).

But the courses they have hit on are not what I call the proper course. What they have hit on (only) leads to distress - can they have hit on what is the right thing? If they have, we may say that the dove in a cage has found the right thing for it. Moreover, those preferences and dislikes, that (fondness for) music and colours, serve but to pile up fuel (in their breasts); while their caps of leather, the bonnet with kingfishers' plumes, the memorandum tablets which they carry, and their long girdles, serve but as restraints on their persons. Thus inwardly stuffed full as a hole for fuel, and outwardly fast bound with cords, when they look quietly round from out of their bondage, and think they have got all they could desire, they are no better than criminals whose arms are tied together, and their fingers subjected to the screw, or than tigers and leopards in sacks or cages, and yet thinking that they have got (all they could wish).

《天道 \ The Way of Heaven》

1 天道運而無所積，故萬物成；帝道運而無所積，故天下歸；聖道運而無所積，故海內服。明於天，通於聖，六通四辟於帝王之德者，其自為也，昧然無不靜者矣。聖人之靜也，非曰靜也善，故靜也，萬物無足以鐃心者，故靜也。水靜則明燭鬚眉，平中準，大匠取法焉。水靜猶明，而況精神！聖人之心靜乎，天地之鑑也，萬物之鏡也。夫虛靜恬淡，寂漠無為者，天地之平而道德之至，故帝王聖人休焉。休則虛，虛則實，實者倫矣。虛則靜，靜則動，動則得矣。靜則無為，無為也，則任事者責矣。無為則俞俞，俞俞者憂患不能處，年壽長矣。夫虛靜恬淡，寂寞無為者，萬物之本也。明此以南鄉，堯之為君也；明此以北面，舜之為臣也。以此處上，帝王天子之德也；以此處下，玄聖素王之道也。以此退居而閒游，江海山林之士服；以此進為而撫世，則功大名顯而天下一也。靜而聖，動而王，無為也而尊，樸素而天下莫能與之爭美。夫明白於天地之德者，此之謂大本大宗，與天和者也；所以均調天下，與人和者也。與人和者，謂之人樂；與天和者，謂之天樂。

The Way of Heaven operates (unceasingly), and leaves no accumulation (of its influence) in any particular place, so that all things are brought to perfection by it; so does the Way of the Dis operate, and all under the sky turn to them (as their directors); so also does the Way of the Sages operate, and all within the seas submit to them. Those who clearly understand (the Way of) Heaven, who are in sympathy with (that of) the sages, and familiar through the universe and in the four quarters (of the earth) with the work of the Dis and the kings, yet act spontaneously from themselves: with the appearance of being ignorant they are yet entirely still. The stillness of the sages does not belong to them as a consequence of their skilful ability; all things are not able to disturb their minds - it is on this account that they are still. When water is still, its clearness shows the beard and eyebrows (of him who looks into it). It is a perfect Level, and the greatest artificer takes his rule from it. Such is the clearness of still water, and how much greater is that of the human Spirit! The still mind of the sage is the mirror of heaven and earth, the glass of all things.

Vacancy, stillness, placidity, tastelessness, quietude, silence, and non-action - this is the Level of heaven and earth, and the perfection of the Dao and its characteristics. Therefore the Dis, Kings, and Sages found in this their resting-place. Resting here, they were vacant; from their vacancy came fullness; from their fullness came the nice distinctions (of things). From their vacancy came stillness; that stillness was followed by movement; their movemerts were successful. From their stillness came their non-action. Doing-nothing, they devolved the cares of office on their employes, Doing-nothing was accompanied by the feeling of satisfaction. Where there is that feeling of satisfaction, anxieties and troubles find no place; and the years of life are many.

Vacancy, stillness, placidity, tastelessness, quietude, silence, and doing-nothing are the root of all things. When this is understood, we find such a ruler on the throne as Yao, and such a minister as Shun. When with this a high position is occupied, we find the attributes of the Dis and kings,-- the sons of Heaven; with this in a low position, we find the mysterious sages, the uncrowned kings, with their ways. With this retiring (from public life), and enjoying themselves at leisure, we find the scholars who dwell by the rivers and seas, among the hills and forests, all submissive to it; with this coming forward to active life and comforting their age, their merit is great, and their fame is distinguished - and all the world becomes united in one. (Such men) by their stillness become sages; and by their movement, kings. Doing-nothing, they are honoured; in their plain simplicity, no one in the world can strive with them (for the palm of) excellence. The clear understanding of the virtue of Heaven and Earth is what is called 'The Great Root,' and 'The Great Origin;' - they who have it are in harmony with Heaven, and so they produce all equable arrangements in the world - they are those who are in harmony with men. Being in harmony with men is called the joy of men; being in harmony with Heaven is called the joy of Heaven.

莊子曰：「吾師乎！吾師乎！虀萬物而不為戾，澤及萬世而不為仁，長於上古而不為壽，覆載天地、刻雕眾形而不為朽，此之謂天樂。故曰：知天樂者，其生也天行，其死也物化；靜而與陰同德，動而與陽同波。故知天樂者，無天怨，無人非，無物累，無鬼責。故曰：其動也天，其靜也地，一心定而王天下；其鬼不祟，其魂不疲，一心定而萬物服。言以虛靜推於天地，通於萬物，此之謂天樂。天樂者，聖人之心，以蓄天下也。」

Zhuangzi said, 'My Master! my Master! He shall hash and blend all things in mass without being cruel; he shall dispense his favours to all ages without being benevolent. He is older than the highest antiquity, and yet is not old. He overspreads the heavens and sustains the earth; from him is the carving of all forms without any artful skill! This is what is called the Joy of Heaven. Hence it is said, "Those who know the joy of Heaven during their life, act like Heaven, and at death undergo transformation like (other) things; in their stillness they possess the quality of the Yin, and in their movement they flow abroad as the Yang. Therefore he who knows the Joy of Heaven has no murmuring against Heaven, nor any fault-finding with men; and suffers no embarrassment from things, nor any reproof from ghosts. Hence it is said, 'His movements are those of Heaven; his stillness is that of Earth; his whole mind is fixed, and he rules over the world. The spirits of his dead do not come to scare him; he is not worn out by their souls. His words proceeding from his vacancy and stillness, yet reach to heaven and earth, and show a communication with all things: this is what is called the Joy of Heaven. This Joy of Heaven forms the mind of the sage whereby he nurtures all under the sky.'"'

2 夫帝王之德，以天地為宗，以道德為主，以無為為常。無為也，則用天下而有餘；有為也，則為天下用而不足。故古之人貴夫無為也。上無為也，下亦無為也，是下與上同德，下與上同德則不臣；下有為也，上亦有為也，是上與下同道，上與下同道則不主。上必無為而用天下，下必有為為天下用，此不易之道也。故古之王天下者，知雖落天地，不自慮也；辯雖彫萬物，不自說也；能雖窮海內，不自為也。天不產而萬物化，地不長而萬物育，帝王無為而天下功。故曰：莫神於天，莫富於地，莫大於帝王。故曰：帝王之德配天地。此乘天地，馳萬物，而用人群之道也。

It was the Way of the Dis and Kings to regard Heaven and Earth as their Author, the Dao and its characteristics as their Lord, and Doing-nothing as their constant rule. Doing-nothing, they could use the whole world in their service and might have done more; acting, they were not sufficient for the service required of them by the world. Hence the men of old held non-inaction in honour. When superiors do nothing and their inferiors also do nothing, inferiors and superiors possess the same virtue; and when inferiors and superiors possess the same virtue, there are none to act as ministers. When inferiors act, and their superiors also act, then superiors and inferiors possess the same Dao; and when superiors and inferiors possess the same Dao, there is none to preside as Lord. But that the superiors do nothing and yet thereby use the world in their service, and that the inferiors, while acting, be employed in the service of the world, is an unchangeable principle. Therefore the ancient kings who presided over the world, though their knowledge embraced (all the operations of) Heaven and Earth, took no thought of their own about them; though their nice discrimination appreciated the fine fashioning of all things, they said not a word about it; though their power comprehended all within the seas, they did nothing themselves. Heaven produces nothing, yet all things experience their transformations; Earth effects no growth, yet all things receive their nurture; the Dis and Kings did nothing, yet all the world testified their effective services. Hence it is said, 'There is nothing more spiritlike than Heaven; there is nothing richer than Earth; there are none greater than the Dis and Kings.' Hence it is said (further), 'The attributes of the Dis and kings corresponded to those of Heaven and Earth.' It was thus that they availed themselves of (the operations of) Heaven and Earth, carried all things on unceasingly (in their courses), and employed the various classes of men in their service.

3 本在於上，末在於下；要在於主，詳在於臣。三軍、五兵之運，德之末也；賞罰利害，五刑之辟，教之末也；禮法度數，形名比詳，治之末也；鐘鼓之音，羽毛之容，樂之末也；哭泣衰絰，隆殺之服，哀之末也。此五末者，須精神之運，心術之動，然後從之者也。末學者，古人有之，而非所以先也。

Originating belongs to those in the higher position; details (of work) to those who are in the lower. The compendious decision belongs to the lord; the minutiae of execution, to his ministers. The direction of the three hosts and their men with the five weapons is but a trifling quality; rewards and penalties with their advantages and sufferings, and the inflictions of the five punishments are but trivial elements of instruction; ceremonies, laws, measures, and numbers, with all the minutiae of jurisprudence, are small matters in government; the notes of bells and drums, and the display of plumes and flags are the slightest things in music, and the various grades of the mourning garments are the most unimportant manifestations of grief. These five unimportant adjuncts required the operation of the excited spirit and the employment of the arts of the mind, to bring them into use. The men of old had them indeed, but they did not give them the first place.

君先而臣從，父先而子從，兄先而弟從，長先而少從，男先而女從，夫先而婦從。夫尊卑先後，天地之行也，故聖人取象焉。天尊地卑，神明之位也；春夏先，秋冬後，四時之序也。萬物化作，萌區有狀，盛衰之殺，變化之流也。夫天地至神，而有尊卑先後之序，而況人道乎！宗廟尚親，朝廷尚尊，鄉黨尚齒，行事尚賢，大道之序也。語道而非其序者，非其道也；語道而非其道者，安取道！

The ruler precedes, and the minister follows; the father precedes, and the son follows; the elder brother precedes, and the younger follows; the senior precedes, and the junior follows; the male precedes, and the female follows; the husband precedes, and the wife follows. This precedence of the more honourable and sequence of the meaner is seen in the (relative) action of heaven and earth, and hence the sages took them as their pattern. The more honourable position of heaven and the lower one of earth are equivalent to a designation of their spirit-like and intelligent qualities. The precedence of spring and summer and the sequence of autumn and winter mark the order of the four seasons. In the transformations and growth of all things, every bud and feature has its proper form; and in this we have their gradual maturing and decay, the constant flow of transformation and change. Thus since Heaven and Earth, which are most spirit-like, are distinguished as more honourable and less, and by precedence and sequence, how much more must we look for this in the ways of men! In the ancestral temple it is to kinship that honour is given; in court, to rank; in the neighbourhoods and districts, to age; in the conduct of affairs, to wisdom; such is the order in those great ways. If we speak of the course (to be pursued in them), and do not observe their order, we violate their course. If we speak of the course, and do not observe it, why do we apply that name to it?

4 是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁義次之，仁義已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而賞罰次之。賞罰已明而愚知處宜，貴賤履位，仁賢不肖襲情，必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身，知謀不用，必歸其天，此之謂太平，治之至也。

Therefore the ancients who clearly understood the great Dao first sought to apprehend what was meant by Heaven, and the Dao and its characteristics came next. When this was apprehended, then came Benevolence and Righteousness. When these were apprehended, then came the Distinction of duties and the observance of them. This accomplished, there came objects and their names. After objects and their names, came the employment of men according to their qualities: on this there followed the examination of the men and of their work. This led to the approval or disapproval of them, which again was succeeded by the apportioning of rewards and penalties. After this the stupid and the intelligent understood what was required of them, and the honourable and the mean occupied their several positions. The good and the able, and those inferior to them, sincerely did their best. Their ability was distributed; the duties implied in their official names were fulfilled. In this way did they serve their superiors, nourish their inferiors, regulate things, and cultivate their persons. They did not call their knowledge and schemes into requisition; they were required to fall back upon (the method of) Heaven: this was what is called the Perfection of the Rule of Great Peace.

故《書》曰：「有形有名。」形名者，古人有之，而非所以先也。古之語大道者，五變而形名可舉，九變而賞罰可言也。驟而語形名，不知其本也；驟而語賞罰，不知其始也。倒道而言，迕道而說者，人之所治也，安能治人！驟而語形名賞罰，此有知治之具，非知治之道；可用於天下，不足以用天下。此之謂辯士，一曲之人也。禮法度數，形名比詳，古人有之，此下之所以事上，非上之所以畜下也。

Hence it is said in the Book, 'There are objects and there are their names.' Objects and their names the ancients had; but they did not put them in the foremost place. When the ancients spoke of the Great Dao, it was only after four other steps that they gave a place to 'Objects and their Names,' and after eight steps that they gave a place to 'Rewards and Penalties.' If they had all at once spoken of 'Objects and their Names,' they would have shown an ignorance of what is the Root (of government); if they had all at once spoken of 'Rewards and Penalties,' they would have shown an ignorance of the first steps of it. Those whose words are thus an inversion of the (proper) course, or in opposition to it, are (only fit to be) ruled by others - how can they rule others? To speak all at once of 'Objects and their Names,' and of 'Rewards and Penalties,' only shows that the speaker knows the instruments of government, but does not know the method of it, is fit to be used as an instrument in the world, but not fit to use others as his instruments: he is what we call a mere sophist, a man of one small idea. Ceremonies, laws, numbers, measures, with all the minutiae of jurisprudence, the ancients had; but it is by these that inferiors serve their superiors; it is not by them that those superiors nourish the world.

5 昔者舜問於堯曰：「天王之用心何如？」堯曰：「吾不敖無告，不廢窮民，苦死者，嘉孺子而哀婦人。此吾所以用心也。」舜曰：「美則美矣，而未大也。」堯曰：「然則何如？」舜曰：「天德而出寧，日月照而四時行，若晝夜之有經，雲行而雨施矣。」堯曰：「膠膠擾擾乎！子，天之合也；我，人之合也。」夫天地者，古之所大也，而黃帝、堯、舜之所共美也。故古之王天下者，奚為哉？天地而已矣。

Anciently, Shun asked Yao, saying, 'In what way does your Majesty by the Grace of Heaven exercise your mind?' The reply was, 'I simply show no arrogance towards the helpless; I do not neglect the poor people; I grieve for those who die; I love their infant children; and I compassionate their widows.' Shun rejoined, 'Admirable, as far as it goes; but it is not what is Great.' 'How then,' asked Yao, 'do you think I should do?' Shun replied, 'When (a sovereign) possesses the virtue of Heaven, then when he shows himself in action, it is in stillness. The sun and moon (simply) shine, and the four seasons pursue their courses. So it is with the regular phenomena of day and night, and with the movement of the clouds by which the rain is distributed.' Yao said, 'Then I have only been persistently troubling myself! What you wish is to be in harmony with Heaven, while I wish to be in harmony with men.' Now (the Way of) Heaven and Earth was much thought of of old, and Huang-Di, Yao, and Shun united in admiring it. Hence the kings of the world of old did nothing, but tried to imitate that Way.

6 孔子西藏書於周室，子路謀曰：「由聞周之徵藏史有老聃者，免而歸居。夫子欲藏書，則試往因焉。」孔子曰：「善。」往見老聃，而老聃不許，於是繙十二經以說。老聃中其說，曰：「大謾，願聞其要。」孔子曰：「要在仁義。」老聃曰：「請問：仁義，人之性邪？」孔子曰：「然。君子不仁則不成，不義則不生。仁義，真人之性也，又將奚為矣？」老聃曰：「請問何謂仁義？」孔子曰：「中心物愷，兼愛無私，此仁義之情也。」老聃曰：「意！幾乎後言！夫兼愛，不亦迂乎！無私焉，乃私也。夫子若欲使天下無失其牧乎？則天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有群矣，樹木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趨，已至矣，又何偈偈乎揭仁義，若擊鼓而求亡子焉？意！夫子亂人之性也！」

Confucius went to the west to deposit (some) writings in the library of Zhou, when Zi-lu counselled him, saying, 'I have heard that the officer in charge of this Zheng Repository of Zhou was one Lao Dan, who has given up his office, and is living in his own house. As you, Master, wish to deposit these writings here, why not go to him, and obtain his help (to accomplish your object).' Confucius said, 'Good;' and he went and saw Lao Dan, who refused his assistance. On this he proceeded to give an abstract of the Twelve Classics to bring the other over to his views. Lao Dan, however, interrupted him while he was speaking, and said, 'This is too vague; let me hear the substance of them in brief.' Confucius said, 'The substance of them is occupied with Benevolence and Righteousness.' The other said, 'Let me ask whether you consider Benevolence and Righteousness to constitute the nature of man?' 'I do,' was the answer. 'If the superior man be not benevolent, he will not fulfil his character; if he be not righteous, he might as well not have been born. Benevolence and Righteousness are truly the nature of man.' Lao Dan continued, 'Let me ask you what you mean by Benevolence and Righteousness.' Confucius said, 'To be in one's inmost heart in kindly sympathy with all things; to love all men; and to allow no selfish thoughts - this is the nature of Benevolence and Righteousness.' Lao Dan exclaimed, 'Ah! you almost show your inferiority by such words! "To love all men!" is not that vague and extravagant? "To be seeking to allow no selfish thoughts!" - that is selfishness! If you, Master, wish men not to be without their (proper) shepherding, think of Heaven and Earth, which certainly pursue their invariable course; think of the sun and moon, which surely maintain their brightness; think of the stars in the zodiac, which preserve their order and courses; think of birds and beasts, which do not fail to collect together in their flocks and herds; and think of the trees, which do not fail to stand up (in their places). Do you, Master, imitate this way and carry it into practice; hurry on, following this course, and you will reach your end. Why must you further be vehement in putting forward your Benevolence and Righteousness, as if you were beating a drum, and seeking a fugitive son, (only making him run away the more)? Ah! Master, you are introducing disorder into the nature of man!'

7 士成綺見老子而問曰：「吾聞夫子聖人也，吾固不辭遠道而來，願見，百舍重趼而不敢息。今吾觀子，非聖人也。鼠壤有餘蔬，而棄妹之者，不仁也；生熟不盡於前，而積歛無崖。」老子漠然不應。士成綺明日復見，曰：「昔者吾有刺於子，今吾心正卻矣，何故也？」老子曰：「夫巧知神聖之人，吾自以為脫焉。昔者子呼我牛也而謂之牛，呼我馬也而謂之馬。苟有其實，人與之名而弗受，再受其殃。吾服也恒服，吾非以服有服。」士成綺雁行避影，履行，遂進而問：「修身若何？」老子曰：「而容崖然，而目衝然，而顙頯然，而口闞然，而狀義然，似繫馬而止也。動而持，發也機，察而審，知巧而睹於泰，凡以為不信。邊竟有人焉，其名為竊。」

Shi-cheng Qi, having an interview with Laozi, asked him, saying, 'I heard, Master, that you were a sage, and I came here, wisumgegangen sein, und wohl alle, die jemals an eine Sonderung der Dinge sich gewagt haben, um zu bestimmen, welcherlei und wievielerlei sie sind. […] Denn jeder, scheint es, hat uns eine Erzählung (μῦθόν τινα) vorgetragen, als wären wir Kinder: Der eine, daß dreierlei das Seiende sei und bisweilen einiges von ihm miteinander in Streit liege, dann aber wieder alles Freund werde, wo es denn Hochzeiten und Zeugungen und Auferziehung des Erzeugten gebe. Ein anderer beschreibt es zweifach, als feucht und trocken oder als warm und kalt, und bringt beides zusammen und stattet es aus. […] Ob nun an dem allen einer von ihnen etwas Wahres gesagt hat oder nicht – das ist schwer zu entscheiden, und es wäre auch wohl frevelhaft, so hoch berühmten Männern des Altertums Vorwürfe zu machen; soviel aber kann man doch, ohne sich irgend zu vergehen, behaupten […] daß sie uns andere allzusehr übersehen und geringschätzig behandelt haben. Denn ohne danach zu fragen, ob wir ihnen in ihren Reden folgen können oder ob wir zurückbleiben, bringt jeder seinen Spruch zu Ende. […] Wenn nämlich einer von ihnen behauptet, daß vieles oder eins oder zwei ist oder geworden ist oder wird, und wenn er Warmes und Kaltes miteinander vermischt oder auch es bald getrennt, bald wieder vereinigt annimmt, verstehst du denn dann, Theaetet, bei den Göttern, was sie meinen? Ich wenigstens glaubte, als ich noch jünger war, auch das, was uns jetzt so schwierig ist, das Nichtseiende, wenn jemand davon sprach, genau zu verstehen; jetzt aber siehst du, in welcher Not wir damit sind. […] |

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Vielleicht aber begegnet uns das gleiche in unserer Seele auch mit dem Seienden: daß wir nämlich glauben, es habe damit keine Not und wir verstünden es, wenn jemand es ausspricht, daß es uns aber in Wahrheit mit ihm ganz ebenso wie mit jenem anderen geht. […] Ich meine nun, wir müssen dieses Verfahren anwenden, sie so auszufragen, als wären sie selbst zugegen. Ihr alle, die ihr sagt, alles | sei warm und kalt, oder es bestehe aus irgendwelchen anderen zwei Eigenschaften dieser Art, was sagt ihr denn nun eigentlich von diesen beiden Eigenschaften aus, indem ihr beide als seiend bezeichnet? Was sollen wir unter diesem euern Sein verstehen? Sollen wir es setzen als ein Drittes neben jenen beiden und somit das Ganze nach euch nicht länger als zweifach, sondern als dreifach denken? […] Da wir nun keinen Rat wissen, so macht doch ihr selbst uns recht anschaulich, was ihr eigentlich sagen wollt, wenn ihr vom Seienden sprecht. Denn offenbar wißt ihr dies ja schon lange; wir aber glaubten es vorher zwar zu wissen, jetzt aber stehen wir ratlos.« Sophistes 242 C ff. [»Εὐκόλως μοι δοκεῖ Παρμενίδης ἡμῖν διειλέχθαι καὶ πᾶς, ὅστις πώποτε ἐπὶ κρίσιν ὥρμησε τοῦ τὰ ὄντα διορίσασθαι, πόσα τε καὶ ποῖά ἐστι. […] Μῦθόν τινα ἕκαστος φαίνεταί μοι διηγεῖσθαι παισὶν ὡς οὖσιν ἡμῖν, ὁ μὲν ὡς τρία τὰ ὄντα, πολεμεῖ δὲ ἀλλήλοις ἐνίοτε αὐτῶν ἄττα πῃ, τοτὲ δὲ καὶ φίλα γιγνόμενα γάμους τε καὶ τόκους καὶ τροφὰς τῶν ἐκγόνων παρέχεται· δύο δὲ ἕτερος εἰπών, ὑγρὸν καὶ ξηρὸν ἢ θερμὸν καὶ ψυχρόν, συνοικίζει τε αὐτὰ καὶ ἐκδίδωσι. […] ταῦτα δὲ πάντα εἰ μὲν ἀληθῶς τις ἢ μὴ τούτων εἴρηκε, χαλεπόν καὶ πλημμελὲς οὕτω μεγάλα κλεινοῖς καὶ παλαιοῖς ἀνδράσιν ἐπιτιμᾶν· ἐκεῖνο δὲ ἀνεπίφθονον ἀποφήνασθαι […] Ὅταν τις αὐτῶν φθέγξηται λέγων, ὡς ἔστιν ἢ γέγονεν ἢ γίγνεται πολλὰ ἢ ἓν ἢ δύο, καὶ θερμὸν αὖ ψυχρῷ συγκεραννύμενον, ἄλλοθί πῃ διακρίσεις καὶ συγκρίσεις ὑποτιθείς, τούτων, ὦ Θεαίτητε, ἑκάστοτε σύ τι πρὸς θεῶν ξυνίης ὅτι λέγουσιν; ἐγὼ μὲν γὰρ ὅτε μὲν ἦν νεώτερος, τοῦτό τε τὸ νῦν ἀπορούμενον ὁπότε τις εἴποι, τὸ μὴ ὄν, ἀκριβῶς ᾤμην ξυνιέναι. νῦν δὲ ὁρᾷς ἵν´ ἐσμὲν αὐτοῦ πέρι τῆς ἀπορίας. […] Τάχα τοίνυν ἴσως οὐχ ἧττον κατὰ τὸ ὂν ταὐτὸν τοῦτο πάθος εἰληφότες ἐν τῇ ψυχῇ περὶ μὲν τοῦτο εὐπορεῖν φαμὲν καὶ μανθάνειν ὁπόταν τις αὐτὸ φθέγξηται, περὶ δὲ θάτερον οὔ, πρὸς ἀμφότερα ὁμοίως ἔχοντες. […] λέγω γὰρ δὴ ταύτῃ δεῖν ποιεῖσθαι τὴν μέθοδον ἡμᾶς, οἷον αὐτῶν παρόντων ἀναπυνθανομένους ὧδε· Φέρε, ὁπόσοι θερμὸν καὶ ψυχρὸν ἤ τινε δύο τοιούτω τὰ πάντ´ εἶναί φατε, τί ποτε ἄρα τοῦτ´ ἐπ´ ἀμφοῖν φθέγγεσθε, λέγοντες ἄμφω καὶ ἑκάτερον εἶναι; τί τὸ εἶναι τοῦτο ὑπολάβωμεν ὑμῶν; πότερον τρίτον παρὰ τὰ δύο ἐκεῖνα, καὶ τρία τὸ πᾶν ἀλλὰ μὴ δύο ἔτι καθ´ ὑμᾶς τιθῶμεν; […] Ἐπειδὴ τοίνυν ἡμεῖς ἠπορήκαμεν, ὑμεῖς αὐτὰ ἡμῖν ἐμφανίζετε ἱκανῶς, τί ποτε βούλεσθε σημαίνειν, ὁπόταν ὂν φθέγγησθε. δῆλον γὰρ, ὡς ὑμεῖς μὲν ταῦτα πάλαι γιγνώσκετε, ἡμεῖς δὲ πρὸ τοῦ μὲν ᾠόμεθα, νῦν δ´ ἠπορήκαμεν..«]. ^†189

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So besteht die entscheidende Leistung, die Platon hier in voller Bewußtheit für sich in Anspruch nimmt, in der Entdeckung der inneren Problematik des Grundbegriffs, auf dem alle vorsokratischen Systeme sich aufbauen. Sie alle hatten gefragt, was das Sein sei und wie es zu bestimmen sei. Aber muß nicht, wenn nach der näheren Bestimmung eines Begriffs gefragt wird, zuvor seine Bedeutung feststehen? Lassen sich sichere Aussagen über einen Inhalt, über seine Beschaffenheit und Eigenschaften machen, ehe erkannt ist, was er selbst »ist«? Man erkennt hierin zugleich, inwiefern Platon, indem er diese Frage stellt, nicht nur über die Lehren der Vorsokratiker, sondern auch über Sokrates selbst hinausgeht. Zwar die Form der Frage als solche verdankt er völlig dem Sokrates: Das τί ἔστι wird, als das bleibende Instrument aller Philosophie, der Methode der Sokratischen Gesprächsführung entnommen. Aber zu höchster Allgemeinheit wird nun diese Form entwickelt, indem sie sich gewissermaßen gegen sich selber wendet und sich in sich selbst reflektiert. Was das Gute, was das Gerechte, wahing to see you, without grudging the length of the journey. During the stages of the hundred days, the soles of my feet became quite callous, but I did not dare to stop and rest. Now I perceive that you are not a sage. Because there was some rice left about the holes of the rats, you sent away your younger sister, which was unkind; when your food, whether raw or cooked, remains before you not all consumed, you keep on hoarding it up to any extent.' Laozi looked indifferent, and gave him no answer.

Next day Qi again saw Laozi, and said, 'Yesterday I taunted you; but to-day I have gone back to a better mood of mind. What is the cause (of the change)?' Laozi replied, 'I consider that I have freed myself from the trammels of claiming to be artfully knowing, spirit-like, and sage. Yesterday if you had called me an ox, you might have done so; or if you had called me a horse, you might have done so. If there be a reality (corresponding to men's ideas), and men give it a name, which another will not receive, he will in the sequel suffer the more. My manner was what I constantly observe - I did not put it on for the occasion.'

Shi-cheng Qi sidled away out of Lao's shadow; then he retraced his steps, advanced forward, and asked how he should cultivate himself. The reply was, 'Your demeanour is repelling; you stare with your eyes; your forehead is broad and yet tapering; you bark and growl with your mouth; your appearance is severe and pretentious; you are like a horse held by its tether, you would move, but are restrained, and (if let go) would start off like an arrow from a bow; you examine all the minutiae of a thing; your wisdom is artful, and yet you try to look at ease. All these are to be considered proofs of your want of sincerity. If on the borders one were to be found with them, he would be named a Thief.'

8 夫子曰：「夫道，於大不終，於小不遺，故萬物備。廣廣乎其無不容也，淵乎其不可測也。形德仁義，神之末也，非至人孰能定之！夫至人有世，不亦大乎！而不足以為之累。天下奮柄而不與之偕，審乎無假而不與利遷，極物之真，能守其本，故外天地，遺萬物，而神未嘗有所困也。通乎道，合乎德，退仁義，賓禮樂，至人之心有所定矣。」

The Master said, 'The Dao does not exhaust itself in what is greatest, nor is it ever absent from what is least; and therefore it is to be found complete and diffused in all things. How wide is its universal comprehension! How deep is its unfathomableness! The embodiment of its attributes in benevolence and righteousness is but a small result of its spirit-like (working); but it is only the perfect man who can determine this. The perfect man has (the charge of) the world - is not the charge great? and yet it is not sufficient to embarrass him. He wields the handle of power over the whole world, and yet it is nothing to him. His discrimination detects everything false, and no consideration of gain moves him. He penetrates to the truth of things, and can guard that which is fundamental. So it is that heaven and earth are external to him, and he views all things with indifference, and his spirit is never straitened by them. He has comprehended the Dao, and is in harmony with its characteristics; he pushes back benevolence and righteousness (into their proper place), and deals with ceremonies and music as (simply) guests: yes, the mind of the perfect man determines all things aright.'

9 世之所貴道者，書也，書不過語，語有貴也。語之所貴者，意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也，而世因貴言傳書。世雖貴之，我猶不足貴也，為其貴非其貴也。故視而可見者，形與色也；聽而可聞者，名與聲也。悲夫！世人以形色名聲為足以得彼之情！夫形色名聲果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識之哉！

What the world thinks the most valuable exhibition of the Dao is to be found in books. But books are only a collection of words. Words have what is valuable in them - what is valuable in words is the ideas they convey. But those ideas are a sequence of something else - and what that something else is cannot be conveyed by words. When the world, because of the value which it attaches to words, commits them to books, that for which it so values them may not deserve to be valued - because that which it values is not what is really valuable. Thus it is that what we look at and can see is (only) the outward form and colour, and what we listen to and can hear is (only) names and sounds. Alas! that men of the world should think that form and colour, name and sound, should be sufficient to give them the real nature of the Dao. The form and colour, the name and sound, are certainly not sufficient to convey its real nature; and so it is that 'the wise do not speak and those who do speak are not wise.' How should the world know that real nature?

桓公讀書於堂上，輪扁斲輪於堂下，釋椎鑿而上，問桓公曰：「敢問公之所讀者何言邪？」公曰：「聖人之言也。」曰：「聖人在乎？」公曰：「已死矣。」曰：「然則君之所讀者，古人之糟魄已夫！」桓公曰：「寡人讀書，輪人安得議乎！有說則可，無說則死。」輪扁曰：「臣也，以臣之事觀之。斲輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入。不徐不疾，得之於手而應於心，口不能言，有數存焉於其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之於臣，是以行年七十而老斲輪。古之人與其不可傳也死矣，然則君之所讀者，古人之糟魄已夫。」

Duke Huan, seated above in his hall, was (once) reading a book, and the wheelwright Bian was making a wheel below it. Laying aside his hammer and chisel, Bian went up the steps, and said, 'I venture to ask your Grace what words you are reading?' The duke said, 'The words of the sages.' 'Are those sages alive?' Bian continued. 'They are dead,' was the reply. 'Then,' said the other, 'what you, my Ruler, are reading are only the dregs and sediments of those old men.' The duke said, 'How should you, a wheelwright, have anything to say about the book which I am reading? If you can explain yourself, very well; if you cannot, you shall, die!' The wheelwright said, 'Your servant will look at the thing from the point of view of his own art. In making a wheel, if I proceed gently, that is pleasant enough, but the workmanship is not strong; if I proceed violently, that is toilsome and the joinings do not fit. If the movements of my hand are neither (too) gentle nor (too) violent, the idea in my mind is realised. But I cannot tell (how to do this) by word of mouth; there is a knack in it. I cannot teach the knack to my son, nor can my son learn it from me. Thus it is that I am in my seventieth year, and am (still) making wheels in my old age. But these ancients, and what it was not possible for them to convey, are dead and gone: so then what you, my Ruler, are reading is but their dregs and sediments!'

《天運 \ The Revolution of Heaven》

1 天其運乎？地其處乎？日月其爭於所乎？孰主張是？孰維綱是？孰居無事推而行是？意者其有機緘而不得已邪？意者其運轉而不能自止邪？雲者為雨乎？雨者為雲乎？孰隆施是？孰居無事淫樂而勸是？風起北方，一西一東，有上彷徨，孰噓吸是？孰居無事而披拂是？敢問何故？巫咸袑曰：「來！吾語女。天有六極五常，帝王順之則治，逆之則凶。九洛之事，治成德備，監照下土，天下戴之，此謂上皇。」

How (ceaselessly) heaven revolves! How (constantly) earth abides at rest! And do the sun and moon contend about their (respective) places? Who presides over and directs these (things)? Who binds and connects them together? Who is it that, without trouble or exertion on his part, causes and maintains them? Is it, perhaps, that there is some secret spring, in consequence of which they cannot be but as they are? Or is it, perhaps, that they move and turn as they do, and cannot stop of themselves? (Then) how the clouds become rain! And how the rain again forms the clouds! Who diffuses them so abundantly? Who is it that, without trouble or exertion on his part, produces this elemental enjoyment, and seems to stimulate it? The winds rise in the north; one blows to the west, and another to the east; while some rise upwards, uncertain in their direction. By whose breathing are they produced? Who is it that, without any trouble and exertion of his own, effects all their undulations? I venture to ask their cause.

Wu-xian Shao said, 'Come, and I will tell you. To heaven there belong the six Extreme Points, and the five Elements. When the Dis and Kings acted in accordance with them, there was good government; when they acted contrary to them, there was evil. Observing the things (described) in the nine divisions (of the writing) of Luo, their government was perfected and their virtue was complete. They inspected and enlightened the kingdom beneath them, and all under the sky acknowledged and sustained them. Such was the condition under the august (sovereigns) and those before them.'

2 商太宰蕩問仁於莊子。莊子曰：「虎狼，仁也。」曰：「何謂也？」莊子曰：「父子相親，何為不仁？」曰：「請問至仁。」莊子曰：「至仁無親。」太宰曰：「蕩聞之：無親則不愛，不愛則不孝。謂至仁不孝，可乎？」莊子曰：「不然。夫至仁尚矣，孝固不足以言之。此非過孝之言也，不及孝之言也。夫南行者至於郢，北面而不見冥山，是何也？則去之遠也。故曰：以敬孝易，以愛孝難；以愛孝易，以忘親難；忘親易，使親忘我難；使親忘我易，兼忘天下難；兼忘天下易，使天下兼忘我難。夫德遺堯、舜而不為也，利澤施於萬世，天下莫知也，豈直太息而言仁孝乎哉！夫孝悌仁義，忠信貞廉，此皆自勉以役其德者也，不足多也。故曰：至貴，國爵并焉；至富，國財并焉；至願，名譽并焉。是以道不渝。」

Tang, the chief administrator of Shang, asked Zhuangzi about Benevolence, and the answer was, 'Wolves and tigers are benevolent.' 'What do you mean?' said Tang. Zhuangzi replied, 'Father and son (among them) are affectionate to one another. Why should they be considered as not benevolent?' 'Allow me to ask about perfect benevolence,' pursued the other. Zhuangzi said, 'Perfect benevolence does not admit (the feeling) of affection.' The minister said, 'I have heard that, without (the feeling of) affection there is no love, and without love there is not filial duty - is it permissible to say that the perfectly benevolent are not filial?' Zhuangzi rejoined, 'That is not the way to put the case. Perfect Benevolence is the very highest thing - filial duty is by no means sufficient to describe it. The saying which you quote is not to the effect that (such benevolence) transcends filial duty - it does not refer to such duty at all. One, travelling to the south, comes (at last) to Ying, and there, standing with his face to the north, he does not see mount Ming. Why does he not see it? Because he is so far from it. Hence it is said, "Filial duty as a part of reverence is easy, but filial duty as a part of love is difficult. If it be easy as a part of love, yet it is difficult to forget one's parents. It may be easy for me to forget my parents, but it is difficult to make my parents forget me. If it were easy to make my parents forget me, it is difficult for me to forget all men in the world. If it were easy to forget all men in the world, it is difficult to make them all forget me."

'This virtue might make one think light of Yao and Shun, and not wish to be they. The profit and beneficial influences of it extend to a myriad ages, and no one in the world knows whence they come. How can you simply heave a great sigh, and speak (as you do) of benevolence and filial duty? Filial duty, fraternal respect, benevolence, righteousness, loyalty, sincerity, firmness, and purity - all these may be pressed into the service of this virtue, but they are far from sufficient to come up to it. Therefore it is said, "To him who has what is most noble, all the dignities of a state are as nothing; to him who has what is the greatest riches, all the wealth of a state is as nothing; to him who has all that he could wish, fame and praise are as nothing." It is thus that the Dao admits of no substitute.'

3 北門成問於黃帝曰：帝張咸池之樂於洞庭之野，吾始聞之懼，復聞之怠，卒聞之而惑，蕩蕩默默，乃不自得。」

Bei-men Cheng asked Huang-Di, saying, 'You were celebrating, O Di, a performance of the music of the Xian-chi, in the open country near the Dong-ting lake. When I heard the first part of it, I was afraid; the next made me weary; and the last perplexed me. I became agitated and unable to speak, and lost my self-possession.'

帝曰：「女殆其然哉！吾奏之以人，徵之以天，行之以禮義，建之以太清。夫至樂者，先應之以人事，順之以天理，行之以五德，應之以自然，然後調理四時，太和萬物。四時迭起，萬物循生；一盛一衰，文武倫經；一清一濁，陰陽調和，流光其聲；蟄蟲始作，吾驚之以雷霆；其卒無尾，其始無首；一死一生，一僨一起；所常無窮，而一不可待。女故懼也。

The Di said, 'It was likely that it should so affect you! It was performed with (the instruments of) men, and all attuned according to (the influences of) Heaven. It proceeded according to (the principles of) propriety and righteousness, and was pervaded by (the idea of) the Grand Purity. The Perfect Music first had its response in the affairs of men, and was conformed to the principles of Heaven; it indicated the action of the five virtues, and corresponded to the spontaneity (apparent in nature). After this it showed the blended distinctions of the four seasons, and the grand harmony of all things - the succession of those seasons one after another, and the production of things in their proper order. Now it swelled, and now it died away, its peaceful and military strains clearly distinguished and given forth. Now it was clear, and now rough, as if the contracting and expanding of the elemental processes blended harmoniously (in its notes). Those notes then flowed away in waves of light, till, as when the hibernating insects first begin to move, I commanded the terrifying crash of thunder. Its end was marked by no formal conclusion, and it began again without any prelude. It seemed to die away, and then it burst into life; it came to a close, and then it rose again. So it went on regularly and inexhaustibly, and without the intervention of any pause: it was this which made you afraid.

吾又奏之以陰陽之和，燭之以日月之明；其聲能短能長，能柔能剛；變化齊一，不主故常；在谷滿谷，在阬滿阬；塗郤守神，以物為量。其聲揮綽，其名高明。是故鬼神守其幽，日月星辰行其紀。吾止之於有窮，流之於無止。予欲慮之而不能知也，望之而不能見也，逐之而不能及也，儻然立於四虛之道，倚於槁梧而吟。目知窮乎所欲見，力屈乎所欲逐，吾既不及已夫！形充空虛，乃至委蛇。汝委蛇，故怠。

'In the second part (of the performance), I made it describe the harmony of the Yin and Yang, and threw round it the brilliance of the sun and moon. Its notes were now short and now long, now soft and now hard. Their changes, however, were marked by an unbroken unity, though not dominated by a fixed regularity. They filled every valley and ravine; you might shut up every crevice, and guard your spirit (against their entrance), yet there was nothing but gave admission to them. Yea, those notes resounded slowly, and might have been pronounced high and clear. Hence the shades of the dead kept in their obscurity; the sun and moon, and all the stars of the zodiac, pursued their several courses. I made (my instruments) leave off, when (the performance) came to an end, and their (echoes) flowed on without stopping. You thought anxiously about it, and were not able to understand it; you looked for it, and were not able to see it; you pursued it, and were not able to reach it. All-amazed, you stood in the way all open around you, and then you leant against an old rotten dryandra-tree and hummed. The power of your eyes was exhausted by what you wished to see; your strength failed in your desire to pursue it, while I myself could not reach it. Your body was but so much empty vacancy while you endeavoured to retain your self-possession: it was that endeavour which made you weary.

吾又奏之以無怠之聲，調之以自然之命，故若混逐叢生，林樂而無形；布揮而不曳，幽昏而無聲。動於無方，居於窈冥；或謂之死，或謂之生；或謂之實，或謂之榮；行流散徙，不主常聲。世疑之，稽於聖人。聖也者，達於情而遂於命也。天機不張而五官皆備，此之謂天樂，無言而心說。故有焱氏為之頌曰：『聽之不聞其聲，視之不見其形，充滿天地，苞裏六極。』汝欲聽之而無接焉，而故惑也。

'In the last part (of the performance), I employed notes which did not have that wearying effect. I blended them together as at the command of spontaneity. Hence they came as if following one another in confusion, like a clump of plants springing from one root, or like the music of a forest produced by no visible form. They spread themselves all around without leaving a trace (of their cause); and seemed to issue from deep obscurity where there was no sound. Their movements came from nowhere; their home was in the deep darkness - conditions which some would call death, and some would call life; some would call the fruit, and some would call (merely) the flower. Those notes, moving and flowing on, separating and shifting, and not following any regular sounds, the world might well have doubts about them, and refer them to the judgment of a sage, for the sages understand the nature of this music, and judge in accordance with the prescribed (spontaneity). While the spring of that spontaneity has not been touched, and yet the regulators of the five notes are all prepared - this is what is called the music of Heaven, delighting the mind without the use of words. Hence it is said in the eulogy of the Lord of Yan, "You listen for it, and do not hear its sound; you look for it, and do not perceive its form; it fills heaven and earth; it envelopes all within the universe." You wished to hear it, but could not take it in; and therefore you were perplexed.

樂也者，始於懼，懼故祟；吾又次之以怠，怠故遁；卒之於惑，惑故愚；愚故道，道可載而與之俱也。」

'I performed first the music calculated to awe; and you were frightened as if by a ghostly visitation. I followed it with that calculated to weary; and in your weariness you would have withdrawn. I concluded with that calculated to perplex; and in your perplexity you felt your stupidity. But that stupidity is akin to the Dao; you may with it convey the Dao in your person, and have it (ever) with you.'

4 孔子西遊於衛。顏淵問師金，曰：「以夫子之行為奚如？」師金曰：「惜乎，而夫子其窮哉！」顏淵曰：「何也？」師金曰：「夫芻狗之未陳也，盛以篋衍，巾以文繡，尸祝齊戒以將之；及其已陳也，行者踐其首脊，蘇者取而爨之而已。將復取而盛以篋衍，巾以文繡，遊居寢臥其下，彼不得夢，必且數眯焉。今而夫子，亦取先王已陳芻狗，聚弟子游居寢臥其下。故伐樹於宋，削跡於衛，窮於商、周，是非其夢邪？圍於陳、蔡之間，七日不火食，死生相與鄰，是非其眯邪？

When Confucius was travelling in the west in Wei, Yan Yuan asked the music-master Jin, saying, 'How is it, do you think, with the course of the Master?' The music-master replied, 'Alas! it is all over with your Master!' 'How so?' asked Yan Yuan; and the other said, 'Before the grass-dogs are set forth (at the sacrifice), they are deposited in a box or basket, and wrapt up with elegantly embroidered cloths, while the representative of the dead and the officer of prayer prepare themselves by fasting to present them. After they have been set forth, however, passers-by trample on their heads and backs, and the grass-cutters take and burn them in cooking. That is all they are good for. If one should again take them, replace them in the box or basket, wrap them up with embroidered cloths, and then in rambling, or abiding at the spot, should go to sleep under them, if he do not get (evil) dreams, he is sure to be often troubled with the nightmare. Now here is your Master in the same way taking the grass-dogs, presented by the ancient kings, and leading his disciples to wander or abide and sleep under them. Owing to this, the tree (beneath which they were practising ceremonies) in Sung was cut down; he was obliged to leave Wei; he was reduced to extremities in Shang and Zhou: were not those experiences like having (evil) dreams? He was kept in a state of siege between Chen and Cai, so that for seven days he had no cooked food to eat, and was in a situation between life and death: were not those experiences like the nightmare?

夫水行莫如用舟，而陸行莫如用車。以舟之可行於水也而求推之於陸，則沒世不行尋常。古今非水陸與？周、魯非舟車與？今蘄行周於魯，是猶推舟於陸也，勞而無功，身必有殃。彼未知夫無方之傳，應物而不窮者也。

'If you are travelling by water, your best plan is to use a boat; if by land, a carriage. Take a boat, which will go (easily) along on the water, and try to push it along on the land, and all your lifetime it will not go so much as a fathom or two: are not ancient time and the present time like the water and the dry land? and are not Zhou and Lu like the boat and the carriage? To seek now to practise (the old ways of) Zhou in Lu is like pushing along a boat on the dry land. It is only a toilsome labour, and has no success; he who does so is sure to meet with calamity. He has not learned that in handing down the arts (of one time) he is sure to be reduced to extremity in endeavouring to adapt them to the conditions (of another).

且子獨不見夫桔槔者乎？引之則俯，舍之則仰。彼，人之所引，非引人也，故俯仰而不得罪於人。故夫三皇、五帝之禮義法度，不矜於同而矜於治。故譬三皇、五帝之禮義法度，其猶柤梨橘柚邪！其味相反，而皆可於口。

'And have you not seen the working of a shadoof? When (the rope of) it is pulled, it bends down; and when it is let go, it rises up. It is pulled by a man, and does not pull the man; and so, whether it bends down or rises up, it commits no offence against the man. In the same way the rules of propriety, righteousness, laws, and measures of the three Huangs and five Dis derived their excellence, not from their being the same as those of the present day, but from their (aptitude for) government. We may compare them to haws, pears, oranges, and pummeloes, which are different in flavour, but all suitable to be eaten.

故禮義法度者，應時而變者也。今取猨狙而衣以周公之服，彼必齕齧挽裂，盡去而後慊。觀古今之異，猶猨狙之異乎周公也。故西施病心而矉其里，其里之醜人見而美之，歸亦捧心而矉其里。其里之富人見之，堅閉門而不出；貧人見之，挈妻子而去之走。彼知矉美而不知矉之所以美。惜乎！而夫子其窮哉！」

'Just so it is that the rules of propriety, righteousness, laws, and measures, change according to the time. If now you take a monkey, and dress it in the robes of the duke of Zhou, it will bite and tear them, and will not be satisfied till it has got rid of them altogether. And if you look at the difference between antiquity and the present time it is as great as that between the monkey and the duke of Zhou. In the same way, when Xi Shi was troubled in mind, she would knit her brows and frown on all in her neighbourhood. An ugly woman of the neighbourhood, seeing and admiring her beauty, went home, and also laying her hands on her heart proceeded to stare and frown on all around her. When the rich people of the village saw her, they shut fast their doors and would not go out; when the poor people saw her, they took their wives and children and ran away from her. The woman knew how to admire the frowning beauty, but she did not know how it was that she, though frowning, was beautiful. Alas! it is indeed all over with your Master!'

5 孔子行年五十有一而不聞道，乃南之沛，見老聃。老聃曰：「子來乎？吾聞子北方之賢者也，子亦得道乎？」孔子曰：「未得也。」老子曰：「子惡乎求之哉？」曰：「吾求之於度數，五年而未得也。」老子曰：「子又惡乎求之哉？」曰：「吾求之於陰陽，十有二年而未得。」

When Confucius was in his fifty-first year, he had not heard of the Dao, and went south to Pei to see Lao Dan, who said to him, 'You have come, Sir; have you? I have heard that you are the wisest man of the North; have you also got the Dao?' 'Not yet,' was the reply; and the other went on, 'How have you sought it?' Confucius said, 'I sought it in measures and numbers, and after five years I had not got it.' 'And how then did you seek it?' 'I sought it in the Yin and Yang, and after twelve years I have not found it.'

老子曰：「然。使道而可獻，則人莫不獻之於其君；使道而可進，則人莫不進之於其親；使道而可以告人，則人莫不告其兄弟；使道而可以與人，則人莫不與其子孫。然而不可者，無佗也，中無主而不止，外無正而不行。由中出者，不受於外，聖人不出；由外入者，無主於中，聖人不隱。名，公器也，不可多取。仁義，先王之蘧廬也，止可以一宿而不可以久處，覯而多責。古之至人，假道於仁，託宿於義，以遊逍遙之虛，食於苟簡之田，立於不貸之圃。逍遙，無為也；苟簡，易養也；不貸，無出也。古者謂是采真之遊。

Laozi said, 'Just so! If the Dao could be presented (to another), men would all present it to their rulers; if it could be served up (to others), men would all serve it up to their parents; if it could be told (to others), men would all tell it to their brothers; if it could be given to others, men would all give it to their sons and grandsons. The reason why it cannot be transmitted is no other but this - that if, within, there be not the presiding principle, it will not remain there, and if, outwardly, there be not the correct obedience, it will not be carried out. When that which is given out from the mind (in possession of it) is not received by the mind without, the sage will not give it out; and when, entering in from without, there is no power in the receiving mind to entertain it, the sage will not permit it to lie hid there. Fame is a possession common to all; we should not seek to have much of it. Benevolence and righteousness were as the lodging-houses of the former kings; we should only rest in them for a night, and not occupy them for long. If men see us doing so, they will have much to say against us. The perfect men of old trod the path of benevolence as a path which they borrowed for the occasion, and dwelt in Righteousness as in a lodging which they used for a night. Thus they rambled in the vacancy of Untroubled Ease, found their food in the fields of Indifference, and stood in the gardens which they had not borrowed. Untroubled Ease requires the doing of nothing; Indifference is easily supplied with nourishment; not borrowing needs no outlay. The ancients called this the Enjoyment that Collects the True.

以富為是者，不能讓祿；以顯為是者，不能讓名；親權者，不能與人柄。操之則慄，舍之則悲，而一無所鑒，以闚其所不休者，是天之戮民也。怨、恩、取、與、諫、教、生、殺，八者，正之器也，唯循大變無所湮者，為能用之。故曰：正者，正也。其心以為不然者，天門弗開矣。」

'Those who think that wealth is the proper thing for them cannot give up their revenues; those who seek distinction cannot give up the thought of fame; those who cleave to power cannot give the handle of it to others. While they hold their grasp of those things, they are afraid (of losing them). When they let them go, they are grieved; and they will not look at a single example, from which they might perceive the (folly) of their restless pursuits: such men are under the doom of Heaven. Hatred and kindness; taking and giving; reproof and instruction; death and life: these eight things are instruments of rectification, but only those are able to use them who do not obstinately refuse to comply with their great changes. Hence it is said, "Correction is Rectification." When the minds of some do not acknowledge this, it is because the gate of Heaven (in them) has not been opened.'

6 孔子見老聃而語仁義。老聃曰：「夫播穅眯目，則天地四方易位矣；蚊虻噆膚，則通昔不寐矣。夫仁義憯然，乃憤吾心，亂莫大焉。吾子使天下無失其朴，吾子亦放風而動，總德而立矣，又奚傑然若負建鼓而求亡子者邪？夫鵠不日浴而白，烏不日黔而黑。黑白之朴，不足以為辯；名譽之觀，不足以為廣。泉涸，魚相與處於陸，相呴以溼，相濡以沫，不若相忘於江湖。」

At an interview with Lao Dan, Confucius spoke to him of benevolence and righteousness. Lao Dan said, 'If you winnow chaff, and the dust gets into your eyes, then the places of heaven and earth and of the four cardinal points are all changed to you. If musquitoes or gadflies puncture your skin, it will keep you all the night from sleeping. But this painful iteration of benevolence and righteousness excites my mind and produces in it the greatest confusion. If you, Sir, would cause men not to lose their natural simplicity, and if you would also imitate the wind in its (unconstrained) movements, and stand forth in all the natural attributes belonging to you!-- why must you use so much energy, and carry a great drum to seek for the son whom you have lost? The snow-goose does not bathe every day to make itself white, nor the crow blacken itself every day to make itself black. The natural simplicity of their black and white does not afford any ground for controversy; and the fame and praise which men like to contemplate do not make them greater than they naturally are. When the springs (supplying the pools) are dried up, the fishes huddle together on the dry land. Than that they should moisten one another there by their gasping, and keep one another wet by their milt, it would be better for them to forget one another in the rivers and lakes.'

孔子見老聃歸，三日不談。弟子問曰：s die Tapferkeit, was die Besonnenheit sei, hatte Sokrates gefragt – hier aber tritt all diesen Sonderfragen der unermüdlichen Sokratischen »Induktion« die eine allumfassende Frage gegenüber, was das Sein selbst ist. Die assertorische Behauptung des Parmenides und der Eleatik: ἔστι τὸ εἶναι (das Seiende ist), wird in die problematisch-sokratische Form, in die Form: τί ἔστι τὸ εἶναι (was ist das Sein?), umgesetzt. Aber man fühlt alsbald, daß hinter dieser Frage, wenn anders sie kein leeres Spiel mit Begriffen bleiben, wenn sie nicht in eine bloße Tautologie auslaufen soll, ein anderes tieferes Problem sich bergen muß. Das Sein, von dem Sokrates sprach und nach dem er unermüdlich forschte, war nicht das Sein von Dingen, wie sie in Raum und Zeit gegeben sind, sondern es war ein Sein von Bedeutungen. Es ging nicht auf die Existenz bestimmter Inhalte, sondern auf die Bestimmung des eindeutigen Sinns der Begriffe. Nicht nach dem Dasein oder den Eigenschaften irgendwelcher in der unmittelbaren sinnlichen Anschauung aufweisbarer Gegenstände wurde hier gefragt, sondern nach dem Gehalt der Prädikation, der | Aussage selbst. Die Aussage »besagt« nur dann etwas, wenn sie in sich selbst eindeutig ist, wenn sie mit einem bestimmten Subjekt ein bestimmtes Prädikat verknüpft. Das Sokratische »Nichtwissen« stellt fest, daß diese Bestimmtheit bei dem, was sich gemeinhin als Aussage, als theoretisches oder praktisches Urteil gibt, nicht gewährleistet ist; die Sokratische Geprächskunst besteht darin, diese vermißte Bestimmtheit vorzubereiten, auf sie hinzudeuten und durch Umwege zu ihr hinzuführen. Aber hinter all den unendlich vielfältigen Wendungen dieser Gesprächskunst, die Platon selbst in seinen »Sokratischen« |

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Jugenddialogen in ihrem ganzen Reiz und ihrer ganzen Fülle vor uns ausgebreitet hat, erhebt sich nun für ihn die eine Grund- und Urfrage: die Frage nach der Möglichkeit des Bedeutens schlechthin. Man kann sagen, daß der eigentliche Anfang der originalen Platonischen Lehre darin besteht, daß sich ihm das Verhältnis des Seinsproblems und des Bedeutungsproblems verschiebt: daß ihm das Bedeutungsproblem zur eigentlichen ἀρχή, zum Anfangspunkt des Philosophierens wird, während der Begriff des Seins nur als ein abgeleitetes Resultat, als Folgerung aus diesem Anfang erscheint.

Damit tritt Platon von Beginn seiner Philosophie an zu der Welt der Dinge, zu dem Kosmos, auf den sich die gesamte bisherige Spekulation bezog und auf den sie sich immer wieder zurückzog, in ein eigentümlich mittelbares Verhältnis. Sein Kosmos ist nicht der Kosmos der räumlichen Dinge oder der zeitlichen Ereignisse, sondern der Kosmos der Bedeutungen: Sein Blick ist von Anfang an statt auf die Gegenstände selbst auf die Wahrheit der Gegenstände gerichtet. »Es schien mir nämlich«, so hat er selbst an einer Stelle des »Phaidon«, die ein deutliches Selbstzeugnis seiner eigenen Entwicklung gibt, diese Wendung beschrieben, »ich müsse mich hüten, daß mir nicht begegne, was denen, welche die Sonnenfinsternis betrachten und anschauen, zu begegnen pflegt. Viele nämlich verderben sich die Augen, wenn sie nicht im Wasser oder sonst worin nur das Bild der Sonne anschauen. So etwas merkte ich auch und befürchtete, ich möchte ganz und gar an der Seele geblendet werden, wenn ich mit den Augen nach den Gegenständen sähe und mit jedem Sinne versuchte, sie zu treffen. Sondern mich dünkte, ich müsse zu den Begriffen (λόγοι) meine Zuflucht nehmen und in ihnen die Wahrheit des Seienden betrachten. Doch vielleicht trifft dieses Gleichnis in gewisser Hinsicht nicht zu: Denn das gebe ich keineswegs zu, daß derjenige, der das Seiende in den Begriffen betrachtet, es mehr in Bildern betrachte, als wer in den Dingen.« Phaidon 99 D ff. [»Ἔδοξε τοίνυν μοι, […] δεῖν εὐλαβηθῆναι, μὴ πάθοιμι ὅπερ οἱ τὸν ἥλιον ἐκλείποντα θεωροῦντες καὶ σκοπούμενοι· διαφθείρονται γάρ που ἔνιοι τὰ ὄμματα, ἐὰν μὴ ἐν ὕδατι ἤ τινι τοιούτῳ σκοπῶνται τὴν εἰκόνα αὐτοῦ. τοιοῦτόν τι καὶ ἐγὼ διενοήθην, καὶ ἔδεισα, μὴ παντάπασι τὴν ψυχὴν τυφλωθείην βλέπων πρὸς τὰ πράγματα τοῖς ὄμμασι καὶ ἑκάστῃ τῶν αἰσθήσεων ἐπιχειρῶν ἅπτεσθαι αὐτῶν. ἔδοξε δή μοι χρῆναι εἰς τοὺς λόγους καταφυγόντα ἐν ἐκείνοις σκοπεῖν τῶν ὄντων τὴν ἀλήθειαν. ἴσως μὲν οὖν ᾧ εἰκάζω τρόπον τινὰ οὐκ ἔοικεν· οὐ γὰρ πάνυ ξυγχωρῶ τὸν ἐν τοῖς λόγοις σκοπούμενον τὰ ὄντα ἐν εἰκόσι μᾶλλον σκοπεῖν ἢ τὸν ἐν τοῖς ἔργοις.«]. ^†190 Hier muß sich freilich, wenn man das Problem der Platonischen Philosophie, wie es in diesen Sätzen bezeichnet ist, |

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mit der Gesamtentwicklung der griechischen Spekulation vergleicht, ein Bedenken geltend machen. In welchem Sinne | kann das Verfahren, das hier gefordert wird, das Verfahren des reinen begrifflichen Schauens, des σκοπεῖν ἐν τοῖς λόγοις, als ein neues Moment und gleichsam als ein neues Organ der Philosophie bezeichnet werden? Ist es nicht von den ersten Anfängen der griechischen Philosophie an, und zwar mit immer klarerem Bewußtsein geübt worden? Ließ sich nicht der Begriff des Logos als ein methodischer Zentralbegriff erkennen, der all die großen Gedankensysteme von den Pythagoreern und Heraklit bis zu den Eleaten und zur Atomistik bestimmt und beherrscht hat? Aber gerade, wenn man sich diese Frage stellt und wenn man sich durch sie den Zusammenhang Platons mit der vorsokratischen Spekulation zum Bewußtsein bringt, tritt damit der Gegensatz, in dem er nichtsdestoweniger zu dieser letzteren steht, nur um so schärfer hervor. Denn, indem die vorsokratischen Systeme sich als »physiologische«, als »kosmologische«, als »ontologische« Lehrgebäude konstituierten und indem sie auf diese Art die Ordnung der Welt als gedankliche Ordnung zu erweisen suchten, bleibt für sie alle, eben zufolge dieser Wechselbeziehung, doch die reine Form des Gedankens in der Form der Dinge gebunden und gleichsam in ihr verhaftet. Die Pythagoreer fassen die Zahl als ein rein gedankliches Verhältnis – aber als solches, das nur in den Sinnendingen, nicht losgelöst von ihnen, besteht und »subsistiert«. Vgl. oben, S. 339 f. ^†191 Heraklit denkt den Logos als die ewig sich selbst gleiche Regel, als das immanente Gesetz alles Geschehens – aber er stellt sich ihn zugleich in der ganz konkreten, anschaulichen Form des Weltenfeuers dar, das sich nach Maßen entzündet und nach Maßen verlischt. Und selbst der scheinbare »Akosmismus« der eleatischen Lehre weist noch den gleichen Zusammenhang auf: Denn in dem ἓν καὶ πᾶν der eleatischen Systeme, von Xenophanes bis zu Melissos, schlägt immer wieder der Begriff der logischen Einheit in den der kosmischen Ganzheit um. Erst Platon setzt hier einen scharfen Trennungsstrich: Erst bei ihm schärft sich der Unterschied zwischen dem Reich der Gedanken und dem der Dinge, den λόγοι und den πράγματα zu einer klaren methodischen Antithese. Der tiefere geschichtliche Grund für dieses Verhältnis aber liegt darin, daß seit dem Auftreten des Sokrates das Problem der Natur nicht mehr als unmittelbarer Anknüpfungspunkt der philosophischen Betrachtung gelten kann. Bekannt ist die Stelle zu Beginn des Platonischen »Phaidros«, an der geschildert wird, wie | Sokrates,

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der im Gespräch mit Phaidros die Mauern der Stadt verlassen hat, in Entzücken über die Schönheit der Landschaft an den Ufern des Ilissos ausbricht und wie er auf die verwunderte Frage des Phaidros, ob er denn diese unmittelbar vor den Toren Athens liegende Landschaft heute zum erstenmal sehe, die Antwort gibt: »Das verzeihe mir nur, mein Bester. Ich bin eben lernbegierig, und Felder und Bäume wollen mich nichts lehren, wohl aber die Menschen | in der Stadt.« Phaidros 230 D [»Συγγίγνωσκέ μοι, ὦ ἄριστε. φιλομαθὴς γάρ εἰμι. τὰ μὲν οὖν χωρία καὶ τὰ δένδρα οὐδέν μ´ ἐθέλει διδάσκειν, οἱ δ´ ἐν τῷ ἄστει ἄνθρωποι.«]. ^†192 In dieser prägnanten Wendung drückt sich aus, daß kraft der Sokratischen Frage nach dem Sinn und Zweck des menschlichen Daseins auch alle übrigen philosophischen Fragen einen ganz anderen Sinn und sozusagen einen neuen Akzent erhalten haben. Wer in das Charakteristische der neuen Bedeutungswelt, die sich hier erschlossen hat, eindringen will – der kann nicht von der Natur, vom Dasein der Dinge seinen Ausgang nehmen. Die Natur bleibt der Sokratischen Frage gegenüber stumm; sie kann den neuen Trieb des Wissens, der hier erweckt ist, nichts lehren. Die große Leistung des Sokrates, wie Platon sie verstand und wie er sie zunächst mit einseitiger Schroffheit verkündete, lag eben in der Einsicht, daß die »Vernunft« des Seins, daß sein Logos sich nicht in den Dingen, sondern nur im Denken und im Tun offenbaren könne. In der Vereinigung von Denken und Tun, in der unlöslichen Wechselbeziehung beider, wie sie sich in Sokrates darstellt, trat ihm zuerst das »Logische« nicht als Abstraktion, sondern in seiner wahrhaften Lebendigkeit, in seinem selbständigen und ursprünglichen Vollzug entgegen. Dieser Vollzug des Logos war es, was für Platon den Sinn und den Gehalt des Lebens von Grund aus umgestaltete. Hier entdeckt er hinter der Sokratischen Silenenhülle das Götterbild. »Denn, wenn einer des Sokrates Reden anhören will«, so sagt Alkibiades in der großen Rede im »Gastmahl«, »so werden sie ihm anfangs ganz lächerlich vorkommen, in solche Worte und Redensarten sind sie äußerlich eingehüllt wie in das Fell eines frechen Satyrs. Denn von Lasteseln spricht er, von Schneidern und Schustern und Gerbern, und scheint immer auf dieselbige Art nur dasselbige zu sagen, so daß jeder unerfahrene und unverständige Mensch über seine Reden spotten muß. Wenn sie aber einer geöffnet sieht und inwendig hineintritt: so wird er zuerst finden, daß diese Reden allein vor allen anderen inwendig Vernunft haben, und dann, daß sie ganz göttlich sind und die schönsten Götterbilder von Tugend in sich enthalten und auf das meiste von dem oder vielmehr auf alles abzwecken, was dem, der gut und |

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edel werden will, zu untersuchen gebührt.« »Ich wenigstens, ihr Männer […] wollte es euch auch mit Schwüren bekräftigen, was mir selbst dieses Mannes Reden angetan haben und noch jetzt antun. Denn weit heftiger als den vom Korybantentanz Ergriffenen pocht mir, wenn ich ihn höre, das Herz, und Tränen werden mir ausgepreßt von seinen Reden; auch sehe ich, daß es vielen anderen ebenso ergeht. Wenn ich dagegen den Perikles hörte oder andere gute Redner, dachte ich wohl, daß sie gut sprächen, dergleichen begegnete mir aber nicht, noch geriet meine Seele in Unruhe darüber und in Unwillen, daß ich mich in einem knechtischen Zustande befände. Von diesem Marsyas aber bin ich oft so bewegt worden, | daß ich glaubte, es lohne nicht zu leben, wenn ich so bliebe, wie ich wäre.« Symposion 221 E f. u. 215 D ff. [»εἰ γὰρ ἐθέλει τις τῶν Σωκράτους ἀκούειν λόγων, φανεῖεν ἂν πάνυ γελοῖοι τὸ πρῶτον· τοιαῦτα καὶ ὀνόματα καὶ ῥήματα ἔξωθεν περιαμπέχονται, Σατύρου ἄν τινα ὑβριστοῦ δοράν. ὄνους γὰρ κανθηλίους λέγει καὶ χαλκέας τινὰς καὶ σκυτοτόμους καὶ βυρσοδέψας, καὶ ἀεὶ διὰ τῶν αὐτῶν ταὐτὰ φαίνεται λέγειν, ὥστε ἄπειρος καὶ ἀνόητος ἄνθρωπος πᾶς ἂν τῶν λόγων καταγελάσειε. διοιγομένους δὲ ἰδὼν ἄν τις καὶ ἐντὸς αὐτῶν γιγνόμενος πρῶτον μὲν νοῦν ἔχοντας ἔνδον μόνους εὑρήσει τῶν λόγων, ἔπειτα θειοτάτους καὶ πλεῖστα ἀγάλματα ἀρετῆς ἐν αὑτοῖς ἔχοντας καὶ ἐπὶ πλεῖστον τείνοντας, μᾶλλον δὲ ἐπὶ πᾶν ὅσον προσήκει σκοπεῖν τῷ μέλλοντι καλῷ κἀγαθῷ ἔσεσθαι.« »ἐγὼ γοῦν, ὦ ἄνδρες […] εἶπον ὀμόσας ἂν ὑμῖν οἷα δὴ πέπονθα αὐτὸς ὑπὸ τῶν τούτου λόγων καὶ πάσχω ἔτι καὶ νυνί. ὅταν γὰρ ἀκούω, πολύ μοι μᾶλλον ἢ τῶν κορυβαντιώντων ἥ τε καρδία πηδᾷ καὶ δάκρυα ἐκχεῖται ὑπὸ τῶν λόγων τῶν τούτου. ὁρῶ δὲ καὶ ἄλλους παμπόλλους τὰ αὐτὰ πάσχοντας. Περικλέους δὲ ἀκούων καὶ ἄλλων ἀγαθῶν ῥητόρων εὖ μὲν ἡγούμην λέγειν, τοιοῦτον δ´ οὐδὲν ἔπασχον, οὐδ´ ἐτεθορύβητό μου ἡ ψυχὴ οὐδ´ ἠγανάκτει ὡς ἀνδραποδωδῶς διακειμένου. ἀλλ´ ὑπὸ τουτου「夫子見老聃，亦將何歸哉？」孔子曰：「吾乃今於是乎見龍。龍合而成體，散而成章，乘乎雲氣而養乎陰陽。予口張而不能嗋，予又何規老聃哉！」子貢曰：「然則人固有尸居而龍見，雷聲而淵默，發動如天地者乎？賜亦可得而觀乎？」遂以孔子聲見老聃。

From this interview with Lao Dan, Confucius returned home, and for three days did not speak. His disciples (then) asked him, saying, 'Master, you have seen Lao Dan; in what way might you admonish and correct him?' Confucius said, 'In him (I may say) that I have now seen the dragon. The dragon coils itself up, and there is its body; it unfolds itself and becomes the dragon complete. It rides on the cloudy air, and is nourished by the Yin and Yang. I kept my mouth open, and was unable to shut it - how could I admonish and correct Lao Dan?' Zi-gong said, 'So then, can (this) man indeed sit still as a representative of the dead, and then appear as the dragon? Can his voice resound as thunder, when he is profoundly still? Can he exhibit himself in his movements like heaven and earth? May I, Ci, also get to see him?' Accordingly with a message from Confucius he went to see Lao Dan.

老聃方將倨堂而應微曰：「予年運而往矣，子將何以戒我乎？」子貢曰：「夫三王、五帝之治天下不同，其係聲名一也。而先生獨以為非聖人，如何哉？」老聃曰：「小子少進！子何以謂不同？」對曰：「堯授舜，舜授禹，禹用力而湯用兵，文王順紂而不敢逆，武王逆紂而不肯順，故曰不同。」

Lao Dan was then about to answer (his salutation) haughtily in the hall, but he said in a low voice, 'My years have rolled on and are passing away, what do you, Sir, wish to admonish me about?' Zi-gong replied, 'The Three Kings and Five Dis ruled the world not in the same way, but the fame that has accrued to them is the same. How is it that you alone consider that they were not sages?' 'Come forward a little, my son. Why do you say that (their government) was not the same?' 'Yao,' was the reply, 'gave the kingdom to Shun, and Shun gave it to Yu. Yu had recourse to his strength, and Tang to the force of arms. King Wen was obedient to Zhou (-xin), and did not dare to rebel; king Wu rebelled against Zhou, and would not submit to him. And I say that their methods were not the same.'

老聃曰：「小子少進！余語汝三皇、五帝之治天下。黃帝之治天下，使民心一，民有其親死不哭而民不非也。堯之治天下，使民心親，民有為其親殺其殺而民不非也。舜之治天下，使民心競，民孕婦十月生子，子生五月而能言，不至乎孩而始誰，則人始有夭矣。禹之治天下，使民心變，人有心而兵有順，殺盜非殺，人自為種而天下耳，是以天下大駭，儒、墨皆起。其作始有倫，而今乎婦女，何言哉！余語汝：三皇、五帝之治天下，名曰治之，而亂莫甚焉。三皇之知，上悖日月之明，下睽山川之精，中墮四時之施。其知憯於蠣蠆之尾，鮮規之獸，莫得安其性命之情者，而猶自以為聖人，不可恥乎？其無恥也！」子貢蹴蹴然立不安。

Lao Dan said, 'Come a little more forward, my son, and I will tell you how the Three Huangs and the Five Dis ruled the world. Huang-Di ruled it, so as to make the minds of the people all conformed to the One (simplicity). If the parents of one of them died, and he did not wail, no one blamed him. Yao ruled it so as to cause the hearts of the people to cherish relative affection. If any, however, made the observances on the death of other members of their kindred less than those for their parents, no one blamed them. Shun ruled it, so as to produce a feeling of rivalry in the minds of the people. Their wives gave birth to their children in the tenth month of their pregnancy, but those children could speak at five months; and before they were three years old, they began to call people by their surnames and names. Then it was that men began to die prematurely. Yu ruled it, so as to cause the minds of the people to become changed. Men's minds became scheming, and they used their weapons as if they might legitimately do so, (saying that they were) killing thieves and not killing other men. The people formed themselves into different combinations - so it was throughout the kingdom. Everywhere there was great consternation, and then arose the Literati and (the followers of) Mo (Di). From them came first the doctrine of the relationships (of society); and what can be said of the now prevailing customs (in the marrying of) wives and daughters? I tell you that the rule of the Three Kings and Five Dis may be called by that name, but nothing can be greater than the disorder which it produced. The wisdom of the Three Kings was opposed to the brightness of the sun and moon above, contrary to the exquisite purity of the hills and streams below, and subversive of the beneficent gifts of the four seasons between. Their wisdom has been more fatal than the sting of a scorpion or the bite of a dangerous beast. Unable to rest in the true attributes of their nature and constitution, they still regarded themselves as sages: was it not a thing to be ashamed of? But they were shameless.' Zi-gong stood quite disconcerted and ill at ease.

7 孔子謂老聃曰：「丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經，自以為久矣，孰知其故矣，以奸者七十二君，論先王之道而明周、召之跡，一君無所鉤用。甚矣夫！人之難說也，道之難明邪！」

Confucius said to Lao Dan, 'I have occupied myself with the Shi, the Shu, the Li, the Yue, the Yi, and the Chun Qiu, those six Books, for what I myself consider a long time, and am thoroughly acquainted with their contents. With seventy-two rulers, all offenders against the right, I have discoursed about the ways of the former kings, and set forth the examples (of the dukes of Zhou and Shao); and not one of them has adopted (my views) and put them in practice: how very difficult it is to prevail on such men, and to make clear the path to be pursued!'

老子曰：「幸矣，子之不遇治世之君也！夫六經，先王之陳跡也，豈其所以跡哉！今子之所言，猶迹也。夫迹，履之所出，而迹豈履哉！夫白鶂之相視，眸子不運而風化；蟲，雄鳴於上風，雌應於下風而風化。類自為雌雄，故風化。性不可易，命不可變，時不可止，道不可壅。苟得其道，無自而不可；失焉者，無自而可。」

Laozi replied, 'It is fortunate that you have not met with a ruler fitted to rule the age. Those six writings are a description of the vestiges left by the former kings, but do not tell how they made such vestiges; and what you, Sir, speak about are still only the vestiges. But vestiges are the prints left by the shoes - are they the shoes that produced them? A pair of white herons look at each other with pupils that do not move, and impregnation takes place; the male insect emits its buzzing sound in the air above, and the female responds from the air below, and impregnation takes place; the creatures called lei are both male and female, and each individual breeds of itself. The nature cannot be altered; the conferred constitution cannot be changed; the march of the seasons cannot be arrested; the Dao cannot be stopped. If you get the Dao, there is no effect that cannot be produced; if you miss it, there is no effect that can.'

孔子不出三月，復見，曰：「丘得之矣。烏鵲孺，魚傅沫，細要者化，有弟而兄啼。久矣夫，丘不與化為人！不與化為人，安能化人！」老子曰：「可。丘得之矣。」

Confucius (after this) did not go out, till at the end of three months he went again to see Lao Dan, and said, 'I have got it. Ravens produce their young by hatching; fishes by the communication of their milt; the small-waisted wasp by transformation; when a younger brother comes, the elder weeps. Long is it that I have not played my part in harmony with these processes of transformation. But as I did not play my part in harmony with such transformation, how could I transform men?' Laozi said, 'You will do. Qiu, you have found the Dao.'

《刻意 \ Ingrained Ideas》

1 刻意尚行，離世異俗，高論怨誹，為亢而已矣，此山谷之士，非世之人，枯槁赴淵者之所好也。語仁義忠信，恭儉推讓，為修而已矣，此平世之士，教誨之人，遊居學者之所好也。語大功，立大名，禮君臣，正上下，為治而已矣，此朝廷之士，尊主強國之人，致功并兼者之所好也。就藪澤，處閒曠，釣魚閒處，無為而已矣，此江海之士，避世之人，閒暇者之所好也。吹呴呼吸，吐故納新，熊經鳥申，為壽而已矣，此道引之士，養形之人，彭祖壽考者之所好也。

Ingrained ideas and a high estimate of their own conduct; leaving the world, and pursuing uncommon ways; talking loftily and in resentful disparagement of others - all this is simply symptomatic of arrogance. This is what scholars who betake themselves to the hills and valleys, who are always blaming the world, and who stand aloof like withered trees, or throw themselves into deep pools, are fond of. Discoursing of benevolence, righteousness, loyalty, and good faith; being humble and frugal, self-forgetful and courteous - all this is simply symptomatic of (self-)cultivation. This is what scholars who wish to tranquillise the world, teachers and instructors, men who pursue their studies at home and abroad, are fond of. Discoursing of their great merit and making a great name for themselves; insisting on the ceremonies between ruler and minister; and rectifying the relations between high and low - all this shows their one object to be the promotion of government. This is what officers of the court, men who honour their lord and would strengthen the state and who would do their utmost to incorporate other states with their own, are fond of. Resorting to marshes and lakes; dwelling in solitary places; occupying themselves with angling and living at ease - all this shows their one object to be to do nothing. This is what gentlemen of the rivers and seas, men who avoid the society of the world and desire to live at leisure, are fond of. Blowing and breathing with open mouth; inhaling and exhaling the breath; expelling the old breath and taking in new; passing their time like the (dormant) bear, and stretching and twisting (the neck) like a bird - all this simply shows the desire for longevity. This is what the scholars who manipulate their breath, and the men who nourish the body and wish to live as long as Peng Zu are fond of.

若夫不刻意而高，無仁義而修，無功名而治，無江海而閒，不道引而壽，無不忘也，無不有也，澹然無極而眾美從之，此天地之道，聖人之德也。

As to those who have a lofty character without any ingrained ideas; who pursue the path of self-cultivation without benevolence and righteousness; who succeed in government without great services or fame; who enjoy their ease without resorting to the rivers and seas; who attain to longevity without the management (of the breath); who forget all things and yet possess all things; whose placidity is unlimited, while all things to be valued attend them: such men pursue the way of heaven and earth, and display the characteristics of the sages.

2 故曰：夫恬惔寂寞，虛無無為，此天地之平而道德之質也。

Hence it is said, 'Placidity, indifference, silence, quietude, absolute vacancy, and non-action: these are the qualities which maintain the level of heaven and earth and are the substance of the Dao and its characteristics.'

故曰：聖人休，休焉則平易矣，平易則恬惔矣。平易恬惔，則憂患不能入，邪氣不能襲，故其德全而神不虧。

In accordance with this it is said, 'The sage is entirely restful, and so (his mind) is evenly balanced and at ease. This even balance and ease appears in his placidity and indifference. In this state of even balance and ease, of placidity and indifference, anxieties and evils do not find access to him, no depraving influence can take him by surprise; his virtue is complete, and his spirit continues unimpaired.'

故曰：聖人之生也天行，其死也物化；靜而與陰同德，動而與陽同波；不為福先，不為禍始；感而後應，迫而後動，不得已而後起。去知與故，循天之理，故無天災，無物累，無人非，無鬼責。其生若浮，其死若休；不思慮，不豫謀；光矣而不耀，信矣而不期；其寢不夢，其覺無憂；其神純粹，其魂不罷。虛無恬惔，乃合天德。

Therefore it is (also) said, 'The life of the sage is (like) the action of Heaven; and his death is the transformation common to (all) things. In his stillness his virtue is the same as that of the Yin, and in movement his diffusiveness is like that of the Yang. He does not take the initiative in producing either happiness or calamity. He responds to the influence acting on him, and moves as he feels the pressure. He rises to act only when he is obliged to do so. He discards wisdom and the memories of the past; he follows the lines of his Heaven (-given nature); and therefore he suffers no calamity from Heaven, no involvement from things, no blame from men, and no reproof from the spirits of the dead. His life seems to float along; his death seems to be a resting. He does not indulge any anxious doubts; he does not lay plans beforehand. His light is without display; his good faith is without previous arrangement. His sleep is untroubled by dreams; his waking is followed by no sorrows. His spirit is guileless and pure; his soul is not subject to weariness. Vacant and without self-assertion, placid and indifferent, he agrees with the virtue of Heaven.'

故曰：悲樂者，德之邪；喜怒者，道之過；好惡者，德之失。故心不憂樂，德之至也；一而不變，靜之至也；無所於忤，虛之至也；不與物交，惔之至也；無所於逆，粹之至也。

Therefore it is said (further), 'Sadness and pleasure show a depraving element in the virtue (of those who feel them); joy and anger show some error in their course; love and hatred show a failure of their virtue. Hence for the mind to be free from sorrow and pleasure is the perfection of virtue; to be of one mind that does not change is the perfection of quietude; to be conscious of no opposition is the perfection of vacancy; to have no intercourse with (external) things is the perfection of indifference; and to have no rebellious dissatisfactions is the perfection of purity.'

故曰：形勞而不休則弊，精用而不已則勞，勞則竭。水之性，不雜則清，莫動則平，鬱閉而不流，亦不能清，天德之象也。

Therefore it is said (still further), 'If the body be toiled, and does not rest, it becomes worn out; if the spirit be used without cessation, it becomes toiled; and when toiled, it becomes exhausted. It is the nature of water, when free from admixture, to be clear, and, when not agitated, to be level; while if obstructed and not allowed to flow, it cannot preserve its clearness - being an image of the virtue of Heaven.'

故曰：純粹而不雜，靜一而不變，惔而無為，動而以天行，此養神之道也。

Hence it is said (once again), 'To be guileless and pure, and free from all admixture; to be still and uniform, without undergoing any change; to be indifferent and do nothing; to move and yet to act like Heaven: this is the way to nourish the spirit.

3 夫有干、越之劍者，柙而藏之，不敢用也，寶之至也。精神四達並流，無所不極，上際於天，下蟠於地，化育萬物，不可為象，其名為同帝。純素之道，惟神是守，守而勿失，與神為一，一之精通，合於天倫。野語有之曰：「眾人重利，廉士重名，賢人尚志，聖人貴精。」故素也者，謂其無所與雜也；純也者，謂其不虧其神也。能體純素，謂之真人。

Now he who possesses a sword made at Gan-Yue preserves it carefully in a box, and does not dare to use it - it is considered the perfection of valuable swords. But the human spirit goes forth in all directions, flowing on without limit, reaching to heaven above, and wreathing round the earth beneath. It transforms and nourishes all things, and cannot be represented by any form. Its name is "the Divinity (in man)." It is only the path of pure simplicity which guards and preserves the Spirit. When this path is preserved and not lost, it becomes one with the Spirit; and in this ethereal amalgamation, it acts in harmony with the orderly operation of Heaven.' There is the vulgar saying, 'The multitude of men consider gain to be the most important thing; pure scholars, fame; those who are wise and able value their ambition; the sage prizes essential purity.' Therefore simplicity is the denomination of that in which there is no admixture; purity of that in which the spirit is not impaired. It is he who can embody simplicity and purity whom we call the True Man.

《繕性 \ Correcting the Nature》

1 繕性於俗，俗學以求復其初，滑欲於俗，思以求致其明，謂之蔽蒙之民。

Correcting the Nature:...: Those who would correct their nature by means of the vulgar learning, seeking to restore it to its original condition, and those who would regulate their desires, by the vulgar ways of thinking, seeking thereby to carry their intelligence to perfection, must be pronounced to be deluded and ignorant people.

古之治道者，以恬養知；知生而無以知為也，謂之以知養恬。知與恬交相養，而和理出其性。夫德，和也；道，理也。德無不容，仁也；道無不理，義也；義明而物親，忠也；中純實而反乎情，樂也；信行容體而順乎文，禮也。禮樂遍行，則天下亂矣。彼正而蒙己德，德則不冒，冒則物必失其性也。

The ancients who regulated the Dao nourished their faculty of knowledge by their placidity, and all through life abstained from employing that faculty in action - they must be pronounced to have (thus also) nourished their placidity by their knowledge. When the faculty of knowledge and the placidity (thus) blend together, and they nourish each other, then from the nature there come forth harmony and orderly method. The attributes (of the Dao) constitute the harmony; the Dao (itself) secures the orderly method. When the attributes appear in a universal practice of forbearance, we have Benevolence; when the path is all marked by orderly method, we have Righteousness; when the righteousness is clearly manifested, and (all) things are regarded with affection, we have Leal-heartedness; when the (heart's) core is thus (pure) and real, and carried back to its (proper) qualities, we have Music; when this sincerity appears in all the range of the capacity, and its demonstrations are in accordance with what is elegant, we have Ceremony. If ceremonies and Music are carried out in an imperfect and one-sided manner, the world is thrown into confusion. When men would rectify others, and their own virtue is beclouded, it is not sufficient to extend itself to them. If an attempt be made so to extend it, they also will lose their (proper) nature.

2 古之人在混芒之中，與一世而得澹漠焉。當是時也，陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節，萬物不傷，群生不夭，人雖有知，無所用之，此之謂至一。當是時也，莫之為而常自然。

Correcting the Nature:...: The men of old, while the chaotic condition was yet undeveloped, shared the placid tranquillity which belonged to the whole world. At that time the Yin and Yang were harmonious and still; their resting and movement proceeded without any disturbance; the four seasons had their definite times; not a single thing received any injury, and no living being came to a premature end. Men might be possessed of (the faculty of) knowledge, but they had no occasion for its use. This was what is called the state of Perfect Unity. At this time, there was no action on the part of any one, but a constant manifestation of spontaneity.

逮德下衰，及燧人、伏羲始為天下，是故順而不一。德又下衰，及神農、黃帝始為天下，是故安而不順。德又下衰，及唐、虞始為天下，興治化之流，澆淳散朴，離道以善，險德以行，然後去性而從於心。心與心識知而不足以定天下，然後附之以文，益之以博。文滅質，博溺心，然後民始惑亂，無以反其性情而復其初。

This condition (of excellence) deteriorated and decayed, till Sui-ren and Fu-xi arose and commenced their administration of the world; on which came a compliance (with their methods), but the state of unity was lost. The condition going on to deteriorate and decay, Shen Nong and Huang-Di arose, and took the administration of the world, on which (the people) rested (in their methods), but did not themselves comply with them. Still the deterioration and decay continued till the lords of Tang and Yu began to administer the world. These introduced the method of governing by transformation, resorting to the stream (instead of to the spring), thus vitiating the purity and destroying the simplicity (of the nature). They left the Dao, and substituted the Good for it, and pursued the course of Haphazard Virtue. After this they forsook their nature and followed (the promptings of) their minds. One mind and another associated their knowledge, but were unable to give rest to the world. Then they added to this knowledge (external and) elegant forms, and went on to make these more and more numerous. The forms extinguished the (primal) simplicity, till the mind was drowned by their multiplicity. After this the people began to be perplexed and disordered, and had no way by which they might return to their true nature, and bring back their original condition.

3 由是觀之，世喪道矣，道喪世矣。世與道交相喪也。道之人何由興乎世，世亦何由興乎道哉！道無以興乎世，世無以興乎道，雖聖人不在山林之中，其德隱矣。隱，故不自隱。古之所謂隱士者，非伏其身而弗見也，非閉其言而不出也，非藏其知而不發也，時命大謬也。當時命而大行乎天下，則反一無跡；不當時命而大窮乎天下，則深根寧極而待。此存身之道也。古之行身者，不以辯飾知，不以知窮天下，不以知窮德，危然處其所而反其性，己又何為哉！道固不小行，德固不小識。小識傷德，小行傷道。故曰：正己而已矣。

Correcting the Nature:...: Looking at the subject from this point of view, we see how the world lost the (proper) course, and how the course (which it took) only led it further astray. The world and the Way, when they came together, being (thus) lost to each other, how could the men of the Way make themselves conspicuous in the world? and how could the world rise to an appreciation of the Way? Since the Way had no means to make itself conspicuous in the world, and the world had no means of rising to an appreciation of the Way, though sagely men might not keep among the hills and forests, their virtue was hidden - hidden, but not because they themselves sought to hide it. Those whom the ancients called 'Retired Scholars' did not conceal their persons, and not allow themselves to be seen; they did not shut up their words, and refuse to give utterance to them; they did not hide away their knowledge, and refuse to bring it forth. The conditions laid on them by the times were very much awry. If the conditions of the times had allowed them to act in the world on a great scale, they would have brought back the state of unity without any trace being perceived (of how they did so), When those conditions shut them up entirely from such action, they struck their roots deeper (in themselves), were perfectly still and waited. It was thus that they preserved (the Way in) their own persons. The ancients who preserved (the Way in) their own persons did not try by sophistical reasonings to gloss over their knowledge; they did not seek to embrace (everything in) the world in their knowledge, nor to comprehend all the virtues in it. Solitary and trembling they remained where they were, and sought the restoration of their nature. What had they to do with any further action? The Way indeed is not to be pursued, nor (all) its characteristics to be known on a small scale. A little knowledge is injurious to those characteristics; small doings are injurious to the Way - hence it is said, 'They simply rectified themselves.'

樂全之謂得志。古之所謂得志者，非軒冕之謂也，謂其無以益其樂而已矣。今之所謂得志者，軒冕之謂也。軒冕在身，非性命也，物之儻來，寄者也。寄之，其來不可圉，其去不可止。故不為軒冕肆志，不為窮約趨俗，其樂彼與此同，故無憂而已矣。今寄去則不樂，由是觀之，雖樂，未嘗不荒也。故曰：喪己於物，失性於俗者，謂之倒置之民。

Complete enjoyment is what is meant by 'the Attainment of the Aim.' What was anciently called 'the Attainment of the Aim' did not mean the getting of carriages and coronets; it simply meant that nothing more was needed for their enjoyment. Now-a-days what is called 'the Attainment of the Aim' means the getting of carriages and coronets. But carriages and coronets belong to the body; they do not affect the nature as it is constituted. When such things happen to come, it is but for a time; being but for a time, their coming cannot be obstructed and their going cannot be stopped. Therefore we should not because of carriages and coronets indulge our aims, nor because of distress and straitness resort to the vulgar (learning and thinking); the one of these conditions and the other may equally conduce to our enjoyment, which is simply to be free from anxiety. If now the departure of what is transient takes away one's enjoyment, this view shows that what enjoyment it had given was worthless. Hence it is said, 'They who lose themselves in their pursuit of things, and lose their nature in their study of what is vulgar, must be pronounced people who turn things upside down.'

《秋水 \ The Floods of Autumn》

1 秋水時至，百川灌河，涇流之大，兩涘渚崖之間，不辯牛馬。於是焉河伯欣然自喜，以天下之美為盡在己。順流而東行，至於北海，東面而視，不見水端，於是焉河伯始旋其面目，望洋向若而歎，曰：「野語有之曰『聞道百，以為莫己若』者，我之謂也。且夫我嘗聞少仲尼之聞而輕伯夷之義者，始吾弗信，今我睹子之難窮也，吾非至於子之門則殆矣，吾長見笑於大方之家。」

The time of the autumnal floods was come, and the hundred streams were all discharging themselves into the He. Its current was greatly swollen, so that across its channel from bank to bank one could not distinguish an ox from a horse. On this the (Spirit-) earl of the He laughed with delight, thinking that all the beauty of the world was to be found in his charge. Along the course of the river he walked east till he came to the North Sea, over which he looked, with his face to the east, without being able to see where its waters began. Then he began to turn his face round, looked across the expanse, (as if he were) confronting Ruo, and said with a sigh, 'What the vulgar saying expresses about him who has learned a hundred points (of the Dao), and thinks that there is no one equal to himself, was surely spoken of me. And moreover, I have heard parties making little of the knowledge of Zhongni and the righteousness of Bo-yi, and at first I did not believe them. Now I behold the all-but-boundless extent (of your realms). If I had not come to your gate, I should have been in danger (of continuing in my ignorance), and been laughed at for long in the schools of our great System.'

2 北海若曰：「井蛙不可以語於海者，拘於虛也；夏蟲不可以語於冰者，篤於時也；曲士不可以語於道者，束於教也。今爾出於崖涘，觀於大海，乃知爾醜，爾將可與語大理矣。天下之水，莫大於海，萬川歸之，不知何時止而不盈；尾閭泄之，不知何時已而不虛；春秋不變，水旱不知。此其過江河之流，不可為量數。而吾未嘗以此自多者，自以比形於天地而受氣於陰陽，吾在天地之間，猶小石小木之在大山也，方存乎見少，又奚以自多！計四海之在天地之間也，不似礨空之在大澤乎？計中國之在海內，不似稊米之在大倉乎？號物之數謂之萬，人處一焉；人卒九州，穀食之所生，舟車之所通，人處一焉。此其比萬物也，不似豪末之在於馬體乎？五帝之所連，三王之所爭，仁人之所憂，任士之所勞，盡此矣。伯夷辭之以為名，仲尼語之以為博，此其自多也，不似爾向之自多於水乎？」

Ruo, (the Spirit-lord) of the Northern Sea, said, 'A frog in a well cannot be talked with about the sea - he is confined to the limits of his hole. An insect of the summer cannot be talked with about ice - it knows nothing beyond its own season. A scholar of limited views cannot be talked with about the Dao - he is bound by the teaching (which he has received). Now you have come forth from between your banks, and beheld the great sea. You have come to know your own ignorance and inferiority, and are in the way of being fitted to be talked with about great principles. Of all the waters under heaven there are none so great as the sea. A myriad streams flow into it without ceasing, and yet it is not filled; and afterwards it discharges them (also) without ceasing, and yet it is not emptied. In spring and in autumn it undergoes no change; it takes no notice of floods or of drought. Its superiority over such streams even as the Jiang and the He cannot be told by measures or numbers; and that I have never, notwithstanding this, made much of myself, is because I compare my own bodily form with (the greatness of) heaven and earth, and (remember that) I have received my breath from the Yin and Yang. Between heaven and earth I am but as a small stone or a small tree on a great hill. So long as I see myself to be thus small, how should I make much of myself? I estimate all within the four seas, compared with the space between heaven and earth, to be not so large as that occupied by a pile of stones in a large marsh! I estimate our Middle States, compared with the space between the four seas, to be smaller than a single little grain of rice in a great granary! When we would set forth the number of things (in existence), we speak of them as myriads; and man is only one of them. Men occupy all the nine provinces; but of all whose life is maintained by grain-food, wherever boats and carriages reach, men form only one portion. Thus compared with the myriads of things, they are not equal to a single fine hair on the body of a horse. Within this range are comprehended all (the territories) which the five Dis received in succession from one another; all which the royal founders of the three dynasties contended for; all which excited the anxiety of Benevolent men; and all which men in office have toiled for. Bo-yi was accounted famous for declining (to share in its government), and Zhongni was accounted great because of the lessons which he addressed to it. They acted as they did, making much of themselves - therein like you who a little time ago did so of yourself because of your (volume of) water!'

3 河伯曰：「然則吾大天地而小毫末可乎？」北海若曰：「否。夫物，量無窮，時無止，分無常，終始無故。是故大知觀於遠近，故小而不寡，大而不多，知量無窮；證曏今故，故遙而不悶，掇而不跂，知時無止；察乎盈虛，故得而不喜，失而不憂，知分之無常也；明乎坦塗，故生而不說，死而不禍，知終始之不可故也。計人之所知，不若其所不知；其生之時，不若未生之時。以其至小，求窮其至大之域，是故迷亂而不能自得也。由此觀之，又何以知毫末之足以定至細之倪！又何以知天地之足以窮至大之域！」

The earl of the He said, 'Well then, may I consider heaven and earth as (the ideal of) what is great, and the point of a hair as that of what is small?' Ruo of the Northern Sea replied, 'No. The (different) capacities of things are illimitable; time never stops, (but is always moving on); man's lot is ever changing; the end and the beginning of things never occur (twice) in the same way. Therefore men of great wisdom, looking at things far off or near at hand, do not think them insignificant for being small, nor much of them for being great: knowing how capacities differ illimitably. They appeal with intelligence to things of ancient and recent occurrence, without being troubled by the remoteness of the former, or standing on tiptoe to lay hold of the latter: knowing that time never stops in its course. They examine with discrimination (cases of) fulness and of want, not overjoyed by success, nor disheartened by failure: knowing the inconstancy of man's lot. They know the plain and quiet path (in which things proceed), therefore they are not overjoyed to live, nor count it a calamity to die: the end and the beginning of things never occurring (twice) in the same way. We must reckon that what men know is not so much as what they do not know, and that the time since they were born is not so long as that which elapsed before they were born. When they take that which is most small and try to fill with it the dimensions of what is most great, this leads to error and confusion, and they cannot attain their end. Looking at the subject in this way, how can you know that the point of a hair is sufficient to determine the minuteness of what is most small, or that heaven and earth are sufficient to complete the dimensions of what is most large?'

4 河伯曰：「世之議者皆曰：『至精無形，至大不可圍。』是信情乎？」北海若曰：「夫自細視大者不盡，自大視細者不明。夫精，小之微也，垺，大之殷也，故異便。此勢之有也。夫精粗者，期於有形者也；無形者，數之所不能分也；不可圍者，數之所不能窮也。可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。是故大人之行，不出乎害人，不多仁恩；動不為利，不賤門隸；貨財弗爭，不多辭讓；事焉不惜人，不多食乎力，不賤貪污；行殊乎俗，不多辟異；為在從眾，不賤佞諂；世之爵祿不足以為勸，戮恥不足以為辱；知是非之不可為分，細大之不可為倪。聞曰：『道人不聞，至德不得，大人無己，約分之至也。」

The earl of the He said, 'The disputers of the world all say, "That which is most minute has no bodily form; and that which is most great cannot be encompassed" - is this really the truth?' Ruo of the Northern Sea replied, 'When from the standpoint of what is small we look at what is great, we do not take it all in; when from the standpoint of what is great we look at what is small, we do not see it clearly. Now the subtile essence is smallness in its extreme degree; and the vast mass is greatness in its largest form. Different as they are, each has its suitability - according to their several conditions. But the subtile and the gross both presuppose that they have a bodily form. Where there is no bodily form, there is no longer a possibility of numerical division; where it is not possible to encompass a mass, there is no longer a possibility of numerical estimate. What can be discoursed about in words is the grossness of things; what can be reached in idea is the subtilty of things. What cannot be discoursed about in words, and what cannot be reached by nice discrimination of thought, has nothing to do either with subtilty or grossness. Therefore while the actions of the Great Man are not directed to injure men, he does not plume himself on his benevolence and kindness; while his movements are not made with a view to gain, he does not consider the menials of a family as mean; while he does not strive after property and wealth, he does not plume himself on declining them; while he does not borrow the help of others to accomplish his affairs, he does not plume himself on supporting himself by his own strength, nor does he despise those who in their greed do what is mean; while he differs in his conduct from the vulgar, he does not plume himself on being so different from them; while it is his desire to follow the multitude, he does not despise the glib-tongued flatterers. The rank and emoluments of the world furnish no stimulus to him, nor does he reckon its punishments and shame to be a disgrace. He knows that the right and the wrong can (often) not be distinguished, and that what is small and what is great can (often) not be defined. I have heard it said, "The Man of Dao does not become distinguished; the greatest virtue is unsuccessful; the Great Man has no thought of self" - to so great a degree may the lot be restricted.'

5 河伯曰：「若物之外，若物之內，惡至而倪貴賤？惡至而倪小大？」北海若曰：「以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤：以俗觀之，貴賤不在己。以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小。知天地之為稊米也，知豪末之為丘山也，則差數等矣。以功觀之，因其所有而有之，則萬物莫不有；因其所無而無之，則萬物莫不無。知東西之相反，而不可以相無，則功分定矣。以趣觀之，因其所然而然之，則萬物莫不然；因其所非而非之，則萬物莫不非。知堯、桀之自然而相非，則趣操睹矣。昔者堯、舜讓而帝，之、噲讓而絕；湯、武爭而王，白公爭而滅。由此觀之，爭讓之禮，堯、桀之行，貴賤有時，未可以為常也。梁麗可以衝城，而不可以窒穴，言殊器也；騏驥驊騮，一日而馳千里，捕鼠不如狸狌，言殊技也；鴟鵂夜撮蚤，察毫末，晝出瞋目而不見丘山，言殊性也。故曰：蓋師是而無非，師治而無亂乎？是未明天地之理，萬物之情者也。是猶師天而無地，師陰而無陽，其不可行明矣。然且語而不舍，非愚則誣也。帝王殊禪，三代殊繼。差其時，逆其俗者，謂之篡夫；當其時，順其俗者，謂之義徒。默默乎河伯！女惡知貴賤之門，大小之家！」

The earl of the He said, 'Whether the subject be what is external in things, or what is internal, how do we come to make a distinction between them as noble and mean, and as great or small?' Ruo of the Northern Sea replied, 'When we look at them in the light of the Dao, they are neither noble nor mean. Looking at them in themselves, each thinks itself noble, and despises others. Looking at them in the light of common opinion, their being noble or mean does not depend on themselves. Looking at them in their differences from one another, if we call those great which are greater than others, there is nothing that is not great, and in the same way there is nothing that is not small. We shall (thus) know that heaven and earth is but (as) a grain of the smallest rice, and that the point of a hair is (as) a mound or a mountain - such is the view given of them by their relative size. Looking at them from the services they render, allowing to everything the service which it does, there is not one which is not serviceable; and, extending the consideration to what it does not do, there is not one which is not unserviceable. We know (for instance) that East and West are opposed to each other, and yet that the one cannot be without (suggesting the idea of) the other - (thus) their share of mutual service is determined. Looking at them with respect to their tendencies, if we approve of what they approve, then there is no one who may not be approved of; and, if we condemn what they condemn, there is no one who may not be condemned. There are the cases of Yao and Jie, each of whom approved of his own course, and condemned the other - such is the view arising from the consideration of tendency and aim.

Formerly Yao and Shun resigned (their thrones), and yet each continued to be Di; Zhi-kuai resigned (his marquisate) which led to his ruin. Tang and Wu contended (for the sovereignty), and each became king; the duke a contended (for Qi), which led to his extinction. Looking at the subject from these examples of striving by force and of resigning, and from the conduct of Yao (on the one hand) and of Jie (on the other), we see that there is a time for noble acting, and a time for mean - these characteristics are subject to no regular rule.

A battering ram may be used against the wall of a city, but it cannot be employed to stop up a hole - the uses of implements are different. The (horses) Qi-ji and Hua-liu could in one day gallop 1000 li, but for catching rats they were not equal to a wild dog or a weasel - the gifts of creatures are different. The white horned owl collects its fleas in the night-time, and can discern the point of a hair, but in bright day it stares with its eyes and cannot see a mound or a hill - the natures of creatures are different.

Hence the sayings, "Shall we not follow and honour the right, and have nothing to do with the wrong? shall we not follow and honour those who secure good government, and have nothing to do with those who produce disorder?" show a want of acquaintance with the principles of Heaven and Earth, and with the different qualities of things. It is like following and honouring Heaven and taking no account of Earth; it is like following and honouring the Yin and taking no account of the Yang. It is clear that such a course cannot be pursued. Yet notwithstanding they go on talking so: if they are not stupid, they are visionaries. The Di sovereigns resigned their thrones to others in one way, and the rulers of the three dynasties transmitted their thrones to their successors in another. He who acts differently from the requirements of his time and contrary to its custom is called an usurper; he who complies with the time and follows the common practice is said to be righteous. Hold your peace, 0 earl of the He. How should you know what constitutes being noble and being mean, or who are the small and who the great?'

6 河伯曰：「然則我何為乎？何不為乎？吾辭受趣舍，吾終奈何？」北海若曰：「以道觀之，何貴何賤，是謂反衍，無拘而志，與道大蹇。何少何多，是謂謝施，無一而行，與道參差。嚴乎若國之有君，其無私德；繇繇乎若祭之有社，其無私福；泛泛乎若四方之無窮，其無所畛域。兼懷萬物，其孰承翼？是謂無方。萬物一齊，孰短孰長？道無終始，物有死生，不恃其成；一虛一滿，不位乎其形。年不可舉，時不可止；消息盈虛，終則有始。是所以語大義之方，論萬物之理也。物之生也若驟若馳，無動而不變，無時而不移。何為乎？何不為乎？夫固將自化。」

The earl of the He said, 'Very well. But what am I to do? and what am I not to do? How am I to be guided after all in regard to what I accept or reject, and what I pursue or put away from me?' Ruo of the Northern Sea replied, 'From the standpoint of the Dao, what is noble? and what is mean? These expressions are but the different extremes of the average level. Do not keep pertinaciously to your own ideas, which put you in such opposition to the Dao. What are few? and what are many? These are denominations which we employ in thanking (donors) and dispensing gifts. Do not study to be uniform in doing so - it only shows how different you are from the Dao. Be severe and strict, like the ruler of a state who does not selfishly bestow his favours. Be scrupulous, yet gentle, like the tutelary spirit of the land, when sacrifice is offered to him who does not bestow his blessing selfishly. Be large-minded like space, whose four terminating points are illimitable, and form no particular enclosures. Hold all things in your love, favouring and supporting none specially. This is called being without any local or partial regard; all things are equally regarded; there is no long or short among them.

There is no end or beginning to the Dao. Things indeed die and are born, not reaching a perfect state which can be relied on. Now there is emptiness, and now fulness - they do not continue in one form. The years cannot be reproduced; time cannot be arrested. Decay and growth, fulness and emptiness, when they end, begin again. It is thus that we describe the method of great righteousness, and discourse about the principle pervading all things. The life of things is like the hurrying and galloping along of a horse. With every movement there is a change; with every moment there is an alteration. What should you be doing? what should you not be doing? You have only to be allowing this course of natural transformation to be going on.'

7 河伯曰：「然則何貴於道邪？」北海若曰：「知道者必達於理，達於理者必明於權，明於權者不以物害己。至德者，火弗能熱，水弗能溺，寒暑弗能害，禽獸弗能賊。非謂其薄之也，言察乎安危，寧於禍福，謹於去就，莫之能害也。故曰：天在內，人在外，德在乎天。知天人之行，本乎天，位乎得。蹢䠱而屈伸，反要而語極。」曰：「何謂天？何謂人？」北海若曰：「牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹守而勿失，是謂反其真。」

The earl of the He said, 'What then is there so valuable in the Dao?' Ruo of the Northern Sea replied, 'He who knows the Dao is sure to be well acquainted with the principles (that appear in the procedures of things). Acquainted with (those) principles, he is sure to understand how to regulate his conduct in all varying circumstances. Having that understanding, he will not allow things to injure himself. Fire cannot burn him who is (so) perfect in virtue, nor water drown him; neither cold nor heat can affect him injuriously; neither bird nor beast can hurt him. This does not mean that he is indifferent to these things; it means that he discriminates between where he may safely rest and where he will be in peril; that he is tranquil equally in calamity and happiness; that he is careful what he avoids and what he approaches - so that nothing can injure him. Hence it is said, "What is heavenly is internal; what is human is external." The virtue (of man) is in what is Heavenly. If you know the operation of what is Heavenly and what is Human, you will have your root in what is Heavenly and your position in Virtue. You will bend or stretch (only) after the (necessary) hesitation; you will have returned to the essential, and may be pronounced to have reached perfection.'

'What do you mean,' pursued the earl, 'by the Heavenly, and by the Human?' Ruo replied, 'Oxen and horses have four feet - that is what I call their Heavenly (constitution). When horses' heads are haltered, and the noses of oxen are pierced, that is what I call (the doing of) Man. Hence it is said, "Do not by the Human (doing) extinguish the Heavenly (constitution); do not for your (Human) purpose extinguish the appointment (of Heaven); do not bury your (proper) fame in (such) a pursuit of it; carefully guard (the Way) and do not lose it: this is what I call reverting to your True (Nature)."'

8 夔憐蚿，蚿憐蛇，蛇憐風，風憐目，目憐心。

The kui desires to be like the millipede; the millipede to be like the serpent; the serpent like the wind; the wind to be like the eye; and the eye to be like the mind.

夔謂蚿曰：「吾以一足趻踔而行，予無如矣。今子之使萬足，獨奈何？」蚿曰：「不然。子不見夫唾者乎？噴則大者如珠，小者如霧，雜而下者不可勝數也。今予動吾天機，而不知其所以然。」

The kui said to the millipede, 'With my one leg I hop about, and can hardly manage to go along. Now you have a myriad feet which you can employ; how is it that you are so abundantly furnished?' The millipede said, 'It is not so. Have you not seen one ejecting saliva? The largest portion of it is like a pearl, while the smaller portions fall down like a shower of mist in innumerable drops. Now I put in motion the springs set in me by Heaven, without knowing how I do so.'

蚿謂蛇曰：「吾以眾足行，而不及子之無足，何也？」蛇曰：「夫天機之所動，何可易邪？吾安用足哉！」

The millipede said to the serpent, 'I go along by means of my multitude of feet; and yet how is it that I do not go so fast as you who have no feet at all?' The serpent replied, 'How can the method of moving by the springs set in us by Heaven be changed? How could I make use of feet?'

蛇謂風曰：「予動吾脊脅而行，則有似也。今子蓬蓬然起於北海，蓬蓬然入於南海，而似無有，何也？」風曰：「然。予蓬蓬然起於北海而入於南海也，然而指我則勝我，䠓我亦勝我。雖然，夫折大木，蜚大屋者，唯我能也，故以眾小不勝為大勝也。為大勝者，唯聖人能之。」

The serpent said to the wind, 'I get along by moving my backbone and ribs, thus appearing to have some (bodily) means of progression. But now you, Sir, rise with a blustering force in the North Sea, and go on in the same way to the South Sea - seemingly without any such means. How does it take place?' The wind said, 'Yes. With such a blustering force I rise in the North Sea and go on to the South Sea. But you can point to me, and therein are superior to me, as you are also in treading on me. Yet notwithstanding, it is only I who can break great trees, and blow down great houses. Therefore he whom all that are small cannot overcome is a great overcomer. But it is only he who is the sagely man that is the Great Conqueror (of all).'

9 孔子遊於匡，宋人圍之數匝，而絃歌不惙。子路入見，曰：「何夫子之娛也？」孔子曰：「來！吾語女。我諱窮久矣，而不免，命也；求通久矣，而不得，時也。當堯、舜而天下無窮人，非知得也，當桀，紂而天下無通人，非知失也，時勢適然。夫水行不避蛟龍者，漁父之勇也；陸行不避兕虎者，獵夫之勇也；白刃交於前，視死若生者，烈士之勇也；知窮之有命，知通之有時，臨大難而不懼者，聖人之勇也。由處矣！吾命有所制矣。」無幾何，將甲者進，辭曰：「以為陽虎也，故圍之；今非也，請辭而退。」

When Confucius was travelling in Kuang, some people of Song (once) surrounded him (with a hostile intention) several ranks deep; but he kept singing to his lute without stopping. Zi-lu came in, and saw him, and said, 'How is it, Master, that you are so pleased?' Confucius said, 'Come here, and I will tell you. I have tried to avoid being reduced to such a strait for a long time; and that I have not escaped shows that it was so appointed for me. I have sought to find a ruler that would employ me for a long time, and that I have not found one, shows the character of the time. Under Yao and Shun there was no one in the kingdom reduced to straits like mine; and it was not by their sagacity that men succeeded as they did. Under Jie and Zhou no (good and able man) in the kingdom found his way to employment; and it was not for (want of) sagacity that they failed to do so. It was simply owing to the times and their character. People that do business on the water do not shrink from meeting iguanodons and dragons - that is the courage of fishermen. Those who do business on land do not shrink from meeting rhinoceroses and tigers - that is the courage of hunters. When men see the sharp weapons crossed before them, and look on death as going home - that is the courage of the determined soldier. When he knows that his strait is determined for him, and that the employment of him by a ruler depends on the character of the time, and then meeting with great distress is yet not afraid - that is the courage of the sagely man. Wait, my good You, and you will see what there is determined for me in my lot.' A little afterwards, the leader of the armed men approached and took his leave, saying, 'We thought you were Yang Hu, and therefore surrounded you. Now we see our mistake.' (With this) he begged to take his leave, and withdrew.

10 公孫龍問於魏牟曰：「龍少學先生之道，長而明仁義之行，合同異，雜堅白，然不然，可不可，困百家之知，窮眾口之辯，吾自以為至達已。今吾聞莊子之言，汒焉異之，不知論之不及與，知之弗若與？今吾無所開吾喙，敢問其方。」

Gong-sun Long asked Mou of Wei, saying, 'When I was young, I learned the teachings of the former kings; and when I was grown up, I became proficient in the practice of benevolence and righteousness. I brought together the views that agreed and disagreed; I considered the questions about hardness and whiteness; I set forth what was to be affirmed and what was not, and what was allowable and what was not; I studied painfully the various schools of thought, and made myself master of the reasonings of all their masters. I thought that I had reached a good understanding of every subject; but now that I have heard the words of Zhuangzi, they throw me into a flutter of surprise. I do not know whether it be that I do not come up to him in the power of discussion, or that my knowledge is not equal to his. But now I do not feel able to open my mouth, and venture to ask you what course I should pursue.'

公子牟隱机太息，仰天而笑曰：「子獨不聞夫埳井之鼃乎？謂東海之鱉曰：『吾樂與！出跳梁乎井幹之上，入休乎缺甃之崖，赴水則接腋持頤，蹶泥則沒足滅跗，還虷蟹與科斗，莫吾能若也。且夫擅一壑之水，而跨跱埳井之樂，此亦至矣，夫子奚不時來入觀乎？』東海之鱉左足未入，而右膝ῒ τοῦ Μαρσύου πολλάκις δὴ οὕτω διετέθην ὥστε μοι δόξαι μὴ βιωτὸν εἶναι ἔχοντι ὡς ἔχω.« Cassirer übersetzt »χαλκέας« mit »Schneidern« statt mit »Schmieden«.]. ^†193

Aber was nun Platon vor allen anderen, die jemals dem Sokrates genaht sind, auszeichnet, ist dies, daß er sich dieser Macht, die von der Sokratischen Rede ausgeht, nicht nur mit einer Intensität wie kein anderer hingegeben hat, sondern daß er diese Macht auch von Grund aus zu verstehen verlangt. Er will von ihr nicht nur wie von einer fremden dämonischen Gewalt ergriffen sein, sondern er will sie selbst in ihrem Ursprung und in ihrem letzten Prinzip begreifen. So erwächst ihm an der Wirklichkeit des Sokratischen Dialogs sein eigentümliches philosophisches Grundproblem: das Problem der Dialektik. Man kann dieses Problem nicht fassen, wenn man sich nicht gegenwärtig hält, daß für Platon das Sprachproblem und das Bedeutungsproblem innerlich zusammengehören: Denn auch alles einsame Denken |

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ist ihm noch ein Gespräch, »das die Seele mit sich selbst führt« (»ἐντὸς τῆς ψυχῆς πρὸς αὑτὴν διάλογος«). Sophistes 263 E. ^†194 Und so ist auch das Sein, auf das seine philosophische Frage abzielt, ursprünglich kein anderes als ebenjenes Sein, das sich in der Form des Gesprächs expliziert und das sich in gar keiner anderen Form offenbaren kann. Er selbst definiert es geradezu als jenes Sein, von dem wir uns gegenseitig Rechenschaft geben in Frage und Antwort (»αὐτὴ ἡ οὐσία, ἧς λόγον δίδομεν τοῦ εἶναι καὶ ἐρωτῶντες καὶ ποκρινόμενοι«). Phaidon 78 C f. ^†195 Nicht wie die Dinge in Raum und Zeit möglich noch aus welchen Ursachen sie entstanden sind, fragt daher Platon, sondern aus welchen Quellen das Verständnis, die Verständigung über die Dinge hervorgeht. Welche Voraussetzung liegt darin beschlossen, daß ich das Wort eines anderen »verstehe«? Was unterscheidet den Laut einer fremden, mir unbekannten Sprache, den ich nur als Laut erfasse, von dem verstandenen Laut, der für mich der Träger und Ausdruck einer bestimmten »Bedeutung« wird? Ist es irgendein in der Wahrnehmung selbst liegendes Moment, das dem verstandenen Laut diesen Vorrang vor dem unverstandenen verschafft? Keineswegs: Der sinnliche Akt des Hörens ist zwar die Bedingung, ohne welche sich das Verstehen nicht herstellen kann, aber er enthält in sich nicht das mindeste, was zur Erklärung des logischen Aktes des Verstehens dienen kann. Vgl. bes. Theaitetos 163 B. ^†196 Dieser logische Akt ist vielmehr daran gebunden, daß der gesprochene und gehörte Laut, der an sich etwas rein Sinnliches ist, auf ein anderes, Nichtsinnliches hinweist; daß das physische Dasein des Lautes als Repräsentant für ein Nichtphysisches dienen kann. Der Laut als bloßer Hauch der Luft ist gleichsam das Substrat eines »Sinnes«, der doch in ihm nirgends unmittelbar in Erscheinung tritt. In der Tatsache, daß die Worte verschiedener Sprachen denselben Sinn in ganz verschiedene lautliche Zeichen kleiden, liegt ja bereits, daß | zwischen Laut und Bedeutung niemals ein »natürlicher«, sondern immer nur ein »symbolischer« Zusammenhang besteht: daß das Zeichen dem Bezeichneten in keiner Weise zu gleichen braucht, um seiner geistigen Funktion zu genügen, als »Hinweis« auf den Gegenstand zu dienen. So enthält jedes einfachste Wort der Sprache für Platon bereits einen sicheren Beleg dafür, daß eine solche »Stellvertretung« möglich ist, daß im Sinnlichen ein rein Intellektuelles sich symbolisch auszudrücken vermag. Es scheint, daß sich hierin die griechische Sprache, wie so oft, als eigentliches Organ des Gedankens selbst bewiesen hat. |

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Denn im Griechischen ist es ein und dasselbe Wort (λέγειν), das den physischen Akt des Sprechens und die logische Funktion des »Meinens« und »Bedeutens« bezeichnet (vgl. τί λέγεις; οὐδὲν λέγει). Noch deutlicher tritt diese Korrelation hervor, wenn man von dem Einzelwort zum Satz, von diesem zum Ganzen der »Rede« übergeht. Denn das Wort bedeutet nichts an sich selbst, sondern es erhält seinen eigentümlichen Sinn erst aus dem Zusammenhang des Satzes, in den es eintritt – und ebensowenig stehen die einzelnen Sätze für sich, sondern sie fordern und bedingen einander und schließen sich erst damit zu einem einheitlichen »Sinngefüge«, zu einem gegliederten »Logos« zusammen. Denkt man sich diese grundlegende Leistung, diese Kraft des Hinweisens des Sinnlichen auf ein Intellektuelles aufgehoben, so wäre damit das Leben der Rede, das Leben des Dialogs vernichtet – so zerfiele sie in ihre stofflichen Bestandteile, denen kein geistiger »Bestand« mehr entspräche.

Und doch stehen wir mit diesen Betrachtungen erst am Eingang der Platonischen Gedankenwelt. Sie würden unfruchtbar bleiben, wenn sich nicht zeigte, daß das Verhältnis, auf das wir hier durch die Reflexion auf die Sprache hingeführt wurden, auch in allen andern Gebieten des Geistes gleichartig wiederkehrt. Hier werden wir vor allem von der Betrachtung der Sprachform zur Betrachtung der allgemeinen Form des Wissens weitergeführt, die für Platon ihren charakteristischen und prägnanten Ausdruck in den Urteilen der Mathematik findet. Denn die Mathematik bildet für ihn nicht einen einzelnen Bezirk, ein besonderes Gebiet des überhaupt Wißbaren, sondern sie deckt das innere Gesetz, die Struktur und Wesensform des Wissens überhaupt auf. An ihr un已縶矣。於是逡巡而卻，告之海曰：『夫千里之遠，不足以舉其大；千仞之高，不足以極其深。禹之時，十年九潦，而水弗為加益；湯之時，八年七旱，而崖不為加損。夫不為頃久推移，不以多少進退者，此亦東海之大樂也。』於是埳井之鼃聞之，適適然驚，規規然自失也。且夫知不知是非之竟，而猶欲觀於莊子之言，是猶使蚊負山，商蚷馳河也，必不勝任矣。且夫知不知論極妙之言，而自適一時之利者，是非埳井之鼃與？且彼方跐黃泉而登大皇，無南無北，奭然四解，淪於不測；無東無西，始於玄冥，反於大通。子乃規規然而求之以察，索之以辯，是直用管窺天，用錐指地也，不亦小乎！子往矣！且子獨不聞壽陵餘子之學行於邯鄲與？未得國能，又失其故行矣，直匍匐而歸耳。今子不去，將忘子之故，失子之業。」

Gong-sun Mou leant forward on his stool, drew a long breath, looked up to heaven, smiled, and said, 'Have you not heard of the frog of the dilapidated well, and how it said to the turtle of the Eastern Sea, "How I enjoy myself? I leap upon the parapet of this well. I enter, and having by means of the projections formed by the fragments of the broken tiles of the lining proceeded to the water, I draw my legs together, keep my chin up, (and strike out). When I have got to the mud, I dive till my feet are lost in it. Then turning round, I see that of the shrimps, crabs, and tadpoles there is not one that can do like me. Moreover, when one has entire command of all the water in the gully, and hesitates to go forward, it is the greatest pleasure to enjoy one's self here in this dilapidated well - why do not you, Master, often come and enter, and see it for yourself?" The turtle of the Eastern Sea (was then proceeding to go forward), but before he had put in his left foot, he found his right knee caught and held fast. On this he hesitated, drew back, and told (the frog) all about the sea, saying, "A distance of a thousand li is not sufficient to express its extent, nor would (a line of) eight thousand cubits be equal to sound its depth. In the time of Yu, for nine years out of ten the flooded land (all drained into it), and its water was not sensibly increased; and in the time of Thang for seven years out of eight there was a drought, but the rocks on the shore (saw) no diminution of the water because of it. Thus it is that no change is produced in its waters by any cause operating for a short time or a long, and that they do not advance nor recede for any addition or subtraction, whether great or small; and this is the great pleasure afforded by the Eastern Sea." When the frog of the dilapidated well heard this, he was amazed and terror-struck, and lost himself in surprise.

And moreover, when you, who have not wisdom enough to know where the discussions about what is right and what is wrong should end, still desire to see through the words of Zhuangzi, that is like employing a mosquito to carry a mountain on its back, or a millipede to gallop as fast as the Ho runs - tasks to which both the insects are sure to be unequal. Still further, when you, who have not wisdom enough to know the words employed in discussing very mysterious subjects, yet hasten to show your sharpness of speech on any occasion that may occur, is not this being like the frog of the dilapidated well?

And that (Zhuangzi) now plants his foot on the Yellow Springs (below the earth), and anon rises to the height of the Empyrean. Without any regard to south and north, with freedom he launches out in every direction, and is lost in the unfathomable. Without any regard to east and west, starting from what is abysmally obscure, he comes back to what is grandly intelligible. (All the while), you, Sir, in amazement, search for his views to examine them, and grope among them for matter for discussion - this is just like peeping at the heavens through a tube, or aiming at the earth with an awl; are not both the implements too small for the purpose? Go your ways, Sir.

And have you not heard of the young learners of Shou-ling, and how they did in Han-dan? Before they had acquired what they might have done in that capital, they had forgotten what they had learned to do in their old city, and were marched back to it on their hands and knees. If now you do not go away, you will forget your old acquirements, and fail in your profession.'

公孫龍口呿而不合，舌舉而不下，乃逸而走。

Gong-sun Long gaped on the speaker, and could not shut his mouth, and his tongue clave to its roof. He slank away and ran off.

11 莊子釣於濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：「願以境內累矣！」莊子持竿不顧，曰：「吾聞楚有神龜，死已三千歲矣，王巾笥而藏之廟堂之上。此龜者，寧其死為留骨而貴乎，寧其生而曳尾於塗中乎？」二大夫曰：「寧生而曳尾塗中。」莊子曰：「往矣！吾將曳尾於塗中。」

Zhuangzi was (once) fishing in the river Pu, when the king of Chu sent two great officers to him, with the message, 'I wish to trouble you with the charge of all within my territories.' Zhuangzi kept on holding his rod without looking round, and said, 'I have heard that in Chu there is a spirit-like tortoise-shell, the wearer of which died 3000 years ago, and which the king keeps, in his ancestral temple, in a hamper covered with a cloth. Was it better for the tortoise to die, and leave its shell to be thus honoured? Or would it have been better for it to live, and keep on dragging its tail through the mud?' The two officers said, 'It would have been better for it to live, and draw its tail after it over the mud.' 'Go your ways. I will keep on drawing my tail after me through the mud.'

12 惠子相梁，莊子往見之。或謂惠子曰：「莊子來，欲代子相。」於是惠子恐，搜於國中三日三夜。莊子往見之，曰：「南方有鳥，其名為鵷鶵，子知之乎？夫鵷鶵發於南海而飛於北海，非梧桐不止，非練實不食，非醴泉不飲。於是鴟得腐鼠，鵷鶵過之，仰而視之曰：『嚇！』今子欲以子之梁國而嚇我邪？」

Huizi being a minister of state in Liang, Zhuangzi went to see him. Some one had told Huizi that Zhuangzi was come with a wish to supersede him in his office, on which he was afraid, and instituted a search for the stranger all over the kingdom for three days and three nights. (After this) Zhuangzi went and saw him, and said, 'There is in the south a bird, called "the Young Phoenix" - do you know it? Starting from the South Sea, it flies to the Northern; never resting but on the bignonia, never eating but the fruit of the melia azederach, and never drinking but from the purest springs. An owl, which had got a putrid rat, (once), when a phoenix went passing overhead, looked up to it and gave an angry scream. Do you wish now, in your possession of the kingdom of Liang, to frighten me with a similar scream?'

13 莊子與惠子遊於濠梁之上。莊子曰：「儵魚出遊從容，是魚樂也。」惠子曰：「子非魚，安知魚之樂？」莊子曰：「子非我，安知我不知魚之樂？」惠子曰：「我非子，固不知子矣；子固非魚也，子之不知魚之樂全矣。」莊子曰：「請循其本。子曰『汝安知魚樂』云者，既已知吾知之而問我，我知之濠上也。」

Zhuangzi and Huizi were walking on the dam over the Hao, when the former said, 'These thryssas come out, and play about at their ease - that is the enjoyment of fishes.' The other said, 'You are not a fish; how do you know what constitutes the enjoyment of fishes?' Zhuangzi rejoined, 'You are not I. How do you know that I do not know what constitutes the enjoyment of fishes?' Huizi said, 'I am not you; and though indeed I do not fully know you, you certainly are not a fish, and (the argument) is complete against your knowing what constitutes the happiness of fishes.' Zhuangzi replied, 'Let us keep to your original question. You said to me, "How do you know what constitutes the enjoyment of fishes?" You knew that I knew it, and yet you put your question to me - well, I know it (from our enjoying ourselves together) over the Hao.'

《至樂 \ Perfect Enjoyment》

1 天下有至樂無有哉？有可以活身者無有哉？今奚為奚據？奚避奚處？奚就奚去？奚樂奚惡？

Under the sky is perfect enjoyment to be found or not? Are there any who can preserve themselves alive or not? If there be, what do they do? What do they maintain? What do they avoid? What do they attend to? Where do they resort to? Where do they keep from? What do they delight in? What do they dislike?

夫天下之所尊者，富貴壽善也；所樂者，身安、厚味、美服、好色、音聲也；所下者，貧賤夭惡也；所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音聲；若不得者，則大憂以懼。其為形也亦愚哉！

What the world honours is riches, dignities, lonevity, and being deemed able. What it delights in is rest for the body, rich flavours, fine garments, beautiful colours, and pleasant music. What it looks down on are poverty and mean condition, short life and being deemed feeble. What men consider bitter experiences are that their bodies do not get rest and ease, that their mouths do not get food of rich flavour, that their persons are not finely clothed, that their eyes do not see beautiful colours, and that their ears do not listen to pleasant music. If they do not got these things, they are very sorrowful, and go on to be troubled with fears. Their thoughts are all about the body - are they not silly?

夫富者，苦身疾作，多積財而不得盡用，其為形也亦外矣。夫貴者，夜以繼日，思慮善否，其為形也亦疏矣。人之生也，與憂俱生，壽者惛惛，久憂不死，何苦也！其為形也亦遠矣。烈士為天下見善矣，未足以活身。吾未知善之誠善邪，誠不善邪？若以為善矣，不足活身；以為不善矣，足以活人。故曰：「忠諫不聽，蹲循勿爭。」故夫子胥爭之以殘其形，不爭，名亦不成。誠有善無有哉？今俗之所為與其所樂，吾又未知樂之果樂邪，果不樂邪？吾觀夫俗之所樂，舉群趣者，誙誙然如將不得已，而皆曰樂者，吾未之樂也，亦未之不樂也。果有樂無有哉？吾以無為誠樂矣，又俗之所大苦也。故曰：「至樂無樂，至譽無譽。」

Now the rich embitter their lives by their incessant labours; they accumulate more wealth than they can use: while they act thus for the body, they make it external to themselves. Those who seek for honours carry their pursuit of them from the day into the night, full of anxiety about their methods whether they are skilful or not: while they act thus for the body they treat it as if it were indifferent to them. The birth of man is at the same time the birth of his sorrow; and if he live long he becomes more and more stupid, and the longer is his anxiety that he may not die; how great is his bitterness!-- while he thus acts for his body, it is for a distant result. Meritorious officers are regarded by the world as good; but (their goodness) is not sufficient to keep their persons alive. I do not know whether the goodness ascribed to them be really good or really not good. If indeed it be considered good, it is not sufficient to preserve their persons alive; if it be deemed not good, it is sufficient to preserve other men alive. Hence it is said, 'When faithful remonstrances are not listened to, (the remonstrant) should sit still, let (his ruler) take his course, and not strive with him.' Therefore when Zi-xu strove with (his ruler), he brought on himself the mutilation of his body. If he had not so striven, he would not have acquired his fame: was such (goodness) really good or was it not? As to what the common people now do, and what they find their enjoyment in, I do not know whether the enjoyment be really enjoyment or really not. I see them in their pursuit of it following after all their aims as if with the determination of death, and as if they could not stop in their course; but what they call enjoyment would not be so to me, while yet I do not say that there is no enjoyment in it. Is there indeed such enjoyment, or is there not? I consider doing nothing (to obtain it) to be the great enjoyment, while ordinarily people consider it to be a great evil. Hence it is said, 'Perfect enjoyment is to be without enjoyment; the highest praise is to be without praise.'

天下是非果未可定也。雖然，無為可以定是非。至樂活身，唯無為幾存。請嘗試言之。天無為以之清，地無為以之寧，故兩無為相合，萬物皆化。芒乎芴乎，而無從出乎！芴乎芒乎，而無有象乎！萬物職職，皆從無為殖。故曰：「天地無為也，而無不為也。」人也，孰能得無為哉！

The right and the wrong (on this point of enjoyment) cannot indeed be determined according to (the view of) the world; nevertheless, this doing nothing (to obtain it) may determine the right and the wrong. Since perfect enjoyment is (held to be) the keeping the body alive, it is only by this doing nothing that that end is likely to be secured. Allow me to try and explain this (more fully): Heaven does nothing, and thence comes its serenity; Earth does nothing, and thence comes its rest. By the union of these two inactivities, all things are produced. How vast and imperceptible is the process!-- they seem to come from nowhere! How imperceptible and vast!-- there is no visible image of it! All things in all their variety grow from this Inaction. Hence it is said, 'Heaven and Earth do nothing, and yet there is nothing that they do not do.' But what man is there that can attain to this inaction?

2 莊子妻死，惠子弔之，莊子則方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：「與人居長子，老身死，不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！」莊子曰：「不然。是其始死也，我獨何能無概然！察其始而本無生，非徒無生也，而本無形，非徒無形也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢於巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也。」

When Zhuangzi's wife died, Huizi went to condole with him, and, finding him squatted on the ground, drumming on the basin, and singing, said to him, 'When a wife has lived with her husband, and brought up children, and then dies in her old age, not to wail for her is enough. When you go on to drum on this basin and sing, is it not an excessive (and strange) demonstration?' Zhuangzi replied, 'It is not so. When she first died, was it possible for me to be singular and not affected by the event? But I reflected on the commencement of her being. She had not yet been born to life; not only had she no life, but she had no bodily form; not only had she no bodily form, but she had no breath. During the intermingling of the waste and dark chaos, there ensued a change, and there was breath; another change, and there was the bodily form; another change, and there came birth and life. There is now a change again, and she is dead. The relation between these things is like the procession of the four seasons from spring to autumn, from winter to summer. There now she lies with her face up, sleeping in the Great Chamber; and if I were to fall sobbing and going on to wall for her, I should think that I did not understand what was appointed (for all). I therefore restrained myself!'

3 支離叔與滑介叔觀於冥伯之丘，崑崙之虛，黃帝之所休。俄而柳生其左肘，其意蹶蹶然惡之。支離叔曰：「子惡之乎？」滑介叔曰：「亡。予何惡？生者，假借也；假之而生生者，塵垢也。死生為晝夜。且吾與子觀化而化及我，我又何惡焉？」

Mr. Deformed and Mr. One-foot were looking at the mound-graves of the departed in the wild of Kun-lun, where Huang-Di had entered into his rest. Suddenly a tumour began to grow on their left wrists, which made them look distressed as if they disliked it. The former said to the other, 'Do you dread it?' 'No,' replied he, 'why should I dread it? Life is a borrowed thing. The living frame thus borrowed is but so much dust. Life and death are like day and night. And you and I were looking at (the graves of) those who have undergone their change. If my change is coming to me, why should I dislike it?'

4 莊子之楚，見空髑髏，髐然有形，撽以馬捶，因而問之曰：「夫子貪生失理，而為此乎？將子有亡國之事，斧鉞之誅，而為此乎？將子有不善之行，愧遺父母妻子之醜，而為此乎？將子有凍餒之患，而為此乎？將子之春秋故及此乎？」於是語卒，援髑髏枕而臥。

When Zhuangzi went to Chu, he saw an empty skull, bleached indeed, but still retaining its shape. Tapping it with his horse-switch, he asked it, saying, 'Did you, Sir, in your greed of life, fail in the lessons of reason, and come to this? Or did you do so, in the service of a perishing state, by the punishment of the axe? Or was it through your evil conduct, reflecting disgrace on your parents and on your wife and children? Or was it through your hard endurances of cold and hunger? Or was it that you had completed your term of life?' Having given expression to these questions, he took up the skull, and made a pillow of it when he went to sleep.

夜半，髑髏見夢曰：「子之談者似辯士。視子所言，皆生人之累也，死則無此矣。子欲聞死之說乎？」莊子曰：「然。」髑髏曰：「死，無君於上，無臣於下，亦無四時之事，從然以天地為春秋，雖南面王樂，不能過也。」莊子不信，曰：「吾使司命復生子形，為子骨肉肌膚，反子父母妻子、閭里、知識，子欲之乎？」髑髏深矉蹙頞曰：「吾安能棄南面王樂而復為人間之勞乎？」

At midnight the skull appeared to him in a dream, and said, 'What you said to me was after the fashion of an orator. All your words were about the entanglements of men in their lifetime. There are none of those things after death. Would you like to hear me, Sir, tell you about death?' 'I should,' said Zhuangzi, and the skull resumed: 'In death there are not (the distinctions of) ruler above and minister below. There are none of the phenomena of the four seasons. Tranquil and at ease, our years are those of heaven and earth. No king in his court has greater enjoyment than we have.' Zhuangzi did not believe it, and said, 'If I could get the Ruler of our Destiny to restore your body to life with its bones and flesh and skin, and to give you back your father and mother, your wife and children, and all your village acquaintances, would you wish me to do so?' The skull stared fixedly at him, knitted its brows, and said, 'How should I cast away the enjoyment of my royal court, and undertake again the toils of life among mankind?'

5 顏淵東之齊，孔子有憂色。子貢下席而問曰：「小子敢問：回東之齊，夫子有憂色，何邪？」孔子曰：「善哉汝問！昔者管子有言，丘甚善之，曰：『褚小者不可以懷大，綆短者不可以汲深。』夫若是者，以為命有所成而形有所適也，夫不可損益。吾恐回與齊侯言堯、舜、黃帝之道，而重以燧人、神農之言。彼將內求於己而不得，不得則惑，人惑則死。且女獨不聞邪？昔者海鳥止於魯郊，魯侯御而觴之於廟，奏九韶以為樂，具太牢以為善。鳥乃眩視憂悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死。此以己養養鳥也，非以鳥養養鳥也。夫以鳥養養鳥者，宜栖之深林，遊之壇陸，浮之江湖，食之鰍鰷，隨行列而止，委蛇而處。彼唯人言之惡聞，奚以夫譊譊為乎！咸池、九韶之樂，張之洞庭之野，鳥聞之而飛，獸聞之而走，魚聞之而下入，人卒聞之，相與還而觀之。魚處水而生，人處水而死，故必相與異，其好惡故異也。故先聖不一其能，不同其事。名止於實，義設於適，是之謂條達而福持。」

When Yan Yuan went eastwards to Qi, Confucius wore a look of sorrow. Zi-gong left his mat, and asked him, saying, 'Your humble disciple ventures to ask how it is that the going eastwards of Hui to Qi has given you such a look of sadness.' Confucius said, 'Your question is good. Formerly Guanzi used words of which I very much approve. He said, "A small bag cannot be made to contain what is large; a short rope cannot be used to draw water from a deep well." So it is, and man's appointed lot is definitely determined, and his body is adapted for definite ends, so that neither the one nor the other can be augmented or diminished. I am afraid that Hui will talk with the marquis of Qi about the ways of Huang-Di, Yao, and Shun, and go on to relate the words of Sui-ren and Shen Nong. The marquis will seek (for the correspondence of what he is told) in himself; and, not finding it there, will suspect the speaker; and that speaker, being suspected, will be put to death. And have you not heard this? Formerly a sea-bird alighted in the suburban country of Lu. The marquis went out to meet it, (brought it) to the ancestral temple, and prepared to banquet it there. The Jiu-shao was performed to afford it music; an ox, a sheep, and a pig were killed to supply the food. The bird, however, looked at everything with dim eyes, and was very sad. It did not venture to eat a single bit of flesh, nor to drink a single cupful; and in three days it died.

'The marquis was trying to nourish the bird with what he used for himself, and not with the nourishment proper for a bird. They who would nourish birds as they ought to be nourished should let them perch in the deep forests, or roam over sandy plains; float on the rivers and lakes; feed on the eels and small fish; wing their flight in regular order and then stop; and be free and at ease in their resting-places. It was a distress to that bird to hear men speak; what did it care for all the noise and hubbub made about it? If the music of the Jiu-shao or the Xian-chi were performed in the wild of the Dong-ting lake, birds would fly away, and beasts would run off when they heard it, and fishes would dive down to the bottom of the water; while men, when they hear it, would come all round together, and look on. Fishes live and men die in the water. They are different in constitution, and therefore differ in their likes and dislikes. Hence it was that the ancient sages did not require (from all) the same ability, nor demand the same performances. They gave names according to the reality of what was done, and gave their approbation where it was specially suitable. This was what was called the method of universal adaptation and of sure success.'

6 列子行食於道，從見百歲髑髏，攓蓬而指之曰：「唯予與汝知而未嘗死，未嘗生也。若果養乎？予果歡乎？」

Liezi (once) upon a journey took a meal by the road-side. There he saw a skull a hundred years old, and, pulling away the bush (under which it lay), he pointed to it and said, 'It is only you and I who know that you are not dead, and that (aforetime) you were not alive. Do you indeed really find (in death) the nourishment (which you like)? Do I really find (in life my proper) enjoyment?

7 種有幾，得水則為㡭，得水土之際則為蛙蠙之衣，生於陵屯則為陵舄，陵舄得鬱棲則為烏足，烏足之根為蠐螬，其葉為蝴蝶。胡蝶，胥也化而為蟲，生於灶下，其狀若脫，其名為鴝掇。鴝掇千日為鳥，其名曰乾餘骨。乾餘骨之沬為斯彌，斯彌為食醯。頤輅生乎食醯，黃軦生乎九猷，瞀芮生乎腐蠸。羊奚比乎不筍，久竹生青寧，青寧生程，程生馬，馬生人，人又反入於機。萬物皆出於機，皆入於機。

The seeds (of things) are multitudinous and minute. On the surface of the water they form a membranous texture. When they reach to where the land and water join they become the (lichens which we call the) clothes of frogs and oysters. Coming to life on mounds and heights, they become the plantain; and, receiving manure, appear as crows' feet. The roots of the crow's foot become grubs, and its leaves, butterflies. This butterfly, known by the name of xu, is changed into an insect, and comes to life under a furnace. Then it has the form of a moth, and is named the Qu-duo. The Qu-duo after a thousand days becomes a bird, called the gan-yu-gu. Its saliva becomes the si-mi, and this again the shi-xi (or pickle-eater). The yi-lu is produced from the pickle-eater; the huang-kuang from the jiu-you; the mou-rui from the fu-quan. The yang-xi uniting with a bamboo, which has long ceased to put forth sprouts, produces the qing-ning; the qing-ning, the panther; the panther, the horse; and the horse, the man. Man then again enters into the great Machinery (of Evolution), from which all things come forth (at birth), and which they enter at death.

《達生 \ The Full Understanding of Life》

1 達生之情者，不務生之所無以為；達命之情者，不務知之所無奈何。養形必先之以物，物有餘而形不養者有之矣；有生必先無離形，形不離而生亡者有之矣。生之來不能卻，其去不能止。悲夫！世之人以為養形足以存生，而養形果不足以存生，則世奚足為哉！雖不足為而不可不為者，其為不免矣。

He who understands the conditions of Life does not strive after what is of no use to life; and he who understands the conditions of Destiny does not strive after what is beyond the reach of knowledge. In nourishing the body it is necessary to have beforehand the things (appropriate to its support); but there are cases where there is a superabundance of such things, and yet the body is not nourished. In order to have life it is necessary that it do not have left the body; but there are cases when the body has not been left by it, and yet the life has perished. When life comes, it cannot be declined; when it goes, it cannot be detained. Alas! the men of the world think that to nourish the body is sufficient to preserve life; and when such nourishment is not sufficient to preserve the life, what can be done in the world that will be sufficient? Though (all that men can do) will be insufficient, yet there are things which they feel they ought to do, and they do not try to avoid doing them.

夫欲免為形者，莫如棄世。棄世則無累，無累則正平，正平則與彼更生，更生則幾矣。事奚足棄而生奚足遺？棄事則形不勞，遺生則精不虧。夫形全精復，與天為一。天地者，萬物之父母也，合則成體，散則成始。形精不虧，是謂能移；精而又精，反以相天。

For those who wish to avoid caring for the body, their best plan is to abandon the world. Abandoning the world, they are free from its entanglements. Free from its entanglements, their (minds) are correct and their (temperament) is equable. Thus correct and equable, they succeed in securing a renewal of life, as some have done. In securing a renewal of life, they are not far from the True (Secret of their being). But how is it sufficient to abandon worldly affairs? and how is it sufficient to forget the (business of) life? Through the renouncing of (worldly) affairs, the body has no more toil; through forgetting the (business of) life, the vital power suffers no diminution. When the body is completed and the vital power is restored (to its original vigour), the man is one with Heaven. Heaven and Earth are the father and mother of all things. It is by their union that the body is formed; it is by their separation that a (new) beginning is brought about. When the body and vital power suffer no diminution, we have what may be called the transference of power. From the vital force there comes another more vital, and man returns to be the assistant of Heaven.

2 子列子問關尹曰：「至人潛行不窒，蹈火不熱，行乎萬物之上而不慄。請問何以至於此？」關尹曰：「是純氣之守也，非知巧果敢之列。居！吾語女。凡有貌象聲色者，皆物也，物與物何以相遠？夫奚足以至乎先？是色而已。則物之造乎不形，而止乎無所化，夫得是而窮之者，物焉得而止焉！彼將處乎不淫之度，而藏乎無端之紀，遊乎萬物之所終始，壹其性，養其氣，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神無郤，物奚自入焉！夫醉者之墜車，雖疾不死。骨節與人同，而犯害與人異，其神全也，乘亦不知也，墜亦不知也，死生驚懼不入乎其胷中，是故遻物而不慴。彼得全於酒而猶若是，而況得全於天乎！聖人藏於天，故莫之能傷也。」復讎者不折鏌、干，雖有忮心者不怨飄瓦，是以天下平均。故無攻戰之亂，無殺戮之刑者，由此道也。不開人之天，而開天之天，開天者德生，開人者賊生。不厭其天，不忽於人，民幾乎以其真。

My master Liezi asked Yin, (the warden) of the gate, saying, 'The perfect man walks under water without encountering any obstruction, treads on fire without being burned, and walks on high above all things without any fear; let me ask how he attains to do this?' The warden Yin replied, 'It is by his keeping of the pure breath (of life); it is not to be described as an achievement of his skill or daring. Sit down, and I will explain it to you. Whatever has form, semblance, sound, and colour is a thing; how can one thing come to be different from another? But it is not competent for any of these things to reach to what preceded them all - they are but (form and) visibility. But (the perfect man) attains to be (as it were) without form, and beyond the capability of being transformed. Now when one attains to this and carries it out to the highest degree, how can other things come into his way to stop him? He will occupy the place assigned to him without going beyond it, and lie concealed in the clue which has no end. He will study with delight the process which gives their beginning and ending to all things. By gathering his nature into a unity, by nourishing his vital power, by concentrating his virtue, he will penetrate to the making of things. In this condition, with his heavenly constitution kept entire, and with no crevice in his spirit, how can things enter (and disturb his serenity)?

'Take the case of a drunken man falling from his carriage - though he may suffer injury, he will not die. His bones and joints are the same as those of other men, but the injury which he receives is different: his spirit is entire. He knew nothing about his getting into the carriage, and knew nothing about his falling from it. The thought of death or life, or of any alarm or affright, does not enter his breast; and therefore he encounters danger without any shrinking from it. Completely under the influence of the liquor he has drunk, it is thus with him - how much more would it be so, if he were under the influence of his Heavenly constitution! The sagely man is kept hid in his Heavenly constitution, and therefore nothing can injure him.

'A man in the pursuit of vengeance would not break the (sword) Mo-yu or Gan-jiang (which had done the deed); nor would one, however easily made wrathful, wreak his resentment on the fallen brick. In this way all under heaven there would be peace, without the disorder of assaults and fighting, without the punishments of death and slaughter: such would be the issue of the course (which I have described). If the disposition that is of human origin be not developed, but that which is the gift of Heaven, the development of the latter will produce goodness, while that of the former would produce hurt. If the latter were not wearied of, and the former not slighted, the people would be brought nearly to their True nature.'

3 仲尼適楚，出於林中，見痀僂者承蜩，猶掇之也。仲尼曰：「子巧乎？有道邪？」曰：「我有道也。五六月累丸，二而不墜，則失者錙銖；累三而不墜，則失者十一；累五而不墜，猶掇之也。吾處身也若厥株拘，吾執臂也若槁木之枝，雖天地之大，萬物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不側，不以萬物易蜩之翼，何為而不得！」孔子顧謂弟子曰：「用志不分，乃凝於神，其痀僂丈人之謂乎！」

When Zhongni was on his way to Chu, as he issued from a forest, he saw a hunchback receiving cicadas (on the point of a rod), as if he were picking them up with his hand. 'You are clever!' said he to the man. 'Is there any method in it?' The hunchback replied, 'There is. For five or six months, I practised with two pellets, till they never fell down, and then I only failed with a small fraction of the cicadas (which I tried to catch). Having succeeded in the same way with three (pellets), I missed only one cicada in ten. Having succeeded with five, I caught the cicadas as if I were gathering them. My body is to me no more than the stump of a broken trunk, and my shoulder no more than the branch of a rotten tree. Great as heaven and earth are, and multitudinous as things are, I take no notice of them, but only of the wings of my cicadas; neither turning nor inclining to one side. I would not for them all exchange the wings of my cicadas - how should I not succeed in taking them?' Confucius looked round, and said to his disciples, '"Where the will is not diverted from its object, the spirit is concentrated" - this might have been spoken of this hunchback gentleman.'

4 顏淵問仲尼曰：「吾嘗濟乎觴深之淵，津人操舟若神。吾問焉，曰：『操舟可學邪？』曰：『可。善游者數能。若乃夫沒人，則未嘗見舟而便操之也。』吾問焉而不吾告，敢問何謂也？」仲尼曰：「善游者數能，忘水也。若乃夫沒人之未嘗見舟而便操之也，彼視淵若陵，視舟之覆猶其車卻也。覆卻萬方陳乎前而不得入其舍，惡往而不暇！以瓦注者巧，以鉤注者憚，以黃金注者殙。其巧一也，而有所矜，則重外也。凡外重者內拙。」

Yan Yuan asked Zhongni, saying, 'When I was crossing the gulf of Shang-shen, the ferryman handled the boat like a spirit. I asked him whether such management of a boat could be learned, and he replied, "It may. Good swimmers can learn it quickly; but as for divers, without having seen a boat, they can manage it at once." He did not directly tell me what I asked - I venture to ask you what he meant.' Zhongni replied, 'Good swimmers acquire the ability quickly - they forget the water (and its dangers). As to those who are able to dive, and without having seen a boat are able to manage it at once, they look on the watery gulf as if it were a hill-side, and the upsetting of a boat as the going back of a carriage. Such upsettings and goings back have occurred before them multitudes of times, and have not seriously affected their minds. Wherever they go, they feel at ease on their occurrence. He who is contending for a piece of earthenware puts forth all his skill. If the prize be a buckle of brass, he shoots timorously; if it be for an article of gold, he shoots as if he were blind. The skill of the archer is the same in all the cases; but (in the two latter cases) he is under the influence of solicitude, and looks on the external prize as most important. All who attach importance to what is external show stupidity in themselves.'

5 田開之見周威公。威公曰：「吾聞祝腎學生。吾子與祝腎游，亦何聞焉？」田開之曰：「開之操拔篲以倚門庭，亦何聞於夫子！」威公曰：「田子無讓！寡人願聞之。」開之曰：「聞之夫子曰：『善養生者，若牧羊然，視其後者而鞭之。』」威公曰：「何謂也？」田開之曰：「魯有單豹者，巖居而水飲，不與民共利，行年七十而猶有嬰兒之色，不幸遇餓虎，餓虎殺而食之。有張毅者，高門、懸薄，無不走也，行年四十而有內熱之病以死。豹養其內而虎食其外，毅養其外而病攻其內，此二子者，皆不鞭其後者也。」

Tian Kai-zhi was having an interview with duke Wei Of Zhou, who said to him, 'I have heard that (your master) Zhu Shen has studied the subject of Life. What have you, good Sir, heard from him about it in your intercourse with him?' Tian Kai-zhi replied, 'In my waiting on him in the courtyard with my broom, what should I have heard from my master?' Duke Wei said, 'Do not put the question off, Mr. Tian; I wish to hear what you have to say.' Kai-zhi then replied, 'I have heard my master say that they who skilfully nourish their life are like shepherds, who whip up the sheep that they see lagging behind.' 'What did he mean?' asked the duke. The reply was, 'In Lu there was a Shan Bao, who lived among the rocks, and drank only water. He would not share with the people in their toils and the benefits springing from them; and though he was now in his seventieth year, he had still the complexion of a child. Unfortunately he encountered a hungry tiger, which killed and ate him. There was also a Zhang Yi, who hung up a screen at his lofty door, and to whom all the people hurried (to pay their respects). In his fortieth year, he fell ill of a fever and died. (Of these two men), Bao nourished his inner man, and a tiger ate his outer; while Yi nourished his outer man, and disease attacked his inner. Both of them neglected whipping up their lagging sheep.'

6 仲尼曰：「無入而藏，無出而陽，柴立其中央。三者若得，其名必極。夫畏塗者，十殺一人，則父子兄弟相戒也，必盛卒徒而後敢出焉，不亦知乎！人之所取畏者，衽席之上，飲食之間，而不知為之戒者，過也。」

Zhongni said, 'A man should not retire and hide himself; he should not push forward and display himself; he should be like the decayed tree which stands in the centre of the ground. Where these three conditions are fulfilled, the name will reach its greatest height. When people fear the dangers of a path, if one man in ten be killed, then fathers and sons, elder brothers and younger, warn one another that they must not go out on a journey without a large number of retainers - and is it not a mark of wisdom to do so? But there are dangers which men incur on the mats of their beds, and in eating and drinking; and when no warning is given against them - is it not a mark of error?'

7 祝宗人玄端以臨牢筴，說彘曰：「汝奚惡死？吾將三月豢汝，十日戒，三日齊，藉白茅，加汝肩尻乎彫俎之上，則汝為之乎？」為彘謀曰：「不如食以糠糟，而錯之牢筴之中。」自為謀，則苟生有軒冕之尊，死得於腞、楯之上，聚僂之中，則為之。為彘謀則去之，自為謀則取之，所異彘者何也？

The officer of Prayer in his dark and squarecut robes goes to the pig-pen, and thus counsels the pigs, 'Why should you shrink from dying? I will for three months feed you on grain. Then for ten days I will fast, and keep vigil for three days, after which I will put down the mats of white grass, and lay your shoulders and rumps on the carved stand; will not this suit you?' If he had spoken from the standpoint of the pigs, he would have said, 'The better plan will be to feed us with our bran and chaff, and leave us in our pen.' When consulting for himself, he preferred to enjoy, while he lived, his carriage and cap of office, and after death to be borne to the grave on the ornamented carriage, with the canopy over his coffin. Consulting for the pigs, he did not think of these things, but for himself he would have chosen them. Why did he think so differently (for himself and) for the pigs?

8 桓公田於澤，管仲御，見鬼焉。公撫管仲之手曰：「仲父何見？」對曰：「臣無所見。」公反，誒詒為病，數日不出。齊士有皇子告敖者曰：「公則自傷，鬼惡能傷公！夫忿滀之氣，散而不反，則為不足；上而不下，則使人善怒；下而不上，則使人善忘；不上不下，中身當心，則為病。」桓公曰：「然則有鬼乎？」曰：「有。沈有履，灶有髻。戶內之煩壤，雷霆處之；東北方之下者，倍阿、鮭蠪躍之；西北方之下者，則泆陽處之。水有罔象，丘有峷，山有夔，野有彷徨，澤有委蛇。」公曰：「請問委蛇之狀何如？」皇子曰：「委蛇，其大如轂，其長如轅，紫衣而朱冠。其為物也惡，聞雷車之聲，則捧其首而立。見之者殆乎霸。」桓公囅然而笑曰：「此寡人之所見者也。」於是正衣冠與之坐，不終日而不知病之去也。

(Once), when duke Huan was hunting by a marsh, with Guan Zhong driving the carriage, he saw a ghost. Laying his hand on that of Guan Zhong, he said to him, 'Do you see anything, Father Zhong?' 'Your servant sees nothing,' was the reply. The duke then returned, talking incoherently and becoming ill, so that for several days he did not go out. Among the officers of Qi there was a Huang-zi Gao-ao, who said to the duke, 'Your Grace is injuring yourself; how could a ghost injure you? When a paroxysm of irritation is dispersed, and the breath does not return (to the body), what remains in the body is not sufficient for its wants. When it ascends and does not descend, the patient becomes accessible to gusts of anger. When it descends and does not ascend, he loses his memory of things. When it neither ascends nor descends, but remains about the heart in the centre of the body, it makes him ill.' The duke said, 'Yes, but are there ghostly sprites?' The officer replied, 'There are. About mountain tarns there is the lu; about furnaces, the Jie; about the dust-heaps inside the door, the Lei-ting. In low-lying places in the north-east, the Bei-a and Wa-long leap about, and in similar places in the north-west there dwells the Yi-yang. About rivers there is the Wang-xiang; about mounds, the Shen; about hills, the Kui; about wilds, the Fang-huang; about marshes, the Wei-tuo.' 'Let me ask what is the Wei-tuo like?' asked the duke. Huang-zi said, 'It is the size of the nave of a chariot wheel, and the length of the shaft. It wears a purple robe and a red cap. It dislikes the rumbling noise of chariot wheels, and, when it hears it, it puts both its hands to its head and stands up. He who sees it is likely to become the leader of all the other princes.' Duke Huan burst out laughing and said, 'This was what I saw.' On this he put his robes and cap to rights, and made Huang-zi sit with him. Before the day was done, his illness was quite gone, he knew not how.

9 紀渻子為王養鬥雞。十日而問：「雞已乎？」曰：「未也。方虛憍而恃氣。」十日又問。曰：「未也。猶應嚮景。」十日又問。曰：「未也。猶疾視而盛氣。」十日又問。曰：「幾矣。雞雖有鳴者，已無變矣，望之似木雞矣，其德全矣，異雞無敢應者，反走矣。」

Ji Xing-zi was rearing a fighting-cock for the king. Being asked after ten days if the bird were ready, he said, 'Not yet; he is still vain and quarrelsome, and relies on his own vigour.' Being asked the same after other ten days, he said, 'Not yet; he still responds to the crow and the appearance of another bird.' After ten days more, he replied, 'Not yet. He still looks angrily, and is full of spirit.' When a fourth ten days had passed, he replied to the question, 'Nearly so. Though another cock crows, it makes no change in him. To look at him, you would say he was a cock of wood. His quality is complete. No other cock will dare to meet him, but will run from him.'

10 孔子觀於呂梁，縣水三十仞，流沫四十里，黿鼉魚龞之所不能游也。見一丈夫游之，以為有苦而欲死也，使弟子並流而拯之。數百步而出，被髮行歌而游於塘下。孔子從而問焉，曰：「吾以子為鬼，察子則人也。請問蹈水有道乎？」曰：「亡，吾無道。吾始乎故，長乎性，成乎命。與齊俱入，與汩偕出，從水之道而不為私焉。此吾所以蹈之也。」孔子曰：「何謂始乎故，長乎性，成乎命？」曰：「吾生於陵而安於陵，故也；長於水而安於水，性也；不知吾所以然而然，命也。」

Confucius was looking at the cataract near the gorge of Lu, which fell a height of 240 cubits, and the spray of which floated a distance of forty li, (producing a turbulence) in which no tortoise, gavial, fish, or turtle could play. He saw, however, an old man swimming about in it, as if he had sustained some great calamity, and wished to end his life. Confucius made his disciples hasten along the stream to rescue the man; and by the time they had gone several hundred paces, he was walking along singing, with his hair dishevelled, and enjoying himself at the foot of the embankment. Confucius followed and asked him, saying, 'I thought you were a sprite; but, when I look closely at you, I see that you are a man. Let me ask if you have any particular way of treading the water.' The man said, 'No, I have no particular way. I began (to learn the art) at the very earliest time; as I grew up, it became my nature to practise it; and my success in it is now as sure as fate. I enter and go down with the water in the very centre of its whirl, and come up again with it when it whirls the other way. I follow the way of the water, and do nothing contrary to it of myself - this is how I tread it.' Confucius said, 'What do you mean by saying that you began to learn the art at the very earliest time; that as you grew up, it became your nature to practise it, and that your success in it now is as sure as fate?' The man replied, 'I was born among these hills and lived contented among them - that was why I say that I have trod this water from my earliest time. I grew up by it, and have been happy treading it - that is why I said that to tread it had become natural to me. I know not how I do it, and yet I do it - that is why I say that my success is as sure as fate.'

11 梓慶削木為鐻，鐻成，見者驚猶鬼神。魯侯見而問焉，曰：「子何術以為焉？」對曰：「臣工人，何術之有！雖然，有一焉。臣將為鐻，未嘗敢以耗氣也，必齊以靜心。齊三日，而不敢懷慶賞爵祿；齊五日，不敢懷非譽巧拙；齊七日，輒然忘吾有四枝形體也。當是時也，無公朝，其巧專而外骨消；然後入山林，觀天性；形軀至矣，然後成見鐻，然後加手焉；不然則已。則以天合天，器之所以疑神者，其是與？」

Qing, the Worker in Rottlera wood, carved a bell-stand, and when it was completed, all who saw it were astonished as if it were the work of spirits. The marquis of Lu went to see it, and asked by what art he had succeeded in producing it. 'Your subject is but a mechanic,' was the reply; 'what art should I be possessed of? Nevertheless, there is one thing (which I will mention). When your servant had undertaken to make the bell-stand, I did not venture to waste any of my power, and felt it necessary to fast in order to compose my mind. After fasting for three days, I did not presume to think of any congratulation, reward, rank, or emolument (which I might obtain by the execution of my task); after fasting five days, I did not presume to think of the condemnation or commendation (which it would produce), or of the skill or want of skill (which it might display). At the end of the seven days, I had forgotten all about myself - my four limbs and my whole person. By this time the thought of your Grace's court (for which I was to make the thing) had passed away; everything that could divert my mind from exclusive devotion to the exercise of my skill had disappeared. Then I went into the forest, and looked at the natural forms of the trees. When I saw one of a perfect form, then the figure of the bell-stand rose up to my view, and I applied my hand to the work. Had I not met with such a tree, I must have abandoned the object; but my Heaven-given faculty and the Heaven-given qualities of the wood were concentrated on it. So it was that my spirit was thus engaged in the production of the bell-stand.'

12 東野稷以御見莊公，進退中繩，左右旋中規。莊公以為文弗過也，使之鉤百而反。顏闔遇之，入見曰：「稷之馬將敗。」公密而不應。少焉，果敗而反。公曰：「子何以知之？」曰：「其馬力竭矣，而猶求焉，故曰敗。」

Dong-ye Ji was introduced to duke Zhuang to exhibit his driving. His horses went forwards and backwards with the straightness of a line, and wheeled to the right and the left with the exactness of a circle. The duke thought that the lines and circles could not be surpassed if they were woven with silken strings, and told him to make a hundred circuits on the same lines. On the road Yan He met the equipage, and on entering (the palace), and seeing the duke, he said, 'Ji's horses will break down,' but the duke was silent, and gave him no reply. After a little the horses did come back, having broken down; and the duke then said, 'How did you know that it would be so?' Yan He said, 'The horses were exhausted, and he was still urging them on. It was this which made me say that they would break down.'

13 工倕旋而蓋規矩，指與物化，而不以心稽，故其靈臺一而不桎。忘足，履之適也；忘要，帶之適也；知忘是非，心之適也；不內變，不外從，事會之適也。始乎適而未嘗不適者，忘適之適也。

The artisan Chui made things round (and square) more exactly than if he had used the circle and square. The operation of his fingers on (the forms of) things was like the transformations of them (in nature), and required no application of his mind; and so his Intelligence was entire and encountered no resistance. To be unthought of by the foot that wears it is the fitness of a shoe; to be unthought of by the waist is the fitness of a girdle. When one's wisdom does not think of the right or the wrong (of a question under discussion), that shows the suitability of the mind (for the question); when one is conscious of no inward change, or outward attraction, that shows the mastery of affairs. He who perceives at once the fitness, and never loses the sense of it, has the fitness that forgets all about what is fitting.

14 有孫休者，踵門而詫子扁慶子曰：「休居鄉不見謂不修，臨難不見謂不勇，然而田原不遇歲，事君不遇世，賓於鄉里，逐於州部，則胡罪乎天哉？休惡遇此命也？」扁子曰：「子獨不聞夫至人之自行邪？忘其肝膽，遺其耳目，芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無事之業，是謂『為而不恃，長而不宰』。今汝飾知以驚愚，修身以明汙，昭昭乎若揭日月而行也。汝得全而形軀，具而九竅，無中道夭於聾盲跛蹇而比於人數，亦幸矣，又何暇乎天之怨哉！子往矣！」

There was a Sun Xiu who went to the door of Zi-bian Qing-zi, and said to him in a strange perturbed way, 'When I lived in my village, no one took notice of me, but all said that I did not cultivate (my fields); in a time of trouble and attack, no one took notice of me, but all said that I had no courage. But that I did not cultivate my fields, was really because I never met with a good year; and that I did not do service for our ruler, was because I did not meet with the suitable opportunity to do so. I have been sent about my business by the villagers, and am driven away by the registrars of the district - what is my crime? 0 Heaven! how is it that I have met with such a fate?' Bian-zi said to him, 'Have you not heard how the perfect man deals with himself? He forgets that he has a liver and gall. He takes no thought of his ears and eyes. He seems lost and aimless beyond the dust and dirt of the world, and enjoys himself at ease in occupations untroubled by the affairs of business. He may be described as acting and yet not relying on what he does, as being superior and yet not using his superiority to exercise any control. But now you would make a display of your wisdom to astonish the ignorant; you would cultivate your person to make the inferiority of others more apparent; you seek to shine as if you were carrying the sun and moon in your hands. That you are complete in your bodily frame, and possess all its nine openings; that you have not met with any calamity in the middle of your course, such as deafness, blindness, or lameness, and can still take your place as a man among other men - in all this you are fortunate. What leisure have you to murmur against Heaven? Go away, Sir.'

孫子出。扁子入坐，有間，仰天而歎。弟子問曰：「先生何為歎乎？」扁子曰：「向者休來，吾告之以至人之德，吾恐其驚而遂至於惑也。」弟子曰：「不然。孫子之所言是邪，先生之所言非邪，非固不能惑是。孫子所言非邪，先生所言是邪，彼固惑而來矣，又奚罪焉？」

Sun-zi on this went out, and Bian-zi went inside. Having sitten down, after a little time he looked up to heaven, and sighed. His disciples asked him why he sighed, and he said to them, 'Xiu came to me a little while ago, and I told him the characteristics of the perfect man. I am afraid he will be frightened, and get into a state of perplexity.' His disciples said, 'Not so. If what he said was right, and what you said was wrong, the wrong will certainly not be able to perplex the right. If what he said was wrong, and what you said was right, it was just because he was perplexed that he came to you. What was your fault in dealing with him as you did?'

扁子曰：「不然。昔者有鳥止於魯郊，魯君說之，為具太牢以饗之，奏九韶以樂之，鳥乃始憂悲眩視，不敢飲食。此之謂以己養養鳥也。若夫以鳥養養鳥者，宜棲之深林，浮之江湖，食之以委蛇，則平陸而已矣。今休，款啟寡聞之民也，吾告以至人之德，譬之若載鼷以車馬，樂鴳以鐘鼓也。彼又奚能無驚乎哉？」

Bian-zi said, 'Not so. Formerly a bird came, and took up its seat in the suburbs of Lu. The ruler of Lu was pleased with it, and provided an ox, a sheep, and a pig to feast it, causing also the Jiu-shao to be performed to delight id aus ihr allein wird erkannt, worin das wahre Wissen, im Unterschied von allem bloßen Empfinden, Meinen und Vorstellen, besteht und welche Bedingungen es zu erfüllen hat. Aber fragen wir nunmehr, welches denn die Gegenstände sind, auf die sich die Aussagen der reinen Mathematik, die Urteile der Geometrie und der Zahlenlehre, beziehen, so tritt zunächst wiederum das negative Moment heraus, daß diese Gegenstände in den Inhalten der unmittelbaren Sinnenwahrnehmung schlechterdings nicht anzutreffen sind. | Wie das Wort der Sprache an einen sinnlichen Inhalt anknüpft, aber seine Funktion als Wort, seine Bedeutung erst dadurch erlangt, daß es über diesen Inhalt hinausgreift und ihn als bloßes Symbol, als Hinweis auf ein »anderes« gebraucht, so dienen auch die sinnlichen Gestalten, auf die wir uns bei der Aussprache und beim Beweis irgendeines geometrischen Lehrsatzes stützen, nur zur psychologischen Verdeutlichung des Gemeinten, aber sie fassen niemals den Kern der Meinung selbst. Kein im Sande hingezeichneter Kreis, keine |

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materielle Kugel kann als adäquater Ausdruck des »Wesens«, der οὐσία des Kreises oder der Kugel dienen. Denn was in diesem Wesen gesetzt, was in der mathematischen Definition des Kreises oder der Kugel als deren notwendige Bedingung ausgesprochen ist, das ist in dem einzelnen sinnlichen Gebilde immer nur unvollkommen erfüllt: Das Sinnliche faßt niemals die mathematische Bedeutung schlechthin, sondern verhält sich zu ihr als bloße »Andeutung«. Die Kugel, die der Drechsler aus Holz oder Elfenbein oder aus irgendeinem anderen Stoffe formt, kann eben wegen der tausendfältigen Ungleichmäßigkeiten des Stoffes niemals jene vollkommene Rundung, jene exakte Gleichheit der Entfernung aller Punkte vom Mittelpunkt aufweisen, die der reine Begriff der Kugel fordert. Sie dient immer nur als Modell, an dem wir uns den Sinn dieser Forderung veranschaulichen mögen, in dem aber dieser Sinn niemals unmittelbar enthalten ist. Und dasselbe gilt von den grundlegenden Beziehungsbegriffen, mit denen die reine Mathematik operiert. Was das Gleich-Sein, das Größer- oder Kleiner-Sein besagt, das läßt sich niemals dadurch fassen und vor Augen legen, daß man auf Dinge hinweist, die die Gleichheit oder das Größer und Kleiner als unmittelbare »Eigenschaft« an sich tragen. Wer die Begriffe des mathematischen Wissens in dieser Weise zu erfassen, wer sie gleichsam »mit Händen zu greifen« sucht, der sieht sich alsbald in unlösliche Widersprüche verwickelt. Vgl. bes. Phaidon 96 D ff. u. Theaitetos 155 E [»τοῖν χεροῖν λαβέσθαι«]. ^†197 Auch hier gilt es, den reinen Sinn der Grundbegriffe, den Sinn des Gleichen selbst, der Geraden selbst (αὐτὸ τὸ ἴσον usw.), von den besonderen Einzelfällen zu scheiden, in denen sich die Gleichheit oder die Geradheit immer nur annähernd und insofern unvollkommen verwirklicht. Die gleichen Dinge mögen, durch Zuwachs oder Abnahme, wieder ungleich werden: Aber wenn auch die Begriffe eine derartige Umbildung erführen, wenn die Gleichheit nicht mehr sich selbst, sondern auch ihr Gegenteil bedeutete, dann wäre alle Festigkeit der Erkenntnis ein für allemal dahin. Es gäbe dann sowenig mehr ein Subjekt wie ein Objekt der Erkenntnis – kein Erkennendes und kein Erkanntes, sondern alles würde gemäß der Willkür unserer Phantasie bald hierhin, bald dorthin gezogen werden (»ἑλκόμενα ἄνω καὶ κάτω τῷ ἡμετέρῳ φαντάσματι«). Kratylos 386 E; vgl. bes. 438 D. ^†198 Auf die systematischen Folgen, | die in dieser schlichten Beschreibung dessen, was das mathematische Wissen ist und was es als seinen Gegenstand »meint«, beschlossen liegen, braucht hier zunächst nicht eingegangen zu werden – wir heben aus ihr nur dasjenige Moment heraus, durch das sie sich mit der Betrachtung über |

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den Sinn und das Ziel der Sprache zusammenschließt. Das gesprochene Wort und das sinnlich angeschaute Bild, das »Modell«, an dem der Geometer seine Beweise führt, rücken jetzt in ein und dieselbe Linie. In beiden ist die Kraft des Logos lebendig; beide zielen auf eine Erkenntnis bestimmter reiner Wesenheiten, ohne doch diese Erkenntnis in sich zu fassen und sie selbst zu sein. Vgl. bes. Platon, Epistolai VII 342 A ff. ^†199 Wer diese Hindeutung, die im Sinnlichen selbst gegeben ist, nicht als solche versteht, der verschließt sich damit jeden Eingang zur »Wissenschaft des Seienden«. Protagoras hat nach einem antiken Bericht den Satz bestritten, daß die Tangente den Kreis nur in einem Punkt berühre – weil der Begriff »des« Punktes, als eines schlechthin Einfachen, für ihn, der nur Sinnlich-Wahrnehmbares kennt und gelten läßt, einen inneren Widerspruch bedeuten mußte. Aristoteles, Metaphysik Β 2, 997 b 32 ff. ^†200 Aber wer gelernt hat, die Umkehr zu vollziehen, die Platon fordert – wer das »Maß« der empirischen Dinge in den »Vernunftgründen«, nicht das Maß dieser in jenen sucht, der muß auch hier den entgegengesetzten Schluß ziehen: der muß begreifen, daß alles, was wir Erfahrung, was wir Anschauung, was wir die »Wirklichkeit« im Raum und in der Zeit nennen, nur dann einen festen Bestand und einen sichern Halt gewinnt, wenn es eine Wahrheit gibt, die in sich selbst feststeht und standhält, weil sie unbedingt, weil sie »selbst an sich selbst« (αὐτὸ καθ´ αὑτό) gilt und für alle Aussagen über das relative, das empirische Sein die Grundlage bildet.

Wieder ein ganz anderes Gebiet erschließt sich uns, wenn wir von der Sprache und vom mathematischen Wissen auf den Kreis des menschlichen Wirkens, auf den Kreis der Künste und Fertigkeiten hinüberblicken. Alles wahre Wirken, alle echte

《山木 \ The Tree on the Mountain》

1 莊子行於山中，見大木，枝葉盛茂，伐木者止其旁而不取也。問其故。曰：「無所可用。」莊子曰：「此木以不材得終其天年。」夫子出於山，舍於故人之家。故人喜，命豎子殺鴈而烹之。豎子請曰：「其一能鳴，其一不能鳴，請奚殺？」主人曰：「殺不能鳴者。」

Zhuangzi was walking on a mountain, when he saw a great tree with huge branches and luxuriant foliage. A wood-cutter was resting by its side, but he would not touch it, and, when asked the reason, said, that it was of no use for anything, Zhuangzi then said to his disciples, 'This tree, because its wood is good for nothing, will succeed in living out its natural term of years.' Having left the mountain, the Master lodged in the house of an old friend, who was glad to see him, and ordered his waiting-lad to kill a goose and boil it. The lad said, 'One of our geese can cackle, and the other cannot - which of them shall I kill?' The host said, 'Kill the one that cannot cackle.'

明日，弟子問於莊子曰：「昨日山中之木，以不材得終其天年；今主人之鴈，以不材死。先生將何處？」莊子笑曰：「周將處夫材與不材之間。材與不材之間，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游則不然。無譽無訾，一龍一蛇，與時俱化，而無肯專為；一上一下，以和為量，浮游乎萬物之祖；物物而不物於物，則胡可得而累邪！此黃帝、神農之法則也。若夫萬物之情，人倫之傳，則不然。合則離，成則毀，廉則挫，尊則議，有為則虧，賢則謀，不肖則欺，胡可得而必乎哉？悲夫！弟子志之，其唯道德之鄉乎！」

Next day, his disciples asked Zhuangzi, saying, 'Yesterday the tree on the mountain (you said) would live out its years because of the uselessness of its wood, and now our host's goose has died because of its want of power (to cackle) - which of these conditions, Master, would you prefer to be in?' Zhuangzi laughed and said, '(If I said that) I would prefer to be in a position between being fit to be useful and wanting that fitness, that would seem to be the right position, but it would not be so, for it would not put me beyond being involved in trouble; whereas one who takes his seat on the Dao and its Attributes, and there finds his ease and enjoyment, is not exposed to such a contingency. He is above the reach both of praise and of detraction; now he (mounts aloft) like a dragon, now he (keeps beneath) like a snake; he is transformed with the (changing) character of the time, and is not willing to addict himself to any one thing; now in a high position and now in a low, he is in harmony with all his surroundings; he enjoys himself at ease with the Author of all things; he treats things as things, and is not a thing to them: where is his liability to be involved in trouble? This was the method of Shen Nong and Huang-Di. As to those who occupy themselves with the qualities of things, and with the teaching and practice of the human relations, it is not so with them. Union brings on separation; success, overthrow; sharp corners, the use of the file; honour, critical remarks; active exertion, failure; wisdom, scheming; inferiority, being despised: where is the possibility of unchangeableness in any of these conditions? Remember this, my disciples. Let your abode be here - in the Dao and its Attributes.'

2 市南宜僚見魯侯，魯侯有憂色。市南子曰：「君有憂色，何也？」魯侯曰：「吾學先王之道，修先君之業，吾敬鬼尊賢，親而行之，無須臾離居，然不免於患，吾是以憂。」

Yi-liao, an officer of Shi-nan, having an interview with the marquis of Lu, found him looking sad, and asked him why he was so. The marquis said, 'I have studied the ways of the former kings, and cultivated the inheritance left me by my predecessors. I reverence the spirits of the departed and honour the men of worth, doing this with personal devotion, and without the slightest intermission. Notwithstanding, I do not avoid meeting with calamity, and this it is which makes me sad.'

市南子曰：「君之除患之術淺矣。夫豐狐文豹，棲於山林，伏於巖穴，靜也；夜行晝居，戒也；雖飢渴隱約，猶旦胥疏於江湖之上而求食焉，定也。然且不免於罔羅機辟之患，是何罪之有哉？其皮為之災也。今魯國獨非君之皮邪？吾願君刳形去皮，洒心去欲，而遊於無人之野。南越有邑焉，名為建德之國。其民愚而朴，少私而寡欲；知作而不知藏，與而不求其報；不知義之所適，不知禮之所將；猖狂妄行，乃蹈乎大方；其生可樂，其死可葬。吾願君去國捐俗，與道相輔而行。」

The officer said, 'The arts by which you try to remove calamity are shallow. Think of the close-furred fox and of the elegantly-spotted leopard. They lodge in the forests on the hills, and lurk in their holes among the rocks - keeping still. At night they go about, and during day remain in their lairs - so cautious are they. Even if they are suffering from hunger, thirst, and other distresses, they still keep aloof from men, seeking their food about the Jiang and the Hu - so resolute are they. Still they are not able to escape the danger of the net or the trap; and what fault is it of theirs? It is their skins which occasion them the calamity. And is not the state of Lu your lordship's skin? I wish your lordship to rip your skin from your body, to cleanse your heart, to put away your desires, and to enjoy yourself where you will be without the presence of any one. In the southern state of Yue, there is a district called "the State of Established Virtue." The people are ignorant and simple; their object is to minimise the thought of self and make their desires few; they labour but do not lay up their gains; they give but do not seek for any return; they do not know what righteousness is required of them in any particular case, nor by what ceremonies their performances should be signalised; acting in a wild and eccentric way as if they were mad, they yet keep to the grand rules of conduct. Their birth is an occasion for joy; their death is followed by the rites of burial. I should wish your lordship to leave your state; to give up your ordinary ways, and to proceed to that country by the directest course.'

君曰：「彼其道遠而險，又有江山，我無舟車，奈何？」市南子曰：「君無形倨，無留居，以為舟車。」

The ruler said, 'The way to it is distant and difficult; there are rivers and hills; and as I have neither boat nor carriage, how am I to go?' The officer from Shi-nan rejoined, 'If your lordship abjure your personal state, and give up your wish to remain here, that will serve you for a carriage.'

君曰：「彼其道幽遠而無人，吾誰與為鄰？吾無糧，我無食，安得而至焉？」市南子曰：「少君之費，寡君之欲，雖無糧而乃足。君其涉於江而浮於海，望之而不見其崖，愈往而不知其所窮。送君者皆自崖而反，君自此遠矣。故有人者累，見有於人者憂。故堯非有人，非見有於人也。吾願去君之累，除君之憂，而獨與道遊於大莫之國。方舟而濟於河，有虛船來觸舟，雖有惼心之人不怒；有一人在其上，則呼張歙之；一呼而不聞，再呼而不聞，於是三呼邪，則必以惡聲隨之。向也不怒而今也怒，向也虛而今也實。人能虛己以遊世，其孰能害之！」

The ruler rejoined, 'The way to it is solitary and distant, and there are no people on it - whom shall I have as my companions? I have no provisions prepared, and how shall I get food? How shall I be able to get (to the country)?' The officer said, 'Minimise your lordship's expenditure, and make your wants few, and though you have no provisions prepared, you will find you have enough. Wade through the rivers and float along on the sea, where however you look, you see not the shore, and, the farther you go, you do not see where your journey is to end - those who escorted you to the shore will return, and after that you will feel yourself far away. Thus it is that he who owns men (as their ruler) is involved in troubles, and he who is owned by men (as their ruler) suffers from sadness; and hence Yao would neither own men, nor be owned by them. I wish to remove your trouble, and take away your sadness, and it is only (to be done by inducing you) to enjoy yourself with the Dao in the land of Great Vacuity. If a man is crossing a river in a boat, and another empty vessel comes into collision with it, even though he be a man of a choleric temper, he will not be angry with it. If there be a person, however, in that boat, he will bawl out to him to haul out of the way. If his shout be not heard, he will repeat it; and if the other do not then hear, he will call out a third time, following up the shout with abusive terms. Formerly he was not angry, but now he is; formerly (he thought) the boat was empty, but now there is a person in it. If a man can empty himself of himself, during his time in the world, who can harm him?'

3 北宮奢為衛靈公賦斂以為鐘，為壇乎國門之外，三月而成上下之縣。王子慶忌見而問焉，曰：「子何術之設？」奢曰：「一之間，無敢設也。奢聞之：『既彫既琢，復歸於朴。』侗乎其無識，儻乎其怠疑；萃乎芒乎，其送往而迎來；來者勿禁，往者勿止；從其彊梁，隨其曲傅，因其自窮。故朝夕賦斂而毫毛不挫，而況有大塗者乎！」

Bei-gong She was collecting taxes for duke Ling of Wei, to be employed in making (a peal of) bells. (In connexion with the work) he built an altar outside the gate of the suburban wall; and in three months the bells were completed, even to the suspending of the upper and lower (tiers). The king's son Qing-ji saw them, and asked what arts he had employed in the making of them. She replied, 'Besides my undivided attention to them, I did not venture to use any arts. I have heard the saying, "After all the carving and the chiselling, let the object be to return to simplicity." I was as a child who has no knowledge; I was extraordinarily slow and hesitating; they grew like the springing plants of themselves. In escorting those who went and meeting those who came, my object was neither to hinder the comers nor detain the goers. I suffered those who strongly opposed to take their way, and accepted those who did their best to come to terms. I allowed them all to do the utmost they could, and in this way morning and evening I collected the taxes. I did not have the slightest trouble, and how much more will this be the case with those who pursue the Great Way (on a grand scale)!'

4 孔子圍於陳、蔡之間，七日不火食。大公任往弔之，曰：「子幾死乎？」曰：「然。」「子惡死乎？」曰：「然。」

Confucius was kept (by his enemies) in a state of siege between Chen and Cai, and for seven days had no food cooked with fire to eat. The Da-gong Ren went to condole with him, and said, 'You had nearly met with your death.' 'Yes,' was the reply. 'Do you dislike death?' 'I do.'

任曰：「予嘗言不死之道。東海有鳥焉，其名曰意怠。其為鳥也，翂翂翐翐，而似無能；引援而飛，迫脅而棲；進不敢為前，退不敢為後；食不敢先嘗，必取其緒。是故其行列不斥，而外人卒不得害，是以免於患。直木先伐，甘井先竭。子其意者飾知以驚愚，修身以明汙，昭昭乎若揭日月而行，故不免也。昔吾聞之大成之人曰：『自伐者無功，功成者墮，名成者虧。』孰能去功與名而還與眾人！道流而不明居，得行而不名處；純純常常，乃比於狂；削跡捐勢，不為功名。是故無責於人，人亦無責焉。至人不聞，子何喜哉？」

Then Ren continued, 'Let me try and describe a way by which (such a) death may be avoided. In the eastern sea there are birds which go by the name of yi-dai; they fly low and slowly as if they were deficient in power. They fly as if they were leading and assisting one another, and they press on one another when they roost. No one ventures to take the lead in going forward, or to be the last in going backwards. In eating no one ventures to take the first mouthful, but prefers the fragments left by others. In this way (the breaks in) their line are not many, and men outside them cannot harm them, so that they escape injury. The straight tree is the first to be cut down; the well of sweet water is the first to be exhausted. Your aim is to embellish your wisdom so as to startle the ignorant, and to cultivate your person to show the unsightliness of others. A light shines around you as if you were carrying with you the sun and moon, and thus it is that you do not escape such calamity. Formerly I heard a highly accomplished man say, "Those who boast have no merit. The merit which is deemed complete will begin to decay. The fame which is deemed complete will begin to wane." Who can rid himself of (the ideas of) merit and fame, and return and put himself on the level of the masses of men? The practice of the Dao flows abroad, but its master does not care to dwell where it can be seen; his attainments in it hold their course, but he does not wish to appear in its display. Always simple and commonplace, he may seem to be bereft of reason. He obliterates the traces of his action, gives up position and power, and aims not at merit and fame. Therefore he does not censure men, and men do not censure him. The perfect man does not seek to be heard of; how is it that you delight in doing so?'

孔子曰：「善哉！」辭其交遊，去其弟子，逃於大澤；衣裘褐，食杼栗；入獸不亂群，入鳥不亂行。鳥獸不惡，而況人乎！

Confucius said, 'Excellent;' and thereupon he took leave of his associates, forsook his disciples, retired to the neighbourhood of a great marsh, wore skins and hair cloth, and ate acorns and chestnuts. He went among animals without causing any confusion among their herds, and among birds without troubling their movements. Birds and beasts did not dislike him; how much less would men do so!

5 孔子問子桑雽曰：「吾再逐於魯，伐樹於宋，削跡於衛，窮於商、周，圍於陳、蔡之間。吾犯此數患，親交益疏，徒友益散，何與？」

Confucius asked Zi-sang Hu, saying, 'I was twice driven from Lu; the tree was felled over me in Song; I was obliged to disappear from Wei; I was reduced to extreme distress in Shang and Zhou; and I was kept in a state of siege between Chen and Cai. I have encountered these various calamities; my intimate associates are removed from me more and more; my followers and friends are more and more dispersed - why have all these things befallen me?'

子桑雽曰：「子獨不聞假人之亡與？林回棄千金之璧，負赤子而趨。或曰：『為其布與？赤子之布寡矣。為其累與？赤子之累多矣。棄千金之璧，負赤子而趨，何也？』林回曰：『彼以利合，此以天屬也。』夫以利合者，迫窮禍患害相棄也；以天屬者，迫窮禍患害相收也。夫相收之與相棄亦遠矣。且君子之交淡若水，小人之交甘若醴；君子淡以親，小人甘以絕。彼無故以合者，則無故以離。」

Zi-sang Hu replied, 'Have you not heard of the flight of Lin Hui of Jia - how he abandoned his round jade symbol of rank, worth a thousand pieces of silver, and hurried away with his infant son on his back? If it be asked, "Was it because of the market value of the child?" But that value was small (compared with the value of the jade token). If it be asked again, "Was it because of the troubles (of his office)?" But the child would occasion him much more trouble. Why was it then that, abandoning the jade token, worth a thousand pieces of silver, he hurried away with the child on his back? Lin Hui (himself) said, "The union between me and the token rested on the ground of gain; that between me and the child was of Heaven's appointment." Where the bond of union is its profitableness, when the pressure of poverty, calamity, distress, and injury come, the parties abandon one another; when it is of Heaven's appointment, they hold in the same circumstances to one another. Now between abandoning one another, and holding to one another, the difference is great. Moreover, the intercourse of superior men is tasteless as water, while that of mean men is sweet as new wine. But the tastelessness of the superior men leads on to affection, and the sweetness of the mean men to aversion. The union which originates without any cause will end in separation without any cause.'

孔子曰：「敬聞命矣。」徐行翔佯而歸，絕學捐書，弟子無挹於前，其愛益加進。

Confucius said, 'I have reverently received your instructions.' And hereupon, with a slow step and an assumed air of ease, he returned to his own house. There he made an end of studying and put away his books. His disciples came no more to make their bow to him (and be taught), but their affection for him increased the more.

異日，桑雽又曰：「舜之將死，真泠禹曰：『汝戒之哉！形莫若緣，情莫若率。緣則不離，率則不勞；不離不勞，則不求文以待形；不求文以待形，固不待物。』」

Another day Sang Hu said further to him, 'When Shun was about to die, he charged Yu, saying, 'Be upon your guard. (The attraction of) the person is not like that of sympathy; the (power of) affection is not like the leading (of example). Where there is sympathy, there will not be separation; where there is (the leading of) example, there will be no toil. Where there is neither separation nor toil, you will not have to seek the decoration of forms to make the person attractive, and where there is no such need of those forms, there will certainly be none for external things.'

6 莊子衣大布而補之，正緳係履而過魏王。魏王曰：「何先生之憊邪？」莊子曰：「貧也，非憊也。士有道德不能行，憊也。衣弊履穿，貧也，非憊也，此所謂非遭時也。王獨不見夫騰猿乎？其得柟、梓、豫、章也，攬蔓其枝，而王長其間，雖羿、蓬蒙不能眄睨也。及其得柘、棘、枳、枸之閒也，危行側視，振動悼慄，此筋骨非有加急而不柔也，處勢不便，未足以逞其能也。今處昏上亂相之間，而欲無憊，奚可得邪？此比干之見剖心，徵也夫！」

Zhuangzi in a patched dress of coarse cloth, and having his shoes tied together with strings, was passing by the king of Wei, who said to him, 'How great, Master, is your distress?' Zhuangzi replied, 'It is poverty, not distress! While a scholar possesses the Dao and its Attributes, he cannot be going about in distress. Tattered clothes and shoes tied on the feet are the sign of poverty, and not of distress. This is what we call not meeting with the right time. Has your majesty not seen the climbing monkey? When he is among the plane trees, rottleras, oaks, and camphor trees, he grasps and twists their branches (into a screen), where he reigns quite at his ease, so that not even Yi or Peng Meng could spy him out. When, however, he finds himself among the prickly mulberry and date trees, and other thorns, he goes cautiously, casts sidelong glances, and takes every trembling movement with apprehension - it is not that his sinews and bones are straitened, and have lost their suppleness, but the situation is unsuitable for him, and he cannot display his agility. And now when I dwell under a benighted ruler, and seditious ministers, how is it possible for me not to be in distress? My case might afford an illustration of the cutting out the heart of Bi-gan!'

7 孔子窮於陳、蔡之間，七日不火食，左據槁木，右擊槁枝，而歌猋氏之風，有其具而無其數，有其聲而無宮角，木聲與人聲，犁然有當於人心。

When Confucius was reduced to great distress between Chen and Cai, and for seven days he had no cooked food to eat, he laid hold of a decayed tree with his left hand, and with his right hand tapped it with a decayed branch, singing all the while the ode of Biao-shi. He had his instrument, but the notes were not marked on it. There was a noise, but no blended melody. The sound of the wood and the voice of the man came together like the noise of the plough through the ground, yet suitably to the feelings of the disciples around.

顏回端拱還目而窺之。仲尼恐其廣己而造大也，愛己而造哀也，曰：「回！無受天損易，無受人益難。無始而非卒也，人與天一也。夫今之歌者其誰乎？」

Yan Hui, who was standing upright, with his hands crossed on his breast, rolled his eyes round to observe him. Zhongni, fearing that Hui would go to excess in manifesting how he honoured himself, or be plunged in sorrow through his love for him, said to him, 'Hui, not to receive (as evils) the inflictions of Heaven is easy; not to receive (as benefits) the favours of men is difficult. There is no beginning which was not an end. The Human and the Heavenly may be one and the same. Who, for instance, is it that is now singing?'

回曰：「敢問無受天損易。」仲尼曰：「飢溺寒暑，窮桎不行，天地之行也，運物之泄也，言與之偕逝之謂也。為人臣者，不敢去之。執臣之道猶若是，而況乎所以待天乎！」

Hui said, 'I venture to ask how not to receive (as evils) the inflictions of Heaven is easy.' Zhongni said, 'Hunger, thirst, cold, and heat, and having one's progress entirely blocked up - these are the doings of Heaven and Earth, necessary incidents in the revolutions of things. They are occurrences of which we say that we will pass on (composedly) along with them. The minister of another does not dare to refuse his commands; and if he who is discharging the duty of a minister feels it necessary to act thus, how much more should we wait with ease on the commands of Heaven!'

「何謂無受人益難？」仲尼曰：「始用四達，爵祿並至而不窮，物之所利，乃非己也，吾命有在外者也。君子不為盜，賢人不為竊。吾若取之，何哉？故曰：鳥莫知於鷾鴯，目之所不宜處，不給視，雖落其實，棄之而走。其畏人也，而襲諸人間，社稷存焉爾。」

'What do you mean by saying that not to receive (as benefits) the favours of men is difficult?' Zhongni said, 'As soon as one is employed in office, he gets forward in all directions; rank and emolument come to him together, and without end. But these advantages do not come from one's self - it is my appointed lot to have such external good. The superior man is not a robber; the man of worth is no filcher - if I prefer such things, what am I? Hence it is said, "There is no bird wiser than the swallow." Where its eye lights on a place that is not suitable for it, it does not give it a second glance. Though it may drop the food from its mouth, it abandons it, and hurries off. It is afraid of men, and yet it stealthily takes up its dwelling by his; finding its protection in the altars of the Land and Grain.'

「何謂無始而非卒？」仲尼曰：「化其萬物而不知其禪之者，焉知其所終？焉知其所始？正而待之而已耳。」

'What do you mean by saying that there is no beginning which was not an end?' Zhongni said, 'The change-- rise and dissolution-- of all things (continually) goes on, but we do not know who it is that maintains and continues the process. How do we know when any one begins? How do we know when he will end? We have simply to wait for it, and nothing more.'

「何謂天與人一邪？」仲尼曰：「有人，天也；有天，亦天也。人之不能有天，性也，聖人晏然體逝而終矣。」

'And what do you mean by saying that the Human and the Heavenly are one and the same?' Zhongni said, 'Given man, and you have Heaven; given Heaven, and you still have Heaven (and nothing more). That man can not have Heaven is owing to the limitation of his nature. The sagely man quietly passes away with his body, and there is an end of it.'

8 莊周遊乎雕陵之樊，睹一異鵲自南方來者，翼廣七尺，目大運寸，感周之顙而集於栗林。莊周曰：「此何鳥哉？翼殷不逝，目大不覩。」蹇裳躩步，執彈而留之。睹一蟬方得美蔭而忘其身；螳蜋執翳而搏之，見得而忘其形；異鵲從而利之，見利而忘其真。莊周怵然曰：「噫！物固相累，二類相召也。」捐彈而反走，虞人逐而誶之。

As Zhuang Zhou was rambling in the park of Diao-ling he saw a strange bird which came from the south. Its wings were seven cubits in width, and its eyes were large, an inch in circuit. It touched the forehead of Zhou as it passed him, and lighted in a grove of chestnut trees. 'What bird is this?' said he, 'with such great wings not to go on! and with such large eyes not to see me!' He lifted up his skirts, and hurried with his cross-bow, waiting for (an opportunity to shoot) it. (Meanwhile) he saw a cicada, which had just alighted in a beautiful shady spot, and forgot its (care for its) body. (Just then), a preying mantis raised its feelers, and pounced on the cicada, in its eagerness for its prey, (also) forgetting (its care for) its body; while the strange bird took advantage of its opportunity to secure them both, in view of that gain forgetting its true (instinct of preservation). Zhuang Zhou with an emotion of pity, said, 'Ah! so it is that things bring evil on one another, each of these creatures invited its own calamity.' (With this) he put away his cross-bow, and was hurrying away back, when the forester pursued him with terms of reproach.

莊周反入，三月不庭。藺且從而問之：「夫子何為頃間甚不庭乎？」莊周曰：「吾守形而忘身，觀於濁水而迷於清淵。且吾聞諸夫子曰：『入其俗，從其俗。』今吾遊於雕陵而忘吾身，異鵲感吾顙，遊於栗林而忘真，栗林虞人以吾為戮，吾所以不庭也。」

When he returned and went into his house, he did not appear in his courtyard for three months. (When he came out), Lin Qie (his disciple) asked him, saying, 'Master, why have you for this some time avoided the courtyard so much?' Zhuangzi replied, 'I was guarding my person, and forgot myself; I was looking at turbid water, till I mistook the clear pool. And moreover I have heard the Master say, "Going where certain customs prevail, you should follow those customs." I was walking about in the park of Diao-ling, and forgot myself. A strange bird brushed past my forehead, and went flying about in the grove of chestnuts, where it forgot the true (art of preserving itself). The forester of the chestnut grove thought that I was a fitting object for his reproach. These are the reasons why I have avoided the courtyard.'

9 陽子之宋，宿於逆旅。逆旅有妾二人，其一人美，其一人惡，惡者貴而美者賤。陽子問其故，逆旅小子對曰：「其美者自美，吾不知其美也；其惡者自惡，吾不知其惡也。」陽子曰：「弟子記之！行賢而去自賢之行，安往而不愛哉？」

Yang-zi, having gone to Song, passed the night in a lodging-house, the master of which had two concubines - one beautiful, the other ugly. The ugly one was honoured, however, and the beautiful one contemned. Yang-zi asked the reason, and a little boy of the house replied, 'The beauty knows her beauty, and we do not recognise it. The ugly one knows her ugliness, and we do not recognise it.' Yang-zi said, 'Remember it, my disciples. Act virtuously, and put away the practice of priding yourselves on your virtue. If you do this, where can you go to that you will not be loved?'

《田子方 \ Tian Zi-fang》

1 田子方侍坐於魏文侯，數稱谿工。文侯曰：「谿工，子之師邪？」子方曰：「非也。無擇之里人也，稱道數當，故無擇稱之。」文侯曰：「然則子無師邪？」子方曰：「有。」曰：「子之師誰邪？」子方曰：「東郭順子。」文侯曰：「然則夫子何故未嘗稱之？」子方曰：「其為人也真，人貌而天虛，緣而葆真，清而容物。物無道，正容以悟之，使人之意也消。無擇何足以稱之！」

Tian Zi-fang, sitting in attendance on the marquis Wen of Wei, often quoted (with approbation) the words of Qi Gong. The marquis said, 'Is Qi Gong your preceptor?' Zi-fang replied, 'No. He only belongs to the same neighbourhood. In speaking about the Dao, his views are often correct, and therefore I quote them as I do.' The marquis went on, 'Then have you no preceptor?' 'I have.' 'And who is he?' He is Dong-guo Shun-zi.' 'And why, my Master, have I never heard you quote his words?' Zi-fang replied, 'He is a man who satisfies the true (ideal of humanity); a man in appearance, but (having the mind of) Heaven. Void of any thought of himself, he accommodates himself to others, and nourishes the true ideal that belongs to him. With all his purity, he is forbearing to others. Where they are without the Dao, he rectifies his demeanour, so that they understand it, and in consequence their own ideas melt away and disappear. How should one like me be fit to quote his words?'

子方出，文侯儻然終日不言，召前立臣，而語之曰：「遠矣全德之君子！始吾以聖知之言、仁義之行為至矣，吾聞子方之師，吾形解而不欲動，口鉗而不欲言。吾所學者直土梗耳，夫魏真為我累耳！」

When Zi-fang went out, the marquis Wen continued in a state of dumb amazement all the day. He then called Long Li-chen, and said to him, 'How far removed from us is the superior man of complete virtue! Formerly I thought the words of the sages and wise men, and the practice of benevolence and righteousness, to be the utmost we could reach to. Since I have heard about the preceptor of Zi-fang, my body is all unstrung, and I do not wish to move, and my mouth is closed up, and I do not wish to speak - what I have learned has been only a counterfeit of the truth. Yes, (the possession of Wei) has been an entanglement to me.'

2 溫伯雪子適齊，舍於魯。魯人有請見之者，溫伯雪子曰：「不可。吾聞中國之君子，明乎禮義而陋於知人心，吾不欲見也。」至於齊，反舍於魯，是人也又請見。溫伯雪子曰：「往也蘄見我，今也又蘄見我，是必有以振我也。」出而見客，入而歎。明日見客，又入而歎。其僕曰：「每見之客也，必入而歎，何邪？」曰：「吾固告子矣：『中國之民，明乎禮義而陋乎知人心。』昔之見我者，進退一成規，一成矩；從容一若龍，一若虎；其諫我也似子，其道我也似父。是以歎也。」

Wen-bo Xue-zi, on his way to Qi, stayed some time in Lu, where some persons of the state begged to have an interview with him. He refused them, saying, 'I have heard that the superior men of these Middle States understand the (subjects of) ceremony and righteousness, but are deplorably ignorant of the minds of men. I do not wish to see them.' He went on to Qi; and on his way back (to the south), he again stayed in Lu, when the same persons begged as before for an interview. He then said, 'Formerly they asked to see me, and now again they seek an interview. They will afford me some opportunity of bringing out my sentiments.' He went out accordingly and saw the visitors, and came in again with a sigh. The next day again he saw the visitors, and again came in again with a sigh. His servant said to him, 'Whenever you see those visitors, you are sure to come in again sighing - Why is this?' 'I told you before,' was the reply, 'that the people of these Middle States understand (the subjects of) ceremony and righteousness, but are deplorably ignorant of the minds of men. Those men who have just seen me, as they came in and went out would describe, one a circle and another a square, and in their easy carriage would be like, one a dragon and another a tiger. They remonstrated with me as sons (with their fathers), and laid down the way for me as fathers (for their sons). It was this which made me sigh.'

仲尼見之而不言。子路曰：「吾子欲見溫伯雪子久矣，見之而不言，何邪？」仲尼曰：「若夫人者，目擊而道存矣，亦不可以容聲矣。」

Zhongni saw the man, but did not speak a word to him. Zi-lu said, 'You have wished, Sir, to see this Wen-bo Xue-zi for a long time; what is the reason that when you have seen him, you have not spoken a word?' Zhongni replied, 'As soon as my eyes lighted on that man, the Dao in him was apparent. The situation did not admit of a word being spoken.'

3 顏淵問於仲尼曰：「夫子步亦步，夫子趨亦趨，夫子馳亦馳，夫子奔逸絕塵，而回瞠若乎後矣。」夫子曰：「回，何謂邪？」曰：「夫子步亦步也，夫子言亦言也，夫子趨亦趨也，夫子辯亦辯也，夫子馳亦馳也，夫子言道，回亦言道也。及奔逸絕塵，而回瞠若乎後者，夫子不言而信，不比而周，無器而民滔乎前，而不知所以然而已矣。」

Yan Yuan asked Zhongni, saying, 'Master, when you pace quietly along, I also pace along; when you go more quickly, I also do the same; when you gallop, I also gallop; but when you race along and spurn the dust, then I can only stand and look, and keep behind you.' The Master said, 'Hui, what do you mean?' The reply was, 'In saying that "when you, Master, pace quietly along, I also pace along," I mean that when you speak, I also speak. By saying, "When you go more quickly, I also do the same," I mean that when you reason, I also reason. By saying, "When you gallop, I also gallop," I mean that when you speak of the Way, I also speak of the Way; but by saying, "When you race along and spurn the dust, then I can only stare, and keep behind you," I am thinking how though you do not speak, yet all men believe you; though you are no partisan, yet all parties approve your catholicity; and though you sound no instrument, yet people all move on harmoniously before you, while (all the while) I do not know how all this comes about; and this is all which my words are intended to express.'

仲尼曰：「惡！可不察與！夫哀莫大於心死，而人死亦次之。日出東方而入於西極，萬物莫不比方。有目有趾者，待是而後成功，待晝而作。是出則存，是入則亡。萬物亦然，有待也而死，有待也而生。吾一受其成形，而不化以待盡，效物而動，日夜無隙，而不知其所終，薰然其成形，知命不能規乎其前，丘以是日徂。吾終身與汝交一臂而失之，可不哀與！女殆著乎吾所以著也。彼已盡矣，而女求之以為有，是求馬於唐肆也。吾服女也甚忘，女服吾也亦甚忘。雖然，女奚患焉！雖忘乎故吾，吾有不忘者存。」

Zhongni said, 'But you must try and search the matter out. Of all causes for sorrow there is none so great as the death of the mind - the death of man's (body) is only next to it. The sun comes forth in the east, and sets in the extreme west - all things have their position determined by these two points. All that have eyes and feet wait for this (sun), and then proceed to do what they have to do. When this comes forth, they appear in their places; when it sets, they disappear. It is so with all things. They have that for which they wait, and (on its arrival) they die; they have that for which they wait, and then (again) they live. When once I receive my frame thus completed, I remain unchanged, awaiting the consummation of my course. I move as acted on by things, day and night without cessation, and I do not know when I will come to an end. Clearly I am here a completed frame, and even one who (fancies that he) knows what is appointed cannot determine it beforehand. I am in this way daily passing on, but all day long I am communicating my views to you; and now, as we are shoulder to shoulder you fail (to understand me) - is it not matter for lamentation? You are able in a measure to set forth what I more clearly set forth; but that is passed away, and you look for it, as if it were still existing, just as if you were looking for a horse in the now empty place where it was formerly exhibited for sale. You have very much forgotten my service to you, and I have very much forgotten wherein I served you. But nevertheless why should you account this such an evil? What you forget is but my old self; that which cannot be forgotten remains with me.'

4 孔子見老聃，老聃新沐，方將被髮而乾，慹然似非人。孔子便而待之，少焉見曰：「丘也眩與？其信然與？向者先生形體掘若槁木，似遺物離人而立於獨也。」老聃曰：「吾遊心於物之初。」

Confucius went to see Lao Dan, and arrived just as he had completed the bathing of his head, and was letting his dishevelled hair get dry. There he was, motionless, and as if there were not another man in the world. Confucius waited quietly; and, when in a little time he was introduced, he said, 'Were my eyes dazed? Is it really you? Just now, your body, Sir, was like the stump of a rotten tree. You looked as if you had no thought of anything, as if you had left the society of men, and were standing in the solitude (of yourself).' Lao Dan replied, 'I was enjoying myself in thinking about the commencement of things.'

孔子曰：「何謂邪？」曰：「心困焉而不能知，口辟焉而不能言，嘗為汝議乎其將。至陰肅肅，至陽赫赫；肅肅出乎天，赫赫發乎地；兩者交通成和而物生焉，或為之紀而莫見其形。消息滿虛，一晦一明，日改月化，日有所為，而莫見其功。生有所乎萌，死有所乎歸ang="">τέχνη, wie Platon sie versteht, ist poietischer Art, ist werkbildend. Aber woher nimmt der Handwerker, der »Demiurg«, der ein bestimmtes Gebilde hervorbringt, das Muster, nach dem er es gestaltet? Ist die Form und Gestalt, die jeder einfachste Werkbildner, die der Drechsler oder Tischler dem Stoffe aufprägt, in gleicher Weise stofflich zu denken wie das Material, an dem seine Arbeit ansetzt? Oder macht sich nicht auch hier alsbald der gleiche Gegensatz, die gleiche innere Spannung geltend, die uns zuvor in einer ganz anderen Sphäre und unter anderen Bedingungen entgegengetreten ist, und beruht nicht auf ihr die Möglichkeit des Wirkens selbst? Der Künstler, der zuerst die Weberlade erfand, konnte hierbei nicht auf ein schon vorhandenes, sinnlich existierendes Vorbild hinblicken, sondern was ihn leitete, | war lediglich die »Form in seinem Geist«, war die Bestimmung und der Zweck der Weberlade, |

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den er vor sich sah. Nach dieser inneren Schau des Zweckes bildete er das Gerät: Das Muster, an dem er seine »Richtigkeit« oder »Falschheit«, seine Brauchbarkeit oder Unbrauchbarkeit abmaß, war nicht ein einzelnes bestehendes Ding, sondern die Leistung, zu der er das Gerät bestimmte. Und was von dem ersten Erfinder gilt, das gilt nicht minder von jedem anderen späteren Werkbildner, wenn er nur wahrhaft schaffend, nicht lediglich nachahmend, wenn er poietisch statt mimetisch verfährt. Jeder Tischler, der eine einzelne Weberlade verfertigt, vermag dies nur, indem er dabei auf die Natur und auf den unterscheidenden Charakter, auf das Wesen des Webens selbst (ὃ πέφυκε κερκίζειν) hinblickt. »Und wenn ihm nun die Lade während der Arbeit zerbricht, wird er dann eine andere neue machen, indem er auf die zerbrochene blickt oder wieder auf ebenjenes selbe Bild, nach welchem er auch die zerbrochene gemacht hat? – Doch wohl auf jenes selbe. – So müßten wir also wohl jenes mit vollem Recht die wahre Weberlade nennen, das, was sie eigentlich ist« (»αὐτὸ ὃ ἔστι κερκὶς«). Kratylos 389 A f. [»Τί δέ; ἂν καταγῇ αὐτῷ ἡ κερκὶς ποιοῦντι, πότερον πάλιν ποιήσει ἄλλην πρὸς τὴν κατεαγυῖαν βλέπων, ἢ πρὸς ἐκεῖνο τὸ εἶδος πρὸς ὅπερ καὶ ἣν κατέαξεν ἐποίει; […] Πρὸς ἐκεῖνο, […] Οὐκοῦν ἐκεῖνο δικαιότατ´ ἂν αὐτὸ ὃ ἔστιν κερκὶς καλέσαιμεν;«]. ^†201 Wiederum sehen wir: Was die Weberlade letzthin »ist«, d. h. das, was sie bedeutet und wozu sie bestimmt ist, das ist an die Existenz, an das räumlich zeitliche Dasein des einzelnen Geräts nicht gebunden. Die Zerstörung, die das einzelne Gerät betrifft, betrifft nicht diese wesentliche Bedeutung, sowenig wie der Sinn des Kreises, der in seiner geometrischen Definition festgehalten ist, zu bestehen aufhört, wenn ich den einzelnen in den Sand gezeichneten Kreis wegwische. Und wie sich niemals der Kreis als solcher sinnlich darstellen läßt, sondern wie ich jedem Kreis, den ich sinnlich anschauen will, eine bestimmte Ausdehnung, eine feste Größe seines Radius geben muß, die aber beliebig variieren kann und die daher, gemessen an dem in der Definition ausgedrückten Wesensbegriff, »zufällig« ist – so gilt das gleiche auch bei der Verfertigung des Werkzeugs. Jedes einzelne Werkzeug muß seine besonderen Dimensionen und Größenmaße haben, muß aus einem besonderen Stoff, aus Holz oder Metall usw., gebildet sein – aber all das, woraus es gebildet ist, macht nicht sein spezifisches Wesen aus. Dieses Wesen liegt vielmehr ausschließlich in dem Zweck, dem das Werkzeug zu dienen, in der Funktion, die es zu erfüllen hat. »Das seiner Natur nach jedem angemessene Werkzeug muß man ausgefunden haben und dann in jenem niederlegen, woraus das Werk gemacht werden soll: nicht so, wie es die Willkür des |

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Bildners mit sich bringt, sondern wie es die Natur der Sache erfordert. […] Denn auch nicht jeder Schmied, der um eines bestimmten Zweckes willen ein bestimmtes Werkzeug formt, benutzt dabei das gleiche Eisen; dennoch ist, solange er nur dieselbe Gestalt ausprägt (ἕως ἂν τὴν αὐτὴν ἰδέαν ἀποδιδῷ), wenn auch in anderem Eisen, sein Werk richtig und brauchbar […]« A. a. O., 389 C ff. [»τὸ φύσει ἑκάστῳ πεφυκὸς ὄργανον ἐξευρόντα δεῖ ἀποδοῦναι εἰς ἐκεῖνο ἐξ οὗ ἂν ποιῇ τὸ ἔργον, οὐχ οἷον ἂν αὐτὸς βουληθῇ, ἀλλ´ οἷον ἐπεφύκει. […] οὐδὲ γὰρ εἰς τὸν αὐτὸν σίδηρον ἅπας χαλκεὺς τίθησι, τοῦ αὐτοῦ ἕνεκα ποιῶν τὸ αὐτὸ ὄργανον· ἀλλ´ ὅμως, ἕως ἂν τὴν αὐτὴν ἰδέαν ἀποδιδῷ, ἐάν τε ἐν ἄλλῳ σιδήρῳ ὅμως ὀρθῶς ἔχει τὸ ὄργανον […]«]. ^†202 |

Und wenn wir uns nun, wie es für den Sokratiker natürlich und unmittelbar geboten ist, vom Kreis des technischen Wirkens und Bildens zum Kreis des ethischen Handelns wenden, so stellt sich uns auch hier sofort wieder das gleiche Problem, jedoch abermals unter einem neuen Gesichtspunkt dar. Jedes Handeln kann so aufgefaßt und so beschrieben werden, daß es als ein bloßes Geschehen, als eine Summe von natürlichen Veränderungen erscheint, die lediglich in der Zeit ablaufen. Aber mit dieser Einordnung in den natürlichen Kreislauf des Geschehens und mit dieser Unterordnung unter die kausalen Gesetze, die dieses Geschehen beherrschen, ist es zwar im gewissen Sinne »erklärt«, aber nie und nimmer verstanden. Wir begreifen es jetzt als ein Ereignis, das an einer bestimmten Stelle des Raumes und zu einem bestimmten Zeitpunkt eingetreten ist und eintreten mußte, aber wir erfassen nicht das mindeste von seinem »Sinn«. Und doch ist es dieser Sinn, der erst aus dem natürlichen Geschehen ein ethisches macht, welcher der physischen Bewegung den Charakter der Tat, der Handlung verleiht. Das ist der Grundmangel, den Platon der Philosophie des Anaxagoras vorwirft, daß sie den Anspruch erhob, die »Vernunft« des Universums aufzudecken, den Kosmos aus der Wirksamkeit des Nus zu erklären, und daß sie den Nus, den Geist doch selbst wieder nur als mechanische Bewegungsursache zu denken vermochte. Es ist damit so bewandt, als wenn jemand sagen wollte, Sokrates tue alles, was er tut, mit Vernunft – dann ab，始終相反乎無端，而莫知其所窮。非是也，且孰為之宗！」

Confucius said, 'What do you mean?' Lao Dan replied, 'My mind is so cramped, that I hardly know it; my tongue is so tied that I cannot tell it; but I will try to describe it to you as nearly as I can. When the state of Yin was perfect, all was cold and severe; when the state of Yang was perfect, all was turbulent and agitated. The coldness and severity came forth from Heaven; the turbulence and agitation issued from Earth. The two states communicating together, a harmony ensued and things were produced. Some one regulated and controlled this, but no one has seen his form. Decay and growth; fulness and emptiness; darkness and light; the changes of the sun and the transformations of the moon: these are brought about from day to day; but no one sees the process of production. Life has its origin from which it springs, and death has its place from which it returns. Beginning and ending go on in mutual contrariety without any determinable commencement, and no one knows how either comes to an end. If we disallow all this, who originates and presides over all these phenomena?'

孔子曰：「請問遊是。」老聃曰：「夫得是，至美至樂也。得至美而遊乎至樂，謂之至人。」孔子曰：「願聞其方。」曰：「草食之獸不疾易藪，水生之蟲不疾易水，行小變而不失其大常也，喜怒哀樂不入於胸次。夫天下也者，萬物之所一也。得其所一而同焉，則四支百體將為塵垢，而死生終始將為晝夜而莫之能滑，而況得喪禍福之所介乎！棄隸者若棄泥塗，知身貴於隸也，貴在於我而不失於變。且萬化而未始有極也，夫孰足以患心！已為道者解乎此。」

Confucius said, 'I beg to ask about your enjoyment in these thoughts.' Lao Dan replied, 'The comprehension of this is the most admirable and the most enjoyable (of all acquisitions). The getting of the most admirable and the exercise of the thoughts in what is the most enjoyable, constitutes what we call the Perfect man.' Confucius said, 'I should like to hear the method of attaining to it.' The reply was, 'Grass-eating animals do not dislike to change their pastures; creatures born in the water do not dislike to change their waters. They make a small change, but do not lose what is the great and regular requirement (of their nature); joy, anger, sadness, and delight do not enter into their breasts (in connexion with such events). Now the space under the sky is occupied by all things in their unity. When they possess that unity and equally share it, then the four limbs and hundred members of their body are but so much dust and dirt, while death and life, their ending and beginning, are but as the succession of day and night, which cannot disturb their enjoyment; and how much less will they be troubled by gains and losses, by calamity and happiness! Those who renounce the paraphernalia of rank do it as if they were casting away so much mud - they know that they are themselves more honourable than those paraphernalia. The honour belonging to one's self is not lost by any change (of condition). Moreover, a myriad transformations may take place before the end of them is reached. What is there in all this sufficient to trouble the mind? Those who have attained to the Dao understand the subject.'

孔子曰：「夫子德配天地，而猶假至言以修心，古之君子，孰能脫焉？」老聃曰：「不然。夫水之於汋也，無為而才自然矣。至人之於德也，不修而物不能離焉，若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉！」

Confucius said, '0 Master, your virtue is equal to that of Heaven and Earth, and still I must borrow (some of your) perfect words (to aid me) in the cultivation of my mind. Who among the superior men of antiquity could give such expression to them?' Lao Dan replied, 'Not so. Look at the spring, the water of which rises and overflows - it does nothing, but it naturally acts so. So with the perfect man and his virtue - he does not cultivate it, and nothing evades its influence. He is like heaven which is high of itself, like earth which is solid of itself, like the sun and moon which shine of themselves - what need is there to cultivate it?'

孔子出，以告顏回曰：「丘之於道也，其猶醯雞與！微夫子之發吾覆也，吾不知天地之大全也。」

Confucius went out and reported the conversation to Yan Hui, saying, 'In the (knowledge of the) Dao am I any better than an animalcule in vinegar? But for the Master's lifting the veil from me, I should not have known the grand perfection of Heaven and Earth.'

5 莊子見魯哀公。哀公曰：「魯多儒士，少為先生方者。」莊子曰：「魯少儒。」哀公曰：「舉魯國而儒服，何謂少乎？」莊子曰：「周聞之：儒者冠圜冠者，知天時；履句屨者，知地形；緩佩玦者，事至而斷。君子有其道者，未必為其服也；為其服者，未必知其道也。公固以為不然，何不號於國中曰『無此道而為此服者，其罪死』？」於是哀公號之五日，而魯國無敢儒服者。獨有一丈夫儒服而立乎公門，公即召而問以國事，千轉萬變而不窮。莊子曰：「以魯國而儒者一人耳，可謂多乎？」

At an interview of Zhuangzi with duke Ai of Lu, the duke said, 'There are many of the Learned class in Lu; but few of them can be compared with you, Sir.' Zhuangzi replied, 'There are few Learned men in Lu.' 'Everywhere in Lu,' rejoined the duke, 'you see men wearing the dress of the Learned - how can you say that they are few?' 'I have heard,' said Zhuangzi, 'that those of them who wear round caps know the times of heaven; that those who wear square shoes know the contour of the ground; and that those who saunter about with semicircular stones at their girdle-pendents settle matters in dispute as they come before them. But superior men who are possessed of such knowledge will not be found wearing the dress, and it does not follow that those who wear the dress possess the knowledge. If your Grace think otherwise, why not issue a notification through the state, that it shall be a capital offence to wear the dress without possessing the knowledge.' On this the duke issued such a notification, and in five days, throughout all Lu, there was no one who dared to wear the dress of the Learned. There was only one old man who came and stood in it at the duke's gate. The duke instantly called him in, and questioned him about the affairs of the state, when he talked about a thousand points and ten thousand divergences from them. Zhuangzi said, 'When the state of Lu can thus produce but one man of the Learned class, can he be said to be many?'

6 百里奚爵祿不入於心，故飯牛而牛肥，使秦穆公忘其賤，與之政也。有虞氏死生不入於心，故足以動人。

The ideas of rank and emolument did not enter the mind of Bai-li Xi, and so he became a cattle-feeder, and his cattle were all in fine condition. This made duke Mu of Qin forget the meanness of his position, and put the government (of his state) into his hands. Neither life nor death entered into the mind of (Shun), the Lord of Yu, and therefore he was able to influence others.

7 宋元君將畫圖。眾史皆至，受揖而立；舐筆和墨，在外者半。有一史後至者，儃儃然不趨，受揖不立，因之舍。公使人視之，則解衣般礡，臝。君曰：「可矣，是真畫者也。」

The ruler Yuan of Song wishing to have a map drawn, the masters of the pencil all came (to undertake the task). Having received his instructions and made their bows, they stood, licking their pencils and preparing their ink. Half their number, however, remained outside. There was one who came late, with an air of indifference, and did not hurry forward. When he had received his instructions and made his bow, he did not keep standing, but proceeded to his shed. The duke sent a man to see him, and there he was, with his upper garment off, sitting cross-legged, and nearly naked. The ruler said, 'He is the man; he is a true draughtsman.'

8 文王觀於臧，見一丈夫釣，而其釣莫釣，非持其釣，有釣者也，常釣也。

King Wen was (once) looking about him at Zang, when he saw an old man fishing. But his fishing was no fishing. It was not the fishing of one whose business is fishing. He was always fishing (as if he had no object in the occupation).

文王欲舉而授之政，而恐大臣父兄之弗安也；欲終而釋之，而不忍百姓之無天也。於是旦而屬之夫夫曰：「昔者寡人夢，見良人黑色而髯，乘駁馬而偏朱蹄，號曰：『寓而政於臧丈人，庶幾乎民有瘳乎！』」諸大夫蹴然曰：「先君王也。」文王曰：「然則卜之。」諸大夫曰：「先君之命王，其無它，又何卜焉！」

The king wished to raise him to office, and put the government into his hands, but was afraid that such a step would give dissatisfaction to his great ministers, his uncles, and cousins. He then wished to dismiss the man altogether from his mind, but he could not bear the thought that his people should be without (such a) Heaven (as their Protector). On this, (next) morning, he called together his great officers, and said to them, 'Last night, I dreamt that I saw a good man, with a dark complexion and a beard, riding on a piebald horse, one half of whose hoofs were red, who commanded me, saying, "Lodge your government in the hands of the old man of Zang; and perhaps the evils of your people will be cured."' The great officers said eagerly, 'It was the king, your father.' King Wen said, 'Let us then submit the proposal to the tortoise-shell.' They replied, 'It is the order of your father. Let not your majesty think of any other. Why divine about it?'

遂迎臧丈人而授之政。典洗無更，偏令無出。三年，文王觀於國，則列士壞植散群，長官者不成德，斔斛不敢入於四竟。列士壞植散群，則尚同也；長官者不成德，則同務也；斔斛不敢入於四竟，則諸侯無二心也。文王於是焉以為大師，北面而問曰：「政可以及天下乎？」臧丈人昧然而不應，泛然而辭，朝令而夜遁，終身無聞。

(The king) then met the old man of Zang, and committed the government to him. The statutes and laws were not changed by him; not a one-sided order (of his own) was issued; but when the king made a survey of the kingdom after three years, he found that the officers had destroyed the plantations (which harboured banditti), and dispersed their occupiers, that the superintendents of the official departments did not plume themselves on their successes, and that no unusual grain measures were allowed within the different states. When the officers had destroyed the dangerous plantations and dispersed their occupants, the highest value was set on the common interests; when the chiefs of departments did not plume themselves on their successes, the highest value was set on the common business; when unusual grain measures did not enter the different states, the different princes had no jealousies. On this King Wen made the old man his Grand Preceptor, and asked him, with his own face to the north, whether his government might be extended to all the kingdom. The old man looked perplexed and gave no reply, but with aimless look took his leave. In the morning he had issued his orders, and at night he had gone his way; nor was he heard of again all his life.

顏淵問於仲尼曰：「文王其猶未邪？又何以夢為乎？」仲尼曰：「默！汝無言！夫文王盡之也，而又何論刺焉！彼直以循斯須也。」

Yan Yuan questioned Confucius, saying, 'Was even King Wen unequal to determine his course? What had he to do with resorting to a dream?' Zhongni replied, 'Be silent and do not say a word! King Wen was complete in everything. What have you to do with criticising him? He only had recourse (to the dream) to meet a moment's difficulty.'

9 列御寇為伯昏無人射，引之盈貫，措杯水其肘上，發之，適矢復沓，方矢復寓。當是時，猶象人也。伯昏無人曰：「是射之射，非不射之射也。嘗與汝登高山，履危石，臨百仞之淵，若能射乎？」於是無人遂登高山，履危石，臨百仞之淵，背逡巡，足二分垂在外，揖御寇而進之。御寇伏地，汗流至踵。伯昏無人曰：「夫至人者，上闚青天，下潛黃泉，揮斥八極，神氣不變。今汝怵然有恂目之志，爾於中也殆矣夫！」

Lie Yu-Kou was exhibiting his archery to Bo-hun Wu-ren. Having drawn the bow to its full extent, with a cup of water placed on his elbow, he let fly. As the arrow was discharged, another was put in its place; and as that was sent off, a third was ready on the string. All the while he stood like a statue. Bo-hun Wu-ren said, 'That is the shooting of an archer, but not of one who shoots without thinking about his shooting. Let me go up with you to the top of a high mountain, treading with you among the tottering rocks, till we arrive at the brink of a precipice, 800 cubits deep, and (I will then see) if you can shoot.' On this they went up a high mountain, making their way among the tottering rocks, till they came to the brink of a precipice 800 cubits deep. Then Wu-ren turned round and walked backwards, till his feet were two-thirds of their length outside the edge, and beckoned Yu-kou to come forward. He, however, had fallen prostrate on the ground, with the sweat pouring down to his heels. Then the other said, 'The Perfect man looks up to the azure sky above, or dives down to the yellow springs beneath, or soars away to the eight ends of the universe, without any change coming over his spirit or his breath. But now the trepidation of your mind appears in your dazed eyes; your inward feeling of peril is extreme!'

10 肩吾問於孫叔敖曰：「子三為令尹而不榮華，三去之而無憂色。吾始也疑子，今視子之鼻間栩栩然，子之用心獨奈何？」孫叔敖曰：「吾何以過人哉！吾以其來不可卻也，其去不可止也，吾以為得失之非我也，而無憂色而已矣。我何以過人哉！且不知其在彼乎，其在我乎？其在彼邪，亡乎我；在我邪，亡乎彼。方將躊躇，方將四顧，何暇至乎人貴人賤哉！」

Jian Wu asked Sun-shu Ao, saying, 'You, Sir, were thrice chief minister, and did not feel elated; you were thrice dismissed from that position, without manifesting any sorrow. At first I was in doubt about you, (but I am not now, since) I see how regularly and quietly the breath comes through your nostrils. How is it that you exercise your mind?' Sun-shu Ao replied, 'In what do I surpass other men? When the position came to me, I thought it should not be rejected; when it was taken away, I thought it could not be retained. I considered that the getting or losing it did not make me what I was, and was no occasion for any manifestation of sorrow - that was all. In what did I surpass other men? And moreover, I did not know whether the honour of it belonged to the dignity, or to myself. If it belonged to the dignity, it was nothing to me; if it belonged to me, it had nothing to do with the dignity. While occupied with these uncertainties, and looking round in all directions, what leisure had I to take knowledge of whether men honoured me or thought me mean?'

仲尼聞之曰：「古之真人，知者不得說，美人不得濫，盜人不得劫，伏戲、黃帝不得友。死生亦大矣，而無變乎己，況爵祿乎！若然者，其神經乎大山而無介，入乎淵泉而不濡，處卑細而不憊，充滿天地，既以與人，己愈有。」

Zhongni heard of all this, and said, 'The True men of old could not be fully described by the wisest, nor be led into excess by the most beautiful, nor be forced by the most violent robber. Neither Fu-xi nor Huang-Di could compel them to be their friends. Death and life are indeed great considerations, but they could make no change in their (true) self; and how much less could rank and emolument do so? Being such, their spirits might pass over the Tai mountain and find it no obstacle to them they might enter the greatest gulphs, and not be wet by them; they might occupy the lowest and smallest positions without being distressed by them. Theirs was the fulness of heaven and earth; the more that they gave to others, the more they had.'

11 楚王與凡君坐，少焉，楚王左右曰「凡亡」者三。凡君曰：「凡之亡也，不足以喪吾存。夫『凡之亡也，不足以喪吾存』，則楚之存不足以存存。由是觀之，則凡未始亡而楚未始存也。」

The king of Chu and the ruler of Fan were sitting together. After a little while, the attendants of the king said, 'Fan has been destroyed three times.' The ruler of Fan rejoined, 'The destruction of Fan has not been sufficient to destroy what we had that was most deserving to be preserved.' Now, if the destruction of Fan had not been sufficient to destroy that which it had most deserving to be preserved, the preservation of Chu had not been sufficient to preserve that in it most deserving to be preserved. Looking at the matter from this point of view, Fan had not begun to be destroyed, and Chu had not begun to be preserved.

《知北遊 \ Knowledge Rambling in the North》

1 知北遊於玄水之上，登隱弅之丘，而適遭無為謂焉。知謂無為謂曰：「予欲有問乎若：何思何慮則知道？何處何服則安道？何從何道則得道？」三問而無為謂不答也，非不答，不知答也。知不得問，反於白水之南，登狐闋之丘，而睹狂屈焉。知以之言也問乎狂屈。狂屈曰：「唉！予知之，將語若，中欲言而忘其所欲言。」知不得問，反於帝宮，見黃帝而問焉。黃帝曰：「無思無慮始知道，無處無服始安道，無從無道始得道。」

Knowledge had rambled northwards to the region of the Dark Water, where he ascended the height of Imperceptible Slope, when it happened that he met with Dumb Inaction. Knowledge addressed him, saying, 'I wish to ask you some questions: By what process of thought and anxious consideration do we get to know the Dao? Where should we dwell and what should we do to find our rest in the Dao? From what point should we start and what path should we pursue to make the Dao our own?' He asked these three questions, but Dumb Inaction gave him no reply. Not only did he not answer, but he did not know how to answer.

Knowledge, disappointed by the fruitlessness of his questions, returned to the south of the Bright Water, and ascended the height of the End of Doubt, where he saw Heedless Blurter, to whom he put the same questions, and who replied, 'Ah! I know, and will tell you.' But while he was about to speak, he forgot what he wanted to say.

Knowledge, (again) receiving no answer to his questions, returned to the palace of the Di, where he saw Huang-Di, and put the questions to him. Huang-Di said, 'To exercise no thought and no anxious consideration is the first step towards knowing the Dao; to dwell nowhere and do nothing is the first step towards resting in the Dao; to start from nowhere and pursue no path is the first step towards making the Dao your own.'

知問黃帝曰：「我與若知之，彼與彼不知也，其孰是邪？」黃帝曰：「彼無為謂真是也，狂屈似之，我與汝終不近也。夫知者不言，言者不知，故聖人行不言之教。道不可致，德不可至。仁可為也，義可虧也，禮相偽也。故曰：『失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。禮者，道之華而亂之首也。』故曰：『為道者日損，損之又損之，以至於無為，無為而無不為也。』今已為物也，欲復歸根，不亦難乎！其易也，其唯大人乎！生也死之徒，死也生之始，孰知其紀！人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！故萬物一也，是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐；臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐。故曰：『通天下一氣耳。』聖人故貴一。」

Knowledge then asked Huang-Di, saying, 'I and you know this; those two did not know it; which of us is right?' The reply was, 'Dumb Inaction is truly right; Heedless Blurter has an appearance of being so; I and you are not near being so. (As it is said), "Those who know (the Dao) do not speak of it; those who speak of it do not know it;" and "Hence the sage conveys his instructions without the use of speech." The Dao cannot be made ours by constraint; its characteristics will not come to us (at our call). Benevolence may be practised; Righteousness may be partially attended to; by Ceremonies men impose on one another. Hence it is said, "When the Dao was lost, its Characteristics appeared. When its Characteristics were lost, Benevolence appeared. When Benevolence was lost, Righteousness appeared. When Righteousness was lost, Ceremonies appeared. Ceremonies are but (the unsubstantial) flowers of the Dao, and the commencement of disorder." Hence (also it is further said), "He who practises the Dao, daily diminishes his doing. He diminishes it and again diminishes it, till he arrives at doing nothing. Having arrived at this non-inaction, there is nothing that he does not do." Here now there is something, a regularly fashioned utensil - if you wanted to make it return to the original condition of its materials, would it not be difficult to make it do so? Could any but the Great Man accomplish this easily?

'Life is the follower of death, and death is the predecessor of life; but who knows the Arranger (of this connexion between them)? The life is due to the collecting of the breath. When that is collected, there is life; when it is dispersed, there is death. Since death and life thus attend on each other, why should I account (either of) them an evil?

'Therefore all things go through one and the same experience. (Life) is accounted beautiful because it is spirit-like and wonderful, and death is accounted ugly because of its foetor and putridity. But the foetid and putrid is transformed again into the spirit-like and wonderful, and the spirit-like and wonderful is transformed again into the foetid and putrid. Hence it is said, "All under the sky there is one breath of life, and therefore the sages prized that unity."'

知謂黃帝曰：「吾問無為謂，無為謂不應我，非不我應，不知應我也。吾問狂屈，狂屈中欲告我而不我告，非不我告，中欲告而忘之也。今予問乎若，若知之，奚故不近？」黃帝曰：「彼其真是也，以其不知也；此其似之也，以其忘之也；予與若終不近也，以其知之也。」

Knowledge said to Huang-Di, 'I asked Dumb Inaction, and he did not answer me. Not only did he not answer me, but he did not know how to answer me. I asked Heedless Blurter, and while he wanted to tell me, he yet did not do so. Not only did he not tell me, but while he wanted to tell me, he forgot all about my questions. Now I have asked you, and you knew (all about them) - why (do you say that) you are not near doing so?' Huang-Di replied, 'Dumb Inaction was truly right, because he did not know the thing. Heedless Blurter was nearly right, because he forgot it. I and you are not nearly right, because we know it.'

狂屈聞之，以黃帝為知言。

Heedless Blurter heard of (all this), and considered that Huang-Di knew how to express himself (on the subject).

2 天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。聖人者，原天地之美而達萬物之理。是故至人無為，大聖不作，觀於天地之謂也。

(The operations of) Heaven and Earth proceed in the most admirable way, but they say nothing about them; the four seasons observe the clearest laws, but they do not discuss them ; all things have their complete and distinctive constitutions, but they say nothing about them. The sages trace out the admirable operations of Heaven and Earth, and reach to and understand the distinctive constitutions of all things; and thus it is that the Perfect Man (is said to) do nothing and the Greatest Sage to originate nothing, such language showing that they look to Heaven and Earth as their model.

今彼神明至精，與彼百化，物已死生方圓，莫知其根也，扁然而萬物自古以固存。六合為巨，未離其內；秋豪為小，待之成體。天下莫不沈浮，終身不故；陰陽四時運行，各得其序。惛然若亡而存，油然不形而神，萬物畜而不知。此之謂本根，可以觀於天矣。

Even they, with their spirit-like and most exquisite intelligence, as well as all the tribes that undergo their transformations, the dead and the living, the square and the round, do not understand their root and origin, but nevertheless they all from the oldest time by it preserve their being. Vast as is the space included within the six cardinal points, it all (and all that it contains) lies within (this twofold root of Heaven and Earth); small as is an autumn hair, it is indebted to this for the completion of its form. All things beneath the sky, now rising, now descending, ever continue the same through this. The Yin and Yang, and the four seasons revolve and move by it, each in its proper order. Now it seems to be lost in obscurity, but it continues; now it seems to glide away, and have no form, but it is still spirit-like. All things are nourished by it, without their knowing it. This is what is called the Root and Origin; by it we may obtain a view of what we mean by Heaven.

3 齧缺問道乎被衣，被衣曰：「若正汝形，一汝視，天和將至；攝汝知，一汝度，神將來舍。德將為汝美，道將為汝居，汝瞳焉如新出之犢而無求其故！」言未卒，齧缺睡寐。被衣大說，行歌而去之，曰：「形若槁骸，心若死灰，真其實知，不以故自持。媒媒晦晦，無心而不可與謀。彼何人哉！」

Nie Que asked about the Dao from Bei-yi, who replied, 'If you keep your body as it should be, and look only at the one thing, the Harmony of Heaven will come to you. Call in your knowledge, and make your measures uniform, and the spiritual (belonging to you) will come and lodge with you; the Attributes (of the Dao) will be your beauty, and the Dao (itself) will be your dwelling-place. You will have the simple look of a new-born calf, and will not seek to know the cause (of your being what you are).' Bei-yi had not finished these words when the other dozed off into a sleep.

Bei-yi was greatly pleased, and walked away, singing as he went,

'Like stump of rotten tree his frame,
Like lime when slaked his mind became.
Real is his wisdom, solid, true,
Nor cares what's hidden to pursue.
O dim and dark his aimless mind!
No one from him can counsel find.
What sort of man is he?'

4 舜問乎丞曰：「道可得而有乎？」曰：「汝身非汝有也，汝何得有夫道？」舜曰：「吾身非吾有也，孰有之哉？」曰：「是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委順也；孫子非汝有，是天地之委蛻也。故行不知所往，處不知所持，食不知所味。天地之強陽氣也，又胡可得而有邪？」

Shun asked (his attendant) Cheng, saying, 'Can I get the Dao and hold it as mine?' The reply was, 'Your body is not your own to hold - how then can you get and hold the Dao?' Shun resumed, 'If my body be not mine to possess and hold, who holds it?' Cheng said, 'It is the bodily form entrusted to you by Heaven and Earth. Life is not yours to hold. It is the blended harmony (of the Yin and Yang), entrusted to you by Heaven and Earth. Your nature, constituted as it is, is not yours to hold. It is entrusted to you by Heaven and Earth to act in accordance with it. Your grandsons and sons are not yours to hold. They are the exuviae entrusted to you by Heaven and Earth. Therefore when we walk, we should not know where we are going; when we stop and rest, we should not know what to occupy ourselves with when we eat, we should not know the taste of our food - all is done by the strong Yang influence of Heaven and Earth'. How then can you get (the Dao), and hold it as your own?'

5 孔子問於老聃曰：「今日晏閒，敢問至道。」

Confucius asked Lao Dan, saying, 'Being at leisure to-day, I venture to ask you about the Perfect Dao.'

老聃曰：「汝齊戒，疏𤅢而心，澡雪而精神，掊擊而知！夫道，窅然難言哉！將為汝言其崖略。

Lao Dan replied, 'You must, as by fasting and vigil, clear and purge your mind, wash your spirit white as snow, and sternly repress your knowledge. The subject of the Dao is deep, and difficult to describe - I will give you an outline of its simplest attributes.

夫昭昭生於冥冥，有倫生於無形，精神生於道，形本生於精，而萬物以形相生，故九竅者胎生，八竅者卵生。其來無跡，其往無崖，無門無房，四達之皇皇也。邀於此者，四肢彊，思慮恂達，耳目聰明，其用心不勞，其應物無方。天不得不高，地不得不廣，日月不得不行，萬物不得不昌，此其道與！

'The Luminous was produced from the Obscure; the Multiform from the Unembodied; the Spiritual from the Dao; and the bodily from the seminal essence. After this all things produced one another from their bodily organisations. Thus it is that those which have nine apertures are born from the womb, and those with eight from eggs. But their coming leaves no trace, and their going no monument; they enter by no door; they dwell in no apartment: they are in a vast arena reaching in all directions. They who search for and find (the Dao) in this are strong in their limbs, sincere and far-reaching in their thinking, acute in their hearing, and clear in their seeing. They exercise their minds without being toiled; they respond to everything aright without regard to place or circumstance. Without this heaven would not be high, nor earth broad; the sun and moon would not move, and nothing would flourish: such is the operation of the Dao.

且夫博之不必知，辯之不必慧，聖人以斷之矣。若夫益之而不加益，損之而不加損者，聖人之所保也。淵淵乎其若海，魏魏乎其終則復始也，運量萬物而不匱，則君子之道，彼其外與！萬物皆往資焉而不匱，此其道與！

'Moreover, the most extensive knowledge does not necessarily know it; reasoning will not make men wise in it - the sages have decided against both these methods. However you try to add to it, it admits of no increase; however you try to take from it, it admits of no diminution - this is what the sages maintain about it. How deep it is, like the sea! How grand it is, beginning again when it has come to an end! If it carried along and sustained all things, without being overburdened or weary, that would be like the way of the superior man, merely an external operation; when all things go to it, and find their dependence in it - this is the true character of the Dao.

中國有人焉，非陰非陽，處於天地之閒，直且為人，將反於宗。自本觀之，生者，暗醷物也。雖有壽夭，相去幾何？須臾之說也。奚足以為堯、桀之是非？

'Here is a man (born) in one of the middle states. He feels himself independent both of the Yin and Yang, and dwells between heaven and earth; only for the present a mere man, but he will return to his original source. Looking at him in his origin, when his life begins, we have (but) a gelatinous substance in which the breath is collecting. Whether his life be long or his death early, how short is the space between them! It is but the name for a moment of time, insufficient to play the part of a good Yao or a bad Jie in.

果蓏有理，人倫雖難，所以相齒。聖人遭之而不違，過之而不守。調而應之，德也；偶而應之，道也。帝之所興，王之所起也。

'The fruits of trees and creeping plants have their distinctive characters, and though the relationships of men, according to which they are classified, are troublesome, the sage, when he meets with them, does not set himself in opposition to them, and when he has passed through them, he does not seek to retain them; he responds to them in their regular harmony according to his virtue; and even when he accidentally comes across any of them, he does so according to the Dao. It was thus that the Dao flourished, thus that the kings arose.

人生天地之間，若白駒之過郤，忽然而已。注然勃然，莫不出焉；油然漻然，莫不入焉。已化而生，又化而死，生物哀之，人類悲之。解其天弢，墮其天𧙍，紛乎宛乎，魂魄將往，乃身從之，乃大歸乎！

'Men's life between heaven and earth is like a white colt's passing a crevice, and suddenly disappearing. As with a plunge and an effort they all come forth; easily and quietly they all enter again. By a transformation they live, and by another transformation they die. Living things are made sad (by death), and mankind grieve for it; but it is (only) the removal of the bow from its sheath, and the emptying the natural satchel of its contents. There may be some confusion amidst the yielding to the change; but the intellectual and animal souls are taking their leave, and the body will follow them: This is the Great Returning home.

不形之形，形之不形，是人之所同知也，非將至之所務也，此眾人之所同論也。彼至則不論，論則不至。明見無值，辯不若默。道不可聞，聞不若塞。此之謂大得。」

'That the bodily frame came from incorporeity, and will return to the same, is what all men in common know, and what those who are on their way to (know) it need not strive for. This is what the multitudes of men discuss together. Those whose (knowledge) is complete do not discuss it - such discussion shows that their (knowledge) is not complete. Even the most clear-sighted do not meet (with the Dao) - it is better to be silent than to reason about it. The Dao cannot be heard with the ears - it is better to shut the ears than to try and hear it. This is what is called the Great Attainment.'

6 東郭子問於莊子曰：「所謂道，惡乎在？」莊子曰：「無所不在。」東郭子曰：「期而後可。」莊子曰：「在螻蟻。」曰：「何其下邪？」曰：「在稊稗。」曰：「何其愈下邪？」曰：「在瓦甓。」曰：「何其愈甚邪？」曰：「在屎溺。」東郭子不應。

Dong-guo Zi asked Zhuangzi, saying, 'Where is what you call the Dao to be found?' Zhuangzi replied, 'Everywhere.' The other said, 'Specify an instance of it. That will be more satisfactory.' ' It is here in this ant.' 'Give a lower instance.' 'It is in this panic grass.' 'Give me a still lower instance.' 'It is in this earthenware tile.' 'Surely that is the lowest instance?' 'It is in that excrement.' To this Dong-guo Zi gave no reply.

莊子曰：「夫子之問也，固不足質。正獲之問於監市履狶也，每下愈況。汝唯莫必，無乎逃物。至道若是，大言亦然。周、遍、咸三者，異名同實，其指一也。嘗相與游乎無何有之宮，同合而論，無所終窮乎！嘗相與無為乎！澹而靜乎！漠而清乎！調而閒乎！寥已吾志，無往焉而不知其所至；去而來而不知其所止，吾已往來焉而不知其所終；彷徨乎馮閎，大知入焉而不知其所窮。物物者與物無際，而物有際者，所謂物際者也；不際之際，際之不際者也。謂盈虛衰殺，彼為盈虛非盈虛，彼為衰殺非衰殺，彼為本末非本末，彼為積散非積散也。」

Zhuangzi said, 'Your questions, my master, do not touch the fundamental point (of the Dao). They remind me of the questions addressed by the superintendents of the market to the inspector about examining the value of a pig by treading on it, and testing its weight as the foot descends lower and lower on the body. You should not specify any particular thing. There is not a single thing without (the Dao). So it is with the Perfect Dao. And if we call it the Great (Dao), it is just the same. There are the three terms, "Complete," "All-embracing," "the Whole." These names are different, but the reality (sought in them) is the same; referring to the One thing.

'Suppose we were to try to roam about in the palace of No-where - when met there, we might discuss (about the subject) without ever coming to an end. Or suppose we were to be together in (the region of) Non-action - should we say that (the Dao was) Simplicity and Stillness? or Indifference and Purity? or Harmony and Ease? My will would be aimless. If it went nowhere, I should not know where it had got to; if it went and came again, I should not know where it had stopped; if it went on going and coming, I should not know when the process would end. In vague uncertainty should I be in the vastest waste. Though I entered it with the greatest knowledge, I should not know how inexhaustible it was. That which makes things what they are has not the limit which belongs to things, and when we speak of things being limited, we mean that they are so in themselves. (The Dao) is the limit of the unlimited, and the boundlessness of the unbounded.

'We speak of fulness and emptiness; of withering and decay. It produces fulness and emptiness, but is neither fulness nor emptiness; it produces withering and decay, but is neither withering nor decay. It produces the root and branches, but is neither root nor branch; it produces accumulation and dispersion, but is itself neither accumulated nor dispersed.'

7 婀荷甘與神農同學於老龍吉。神農隱几闔戶晝瞑，婀荷甘日中奓戶而入，曰：「老龍死矣！」神農隱几擁杖而起，嚗然放杖而笑，曰：「天知予僻陋慢訑，故棄予而死。已矣！夫子無所發予之狂言而死矣夫！」

A-he Gan and Shen Nong studied together under Lao-long Ji. Shen Nong was leaning forward on his stool, having shut the door and gone to sleep in the day time. At midday A-he Gan pushed open the door and entered, saying, 'Lao-long is dead.' Shen Nong leant forward on his stool, laid hold of his staff and rose. Then he laid the staff aside with a clash, laughed and said, 'That Heaven knew how cramped and mean, how arrogant and assuming I was, and therefore he has cast me off, and is dead. Now that there is no Master to correct my heedless words, it is simply for me to die!'

弇堈弔聞之，曰：「夫體道者，天下之君子所繫焉。今於道，秋豪之端，萬分未得處一焉，而猶知藏其狂言而死，又況夫體道者乎！視之無形，聽之無聲，於人之論者，謂之冥冥，所以論道，而非道也。」

Yan Gang, (who had come in) to condole, heard these words, and said, 'It is to him who embodies the Dao that the superior men everywhere cling. Now you who do not understand so much as the tip of an autumn hair of it, not even the ten-thousandth part of the Dao, still know how to keep hidden your heedless words about it and die - how much more might he who embodied the Dao do so! We look for it, and there is no form; we hearken for it, and there is no sound. When men try to discuss it, we call them dark indeed. When they discuss the Dao, they misrepresent it.'

於是泰清問乎無窮曰：「子知道乎？」無窮曰：「吾不知。」又問乎無為。無為曰：「吾知道。」曰：「子之知道，亦有數乎？」曰：「有。」曰：「其數若何？」無為曰：「吾知道之可以貴，可以賤，可以約，可以散。此吾所以知道之數也。」泰清以之言也問乎無始，曰：「若是，則無窮之弗知，與無為之知，孰是而孰非乎？」無始曰：「不知深矣，知之淺矣；弗知內矣，知之外矣。」於是泰清中而歎曰：「弗知乃知乎！知乃不知乎！孰知不知之知？」無始曰：「道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎？道不當名。」

Hereupon Grand Purity asked Infinitude, saying, 'Do you know the Dao?' 'I do not know it,' was the reply. He then asked Do-nothing, Who replied, 'I know it.' 'Is your knowledge of it determined by various points?' 'It is.' 'What are they?' Do-nothing said, 'I know that the Dao may be considered noble, and may be considered mean, that it may be bound and compressed, and that it may be dispersed and diffused. These are the marks by which I know it.' Grand Purity took the words of those two, and asked No-beginning, saying, 'Such were their replies; which was right? and which was wrong? Infinitude's saying that he did not know it? or Do-nothing's saying that he knew it?' No-beginning said, 'The "I do not know it" was profound, and the "I know it" was shallow. The former had reference to its internal nature; the latter to its external conditions.' Grand Purity looked up and sighed, saying, 'Is "not to know it" then to know it? And is "to know it" not to know it? But who knows that he who does not know it (really) knows it?' No-beginning replied, 'The Dao cannot be heard; what can be heard is not It. The Dao cannot be seen; what can be seen is not It. The Dao cannot be expressed in words; what can be expressed in words is not It. Do we know the Formless which gives form to form? In the same way the Dao does not admit of being named.'

無始曰：「有問道而應之者，不知道也。雖問道者，亦未聞道。道無問，問無應。無問問之，是問窮也；無應應之，是無內也。以無內待問窮，若是者，外不觀乎宇宙，內不知乎太初，是以不過乎崑崙，不遊乎太虛。」

No-beginning (further) said, 'If one ask about the Dao and another answer him, neither of them knows it. Even the former who asks has never learned anything about the Dao. He asks what does not admit of being asked, and the latter answers where answer is impossible. When one asks what does not admit of being asked, his questioning is in (dire) extremity. When one answers where answer is impossible, he has no internal knowledge of the subject. When people without such internal knowledge wait to be questioned by others in dire extremity, they show that externally they see nothing of space and time, and internally know nothing of the Grand Commencement. Therefore they cannot cross over the Kun-lun, nor roam in the Grand Void.'

8 光曜問乎無有曰：「夫子有乎，其無有乎？」光曜不得問，而孰視其狀貌，窅然空然，終日視之而不見，聽之而不聞，搏之而不得也。光曜曰：「至矣！其孰能至此乎！予能有無矣，而未能無無也，及為無有矣，何從至此哉！」

Starlight asked Non-entity, saying, 'Master, do you exist? or do you not exist?' He got no answer to his question, however, and looked stedfastly to the appearance of the other, which was that of a deep void. All day long he looked to it, but could see nothing; he listened for it, but could hear nothing; he clutched at it, but got hold of nothing. Starlight then said, 'Perfect! Who can attain to this? I can (conceive the ideas of) existence and non-existence, but I cannot (conceive the ideas of) non-existing non-existence, and still there be a nonexisting existence. How is it possible to reach to this?'

9 大馬之捶鉤者，年八十矣，而不失豪芒。大馬曰：「子巧與？有道與？」曰：「臣有守也。臣之年二十而好捶鉤，於物無視也，非鉤無察也。是用之者，假不用者也以長得其用，而況乎無不用者乎！物孰不資焉？」

The forger of swords for the Minister of War had reached the age of eighty, and had not lost a hair's-breadth of his ability. The Minister said to him, 'You are indeed skilful, Sir. Have you any method that makes you so?' The man said, 'Your servant has (always) kept to his work. When I was twenty, I was fond of forging swords. I looked at nothing else. I paid no attention to anything but swords. By my constant practice of it, I came to be able to do the work without any thought of what I was doing. By length of time one acquires ability at any art; and how much more one who is ever at work on it! What is there which does not depend on this, and succeed by it?'

10 冉求問於仲尼曰：「未有天地可知邪？」仲尼曰：「可。古猶今也。」冉求失問而退，明日復見，曰：「昔者吾問『未有天地可知乎』，夫子曰：『可。古猶今也。』昔者吾昭然，今日吾昧然，敢問何謂也？」仲尼曰：「昔之昭然也，神者先受之；今之昧然也，且又為不神者求邪？無古無今，無始無終。未有子孫而有子孫，可乎？」冉求未對。仲尼曰：「已矣，末應矣！不以生生死，不以死死生。死生有待邪？皆有所一體。有先天地生者物邪？物物者非物。物出不得先物也，猶其有物也。猶其有物也，無已。聖人之愛人也終無已者，亦乃取於是者也。」

Ran Qiu asked Zhongni, saying, 'Can it be known how it was before heaven and earth?' The reply was, 'It can. It was the same of old as now.' Ran Qiu asked no more and withdrew. Next day, however, he had another interview, and said, 'Yesterday I asked whether it could be known how it was before heaven and earth, and you, Master, said, "It can. As it is now, so it was of old." Yesterday, I seemed to understand you clearly, but to-day it is dark to me. I venture to ask you for an explanation of this.' Zhongni said, 'Yesterday you seemed to understand me clearly, because your own spiritual nature had anticipated my reply. Today it seems dark to you, for you are in an unspiritual mood, and are trying to discover the meaning. (In this matter) there is no old time and no present; no beginning and no ending. Could it be that there were grandchildren and children before er, wenn er daran ginge, dies an seinen einzelnen Handlungen darzulegen, wenn er also etwa die Gründe dafür aufzeigen wollte, warum er es vorgezogen, den Tod zu erleiden, statt, wie es ihm freistand, aus dem Kerker zu entfliehen, erklärte, daß er deshalb im Gefängnis sitze, weil sein Leib aus Knochen und Sehnen bestehe, weil die Knochen dicht und durch Gelenke voneinander geschieden, die Sehnen aber so eingerichtet seien, daß sie angezogen und nachgelassen werden können. »Da nun die Knochen |

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in ihren Gelenken schweben, so machten die Sehnen, wenn ich sie nachlasse und anziehe, daß ich jetzt imstande sei, meine Glieder zu bewegen, und aus diesem Grunde säße ich jetzt hier mit gebogenen Knien. Ebenso wenn er von unserem Gespräch andere dergleichen Ursachen anführen wollte, die Töne nämlich und die Luft und das Gehör und tausenderlei dergleichen herbeibringen, ganz vernachlässigend, die wahren Ursachen anzuführen: daß es nämlich, da es den Athenern besser schien, mich zu verurteilen, auch mir besser erschienen ist, hier sitzenzubleiben, und gerechter, die Strafe auf mich zu nehmen, die sie über mich verhängt haben. Denn wahrlich, schon lange, glaube ich, wären diese Knochen und Sehnen in Megara oder bei den Böotiern […] hätte ich es nicht für gerechter und schöner gehalten, lieber als daß ich fliehen und davongehen sollte, dem Staat die Buße zu leisten, die er verordnet.« Phaidon 98 D ff. [»αἰωρουμένων οὖν τῶν ὀστῶν ἐν ταῖς αὑτῶν συμβολαῖς χαλῶντα καὶ ξυντείνοντα τὰ νεῦρα κάμπτεσθαί που ποιεῖ οἷόν τ´ εἶναι ἐμὲ νῦν τὰ μέλη, καὶ διὰ ταύτην τὴν αἰτίαν ξυγκαμφθεὶς ἐνθάδε κάθημαι· καὶ αὖ περὶ τοῦ διαλέγεσθαι ὑμῖν ἑτέρας τοιαύτας αἰτίας λέγοι, φωνάς τε καὶ ἀέρας καὶ ἀκοὰς καὶ ἄλλα μυρία τοιαῦτα αἰτιώμενος, ἀμελήσας τὰς ὡς ἀληθῶς αἰτίας λέγειν, ὅτι, ἐπειδὴ Ἀθηναίοις ἔδοξε βέλτιον εἶναι ἐμοῦ καταψηφίσασθαι, διὰ ταῦτα δὴ καὶ ἐμοὶ βέλτιον αὖ δέδοκται ἐνθάδε καθῆσθαι, καὶ δικαιότερον παραμένοντα ὑπέχειν τὴν δίκην, ἣν ἂν κελεύσωσιν· ἐπεὶ νὴ τὸν κύνα, ὡς ἐγὦμαι, πάλαι ἂν ταῦτα τὰ νεῦρα καὶ τὰ ὀστᾶ ἢ περὶ Μέγαρα ἢ Βοιωτοὺς ἦν […] εἰ μὴ δικαιότερον ᾤμην καὶ κάλλιον εἶναι πρὸ τοῦ φεύγειν τε καὶ ἀποδιδράσκειν ὑπέχειν τῇ πόλει δίκην, ἥντιν´ ἂν τάττῃ.«]. ^†203 | Wieder sehen wir uns somit aus dem Kreis des sinnlichen Geschehens und der in ihm unmittelbar aufzeigbaren konkreten Ursächlichkeiten auf eine andere Art und auf eine andere Ordnung von »Gründen« hingewiesen. Sowenig die Anführung der physiologischen Ursachen des Sprechens und Hörens uns zu dem eigentlichen Logos, zum Sinngehalt der Rede hinführt – sowenig vermögen uns derlei Ursachen das Ethos der Handlung, als deren bestimmendes und konstitutives Prinzip, faßbar zu machen. Und noch schärfer, noch dringlicher gestaltet sich gerade hier die allgemeine Grundfrage: Denn gerade dies ist der Charakter des Ethischen, ist ein Wesenszug des Willens, daß er in keiner bedingten Zielsetzung sich erschöpft und bei keiner solchen Zielsetzung verharren kann. Kein einzelner Zweck, den er sich stellt, kein einzelnes Gut, das er zu erreichen trachtet, noch auch die Gesamtheit solcher empirischen Güter macht das Wesen des Guten, macht das Gute selbst aus. Denn was für ein anderes da ist, was nur als Durchgangspunkt und als Mittel dient, um zu diesem anderen zu gelangen, das erhält seinen Wert und Gehalt auch erst von diesem |

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anderen. So ist in der Reihe des bedingten Wollens, sowenig wie in der des bedingten Geschehens, ein letzter, durch sich selbst verständlicher und in sich gegründeter Sinngehalt zu entdecken. Wie alle vermittelte und abgeleitete logische Gewißheit auf der Gewißheit gewisser ursprünglicher Setzungen (ὑποθέσεις) beruht und wie diese selbst sich in der Geltung einer höchsten und unbedingten Wahrheit begründen und abschließen müssen – so weist alle Zielsetzung, die auf ein besonderes Objekt gerichtet ist, auf den Abschluß in einem Endzweck hin, der in der Reihe der endlichen »Güter«, in der jedes Glied immer nur um eines andern willen, nicht um seiner selbst willen, Bedeutung hat, nicht zu finden ist. Schon in einem frühen Dialog hat Platon dieses Problem des »Selbstwertes« in aller Schärfe gestellt: Schon der »Lysis« spricht es aus, daß wir in der Verfolgung der mittelbaren Zwecke zuletzt zu einem »Anfang« kommen müßten, der selbst nicht wieder auf ein anderes Wertvolle führt, sondern jenes »erste Wertvolle« darstellt, um dessentwillen uns auch alles andere als lieb und erstrebenswert gilt (»ἐκεῖνο ὅ ἐστι πρῶτον φίλον, οὗ ἕνεκα καὶ τἆλλα φαμεν πάντα φίλα εἶναι«). Lysis 219 C f. ^†204 Im gleichen Sinne wird auch im »Gorgias« das Gute als das Ziel aller unserer Handlungen (»τέλος […] ἁπασῶν τῶν πράξεων«) aufgestellt: d. h. als das, um dessentwillen man alles andere tun müsse, das aber selbst keiner Stütze, keiner Begründung mehr in einem anderen bedarf. Gorgias 499 E. ^†205 So ist, wie alle Begründung des Wissens in der sinnlichen Wahrnehmung, auch alle Begründung des Guten in der sinnlichen Lust ein für allemal abgeschnitten. Die Lust ist – wie der »Philebos« es schließlich definieren wird – weder das erste noch das zweite in der Skala der Werte, sondern das erste | ist das Maß,there were (other) grandchildren and children?' Ran Qiu had not made any reply, when Zhongni went on, 'Let us have done. There can be no answering (on your part). We cannot with life give life to death; we cannot with death give death to life. Do death and life wait (for each other)? There is that which contains them both in its one comprehension. Was that which was produced before Heaven and Earth a thing? That which made things and gave to each its character was not itself a thing. Things came forth and could not be before things, as if there had (previously) been things - as if there had been things (producing one another) without end. The love of the sages for others, and never coming to an end, is an idea taken from this.'

11 顏淵問乎仲尼曰：「回嘗聞諸夫子曰：『無有所將，無有所迎。』回敢問其遊。」仲尼曰：「古之人，外化而內不化；今之人，內化而外不化。與物化者，一不化者也。安化安不化，安與之相靡，必與之莫多。狶韋氏之囿，黃帝之圃，有虞氏之宮，湯、武之室。君子之人，若儒、墨者師，故以是非相𩐋也，而況今之人乎！聖人處物不傷物。不傷物者，物亦不能傷也。唯無所傷者，為能與人相將、迎。山林與！皋壤與！使我欣欣然而樂與！樂未畢也，哀又繼之。哀樂之來，吾不能禦，其去弗能止。悲夫！世人直為物逆旅耳！夫知遇而不知所不遇，知能能而不能所不能。無知無能者，固人之所不免也。夫務免乎人之所不免者，豈不亦悲哉！至言去言，至為去為。齊知之所知，則淺矣。」

Yan Yuan asked Zhongni, saying, 'Master, I have heard you say, "There should be no demonstration of welcoming; there should be no movement to meet" - I venture to ask in what way this affection of the mind may be shown.' The reply was, 'The ancients, amid (all) external changes, did not change internally; now-a-days men change internally, but take no note of external changes. When one only notes the changes of things, himself continuing one and the same, he does not change. How should there be (a difference between) his changing and not changing? How should he put himself in contact with (and come under the influence of) those external changes? He is sure, however, to keep his points of contact with them from being many. The park of Xi-wei, the garden of Huang-Di, the palace of the Lord of Yu, and the houses of Tang and Wu - (these all were places in which this was done). But the superior men (so called, of later days), such as the masters of the Literati and of Mohism, were bold to attack each other with their controversies; and how much more so are the men of the present day! Sages in dealing with others do not wound them; and they who do not wound others cannot be wounded by them. Only he whom others do not injure is able to welcome and meet men.

'Forests and marshes make me joyful and glad; but before the joy is ended, sadness comes and succeeds to it. When sadness and joy come, I cannot prevent their approach; when they go, I cannot retain them. How sad it is that men should only be as lodging-houses for things, (and the emotions which they excite)! They know what they meet, but they do not know what they do not meet; they use what power they have, but they cannot be strong where they are powerless. Such ignorance and powerlessness is what men cannot avoid. That they should try to avoid what they cannot avoid, is not this also sad? Perfect speech is to put speech away; perfect action is to put action away; to digest all knowledge that is known is a thing to be despised.'

外篇 \ Outer Chapters